Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, voluntas se toma de dos maneras: primero, como acto de querer; segundo, como principio, o potencia elicitiva del acto de querer. Y no importa, en nuestro caso, cuál de las dos acepciones adopte cada uno: porque donde está la una, allí está también la otra, y viceversa.

En el cuerpo hay tres partes: primero, se propone la conclusión que responde a la cuestión, junto con su medio; segundo, se prueba el medio, se manifiesta su fuerza y se deduce la conclusión en cuanto a la primera parte¹; tercero, lo mismo se prueba en cuanto a la segunda parte, al final².

II. En cuanto a lo primero, la conclusión es: en Dios hay voluntad, de modo que su querer es su ser. — El medio, sin embargo, es: la voluntad sigue al entendimiento. Pero en Dios hay entendimiento; por lo tanto.

Adviértanse aquí dos cosas. Primero que, aunque la segunda parte de la conclusión no se pone expresamente en el texto, sino que solo se concluye al final, sin embargo se entiende implícitamente propuesta en el término «así como», cuando se propone que la voluntad está en Dios así como el entendimiento. - Segundo que, puesto que el medio es sujeto propio de la voluntad (pues lo intelectivo es por sí primeramente volitivo), lo mismo será probar que a la voluntad sigue el entendimiento, y probar a priori que la voluntad es, y qué es la voluntad, y por qué causa es la voluntad; aunque la voluntad, en cuanto a que es, no necesita prueba común, porque experimentamos que está en nosotros. Y por eso deben notarse mucho las cosas que siguen, pues indicarán un arduo secreto.

III. En cuanto a según³, se procede así. El intelecto que entiende está en acto por su forma inteligible, del mismo modo que la cosa natural lo está por su forma: por tanto, la naturaleza intelectual, el bien aprehendido mediante la forma inteligible, cuando no lo tiene, lo busca; cuando lo tiene, descansa en él: por tanto, en todo ser dotado de intelecto hay voluntad: por tanto, en Dios hay voluntad.

La primera consecuencia se prueba en virtud de la similitud proporcional entre la forma natural y la inteligible, asumida en el antecedente. Porque toda cosa natural tiene estos dos aspectos: el primero es una tal relación con la forma o perfección natural, que, una vez poseída, descansa en ella, y mientras no la posee, se inclina hacia ella; el segundo es que tal relación, en los seres carentes de conocimiento, se denomina apetito natural.

La segunda, en cambio, se prueba desde la misma raíz de dos maneras: primero, porque ambos de ellos se refieren a la voluntad; segundo, por proporción, porque de la misma causa en todo ser que posee sentido procede el apetito animal.

Pero la tercera consecuencia se prueba así: porque en Dios hay intelecto.

IV. En torno a la primera consecuencia hay duda: porque la semejanza proporcional se aparta expresamente de la forma inteligible hacia el bien aprehendido por ella. Se exigía, en efecto, que aquel proceso concluyera así: Luego la naturaleza intelectual se comporta respecto de la forma inteligible de tal modo que, en cuanto la posee, descansa en ella, y en cuanto no la posee, se inclina hacia ella; pues la forma inteligible es como la forma natural. Y sin embargo, en el texto se desvió hacia el bien aprehendido por la forma inteligible. Parece, pues, malo este proceso, por carecer de fundamento. — Y la duda se acentúa: porque la forma inteligible está dentro, mientras que el bien aprehendido está fuera, como se ve en VI Metafísica⁴.

También en torno a la segunda consecuencia existe duda. Porque de tal procedimiento no se obtiene nada, salvo que en la naturaleza intelectual hay un apetito de la forma inteligible, o incluso de la cosa aprehendida; pero no se obtiene de ahí que ese apetito sea un acto elicitado. Lo cual, sin embargo, era lo que había que probar: pues la prueba de aquella consecuencia, a saber, que ese apetecer pertenece a la voluntad, presupone la voluntad que buscamos.

V. Para la claridad de esto, debe advertirse de antemano la diferencia entre el apetito natural y el animal, en cuanto este se divide en racional y sensitivo, etc. Difieren, en efecto, primero, porque el apetito animal es un género especial de potencia del alma, como se muestra en el libro II del Alma⁵, mientras que el natural es común a todos los entes. Segundo, porque el natural sigue a la razón formal de la cosa absolutamente considerada, mientras que el animal sigue a la naturaleza en cuanto es aprehensiva. Tercero, porque el natural está en acto por la sola naturaleza, mientras que el animal no puede pasar al acto sino mediante la aprensión.

Cuarto, porque apetecer naturalmente no es un acto elícito, sino la misma inclinación de esto hacia aquello; apetecer, en cambio, animalmente es una operación, que es un acto segundo. Quinto, porque el apetito natural tiende a uno solo: el animal, en cambio, a muchos, según la multitud de los bienes aprehendidos. Sexto, porque el natural es de la cosa en cuanto conviene a aquella potencia particular apetente: el animal, en cambio, es de la cosa en cuanto conviene al todo o supósito. Séptimo, porque el natural está en acto en la cosa por otro: el animal, en cambio, procede de sí mismo, pues el bien mueve en cuanto aprehendido por el mismo sujeto que lo apetece, y no por otro.

VI. De esto se sigue claramente lo que ahora pretendemos, a saber: que todo lo que es apetecido no en cuanto aprehendido es apetecido con apetito natural; y todo lo que es apetecido porque ha sido aprehendido es apetecido mediante la elición de un acto de apetito sensitivo o intelectivo. De donde la aprehensión misma puede ser apetecida de dos maneras. Primero, con apetito natural: y así es apetecida por el entendimiento, en cuanto que el entendimiento se inclina naturalmente hacia esta perfección suya, que es aprehender las cosas. Segundo, con apetito racional: y así es apetecida por la voluntad en cuanto aprehendida; como es patente cuando, considerando cuán excelso y óptimo es ver a Dios, o entender las naturalezas de los cuerpos celestes, etc., deseamos tener ese conocimiento, y nos alegraríamos si lo tuviéramos; pues experimentamos en nosotros mismos que estos actos de la voluntad son obras de la voluntad, no de la naturaleza. Y de esta verdad se obtiene manifiestamente que el apetecer mediante acto elicitado sigue a la aprehensión; así como el apetecer naturalmente sigue a alguna naturaleza, aun la más imperfecta, por ejemplo, la materia primera.

VII. Y si consideras que conocer es que el cognoscente sea en acto lo conocido; y que, puesto que todo esse es según alguna forma, este esse que significa conocer es según la forma cognoscible en acto dentro del género de lo cognoscible, verás dos cosas. Primero, que constituir al intelecto en acto mediante la forma inteligible es constituirlo en el esse de la cosa realmente aprehendida como tal. Y consecuentemente, en el desarrollo del texto, el paso de la forma inteligible a la cosa aprehendida, en la primera inferencia, no tuvo ningún defecto ni oblicuidad, sino una expresión artificiosa; pues se hablaba de la forma inteligible no en el género de los entes, sino en el género de lo inteligible, y no de cualquier manera, sino en cuanto constituye al intelecto en el esse mismo de lo conocido aprehensiblemente. - Segundo, que, puesto que todo esse sigue al apetito, y proporcionalmente cual sea el esse tal será el apetito, con razón (ya que solo hay dos géneros de ser: el primero, según el cual la cosa es algo por su esse natural; el segundo, según el cual la cosa es algo aprehensiblemente) es necesario postular un doble apetito, y proporcionalmente; a saber: como el primer género de ser consiste en el esse por modo de acto primero, y el segundo consiste en el esse por acto segundo, que es aprehender, por eso apetecer con el apetito que sigue al esse natural no es un acto segundo, sino una inclinación, como se dijo⁶; pero apetecer con el apetito que sigue al esse que consiste en el conocimiento es un acto segundo elicido por la potencia apetitiva, que sigue a la naturaleza en cuanto esta es aprehensiva. Y esto es verdaderamente el fundamento asumido en el texto: esta es la semejanza proporcional entre la forma natural y la inteligible. De donde manifiestamente comenzó desde esto, que así como la forma natural constituye al ens, así la forma inteligible constituye al cognoscente, es decir, al ens de tal modo, como aquí y por lo precedente⁷ resulta patente.

VIII. Por esto queda clara la solución a ambas dudas⁸. En efecto, la prueba de la segunda consecuencia no presupone la voluntad: sino que, la conclusión extraída de la primera consecuencia —a saber, que tender hacia lo aprehendido no poseído y reposar en lo poseído son, en la naturaleza intelectual en cuanto tal, actos elicitos— está óptimamente inferida, luego allí está la voluntad; porque estos actos se refieren a la voluntad, como lo atestigua la experiencia y lo demuestra la razón.

IX. En cuanto a el tercero⁹, se prueba la segunda parte de la conclusión, así: El entender de Dios es su propio ser (esse); por tanto, el querer de Dios es su propio ser (esse). — La consecuencia se prueba por semejanza proporcional, mediante el término así como. Pues, dado que ambos son acto segundo e inmanente, etc., es necesario que, si uno de ellos se identifica con el ser (esse) divino, también lo haga el otro.

Título claro. – En el cuerpo del artículo, dos partes: primero, responde a la pregunta, que así es; segundo, muestra cómo es, al final, ahí: Pero se a sí mismo como fin¹.

Que primero, la conclusión es la respuesta: Dios quiere a sí mismo y a las otras cosas. – Se prueba. Las cosas naturales, en cuanto son perfectas, se inclinan naturalmente a comunicar su bien a otras: por lo tanto, pertenece a la razón de la voluntad que el bien que uno posea lo comunique a otros: por lo tanto, esto pertenece de manera especial a la voluntad divina: por lo tanto, Dios quiere a sí mismo y a las otras cosas.

El antecedente se declara y se prueba. Se declara, en efecto, distinguiendo una doble inclinación de la naturaleza: a saber, hacia el bien propio y hacia el de los otros. Y se prueba por el efecto: porque todo agente perfecto actúa produciendo algo semejante a sí. – La primera consecuencia se prueba por la semejanza proporcional entre la inclinación natural y la racional, que es la voluntad. – La segunda, en cambio, se prueba: porque de la voluntad divina deriva toda perfección como semejante a ella, así como la casa en los maderos es semejante a la casa querida por el artífice. – La tercera, sin embargo, no necesita prueba.

II. Acerca de este proceso hay duda. Este proceso parece fundarse en esto: que cualquier perfección que haya en lo inferior debe ponerse proporcionalmente en lo superior. Pues sobre esto parece fundarse tanto la primera como la segunda consecuencia. La primera, ciertamente, porque, puesto que la inclinación de la naturaleza, en cuanto es perfecta, tiende al bien de otro, ha de confesarse que la inclinación aprehensiva tiende también al bien de otro. La segunda asimismo, porque, si esto se encuentra en alguna voluntad, principalmente en la divina, por ser perfectísima, y la que hace más semejante a sí que cualquier otra voluntad, y que cualquier agente perfecto; puesto que de ella se deriva toda perfección. En este proceso así fundado, sin embargo, se oculta esta proposición falsa, a saber, que Dios querer otras cosas es cierta perfección de su voluntad. Luego el proceso es malo. - Pues que esta proposición se encierra en este proceso, es patente: porque, si no se supusiera que la inclinación al bien de otro es perfección, no valdría el proceso, luego debe ponerse en la voluntad, y, luego, principalmente en la divina; porque entendemos que todas las cosas que son comunes a Dios y a las criaturas, como la voluntad y el intelecto, etc., se transfieren a él, quitada toda imperfección, en cuanto a aquello que hay de perfección. - Ahora bien, que aquella proposición sea falsa, es patente: porque, si Dios no quisiera nada distinto de sí, sería igualmente perfecto como lo es ahora; querer, por tanto, otras cosas no le añade perfección alguna.

III. A esto puede responderse de dos maneras, según los dos sentidos en que puede entenderse que Dios quiere otras cosas: primero, querer actualmente que las otras cosas existan; segundo, querer potencialmente las otras cosas, es decir, el ser volitivo respecto de las otras cosas, quiera o no quiera Dios esas otras cosas. Y si la conclusión se entiende del segundo modo, no hay ambigüedad alguna: pues el ser volitivo respecto de las otras cosas es una perfección en Dios, así como el ser factivo de las otras cosas es una perfección de la naturaleza. Ni pudo Dios dejar de ser volitivo respecto de las otras cosas, aunque pudo no querer las otras cosas.

Pero si la conclusión se entiende también en el primer modo, es difícil resolverla. Sin embargo, me parece que debe decirse que, hablando de la voluntad en general, la consecuencia es óptima. Pues a la perfección del acto de la voluntad pertenece el amor de amistad y la liberalidad, etc., mediante los cuales queremos los bienes de los demás; de otro modo faltaría a los actos de la voluntad semejante perfección. En señal de ello, la caridad se infunde en la voluntad: pues la gracia no cambia la naturaleza del sujeto, sino que la perfecciona según el modo de la misma. Pero hablando de la voluntad divina, la consecuencia es buena, aunque la proporcionalidad debe sopesarse mucho. Si la inclinación al bien de los otros es una perfección de la naturaleza según el modo de la naturaleza, se sigue que inclinarse al bien de los otros será una perfección de la voluntad según el modo de la voluntad, es decir, voluntaria. Y si inclinarse al bien de los otros según el modo de la voluntad es una perfección de la voluntad, entonces inclinarse al bien de los otros según el modo de la voluntad divina será una perfección de la voluntad divina. Pero cuando dices según el modo de la voluntad divina, añades dos limitaciones a la perfección: una es que sea voluntaria; la otra, que sea enteramente libre y dependiente, en cuanto conforme a la voluntad de la naturaleza primera. Ahora bien, conceder que Dios quiera otras cosas es una perfección voluntaria y enteramente libre no encierra inconveniente alguno. Pues de ello no se sigue que a Dios pudiera faltar alguna perfección, a saber, querer otras cosas, sino que pudo faltarle alguna perfección voluntaria y enteramente libre. Esta es, en efecto, una condición que disminuye la razón de perfección respecto de aquello en lo que se encuentra, pues significa que su opuesto no es una imperfección.

IV. En torno a la misma deducción², e incluso a las palabras del texto, surge una duda. Pues de este proceso parece seguirse que Dios no solo quiere otras cosas, sino que quiere todas las que puede querer. Y esto se expresa en el texto, cuando se dice que corresponde a la voluntad divina comunicar el bien a otros, en la medida en que es posible. Pero esto es falso: pues Dios podría querer muchas cosas que no quiere, como es evidente.

Se dice aquí brevemente que, puesto que el querer de Dios otra cosa, como se mostrará en el artículo siguiente, es absolutamente libre y no tiene causa alguna, no puede conocerse sino después del hecho, o por revelación, que Dios quiere otra cosa; y en consecuencia, que quiere esta o aquella. Ni el proceso de esta letra fue hecho para mostrar esto: sino para mostrar que el querer otra cosa pertenece a la perfección de la voluntad divina, aunque voluntaria. Pero que quiera todas las cosas o algunas, estas o aquellas, de ahí no se sigue ni puede seguirse. Puesto que aquí se concluye una perfección voluntaria, y la voluntad divina es ley y razón para sí misma, nada más puede decirse racionalmente de ahí que lo que se dice en la letra, a saber, que le pertenece querer otra cosa, en cuanto es posible, tomando posible desde la potencia ordenada, y no desde la potencia simplemente. Porque esto equivale a decir, en cuanto la propia voluntad divina lo quiere.

V. Que según³, se distingue un doble modo en que algo es querido: a saber, como fin, y como para el fin. Y se dice que Dios se quiere a sí mismo como fin, y a las demás cosas como para el fin. Y se prueba, o se manifiesta, cómo se da cada una de estas dos cosas, cuando se dice, en cuanto conviene a la bondad divina que también otras cosas la participen. Pues experimentamos en nosotros mismos que, cuando nos amamos perfectamente, no sólo queremos ser, vivir, etc., sino que también queremos para nosotros aquello que nos conviene; y de esto queremos ser benéficos, no principalmente para querer bienes para otros, sino que, porque queremos aquello que nos conviene, se sigue el bien de los otros. Ahora bien, como conviene a la bondad divina ser participada, Dios quiere bienes para otros, porque conviene a sí mismo, o a su bondad. Y, en consecuencia, se quiere a sí mismo como fin, y a las demás cosas por debajo de sí como para el fin; porque por causa de sí, del modo dicho.

Ni esto es menoscabar la liberalidad ni el amor de Dios hacia nosotros, tan recomendado; sino que es abrir cuán inmensa sea la amabilidad de la bondad divina, y mostrar que la criatura no es capaz de una amabilidad de tal modo. Nada tiene, en efecto, de menor, que aquello que no puede ser amado del modo en que no puede serlo no sea amado por Dios. Antes bien, el amor liberalísimo hacia nosotros se manifiesta cuando parece que conviene que la bondad divina sea participada de tal manera que lo contrario no desdiga; así conviene, que nada se atribuye a sí mismo, sino que solo a nosotros confiere. De aquí, en efecto, patente que Dios quiera libremente esta conveniencia es elegir nuestro bien: porque es querer así su bondad, que también nosotros seamos. Pues podía, sin daño alguno suyo, quererla también de tal modo que nada de ella participáramos, como patente en el artículo siguiente.

El título se declara en el cuerpo. – En el cuerpo hay dos partes. Primero, se declara lo que está puesto en el título, mente necesario, de cuántos modos se toma: y se distingue entre lo necesario absolutamente y lo por suposición, como claramente se ve. Segundo, se pone la conclusión que responde a la cuestión, a saber: Dios quiere algo por necesidad absoluta; no todas las cosas, sino solo por suposición.

Esta conclusión tiene tres partes. Y en primer lugar, se prueba en lo que respecta a la primera, así. La voluntad, como cualquier otra potencia, tiene una relación necesaria con su objeto propio y principal: por tanto, Dios quiere necesariamente que su bondad sea: por tanto, Dios quiere necesariamente algo. — El antecedente se prueba de dos maneras, es decir, por inducción y por razón. La inducción se hace en nuestra voluntad y en la vista. Se aduce la razón siguiente: porque es de la razón de la potencia tender hacia aquello, es decir, hacia su objeto propio y primero. Pero la consecuencia se prueba así: porque la bondad divina es el objeto propio y adecuado de la voluntad divina.

Luego se prueba en lo que respecta a la segunda parte, así. Las cosas que son para el fin no las queremos por necesidad al querer el fin, a menos que sean de tal índole que sin ellas el fin no puede existir; pero Dios quiere otras cosas distintas de sí en cuanto están ordenadas a la bondad divina como a su fin, y la bondad divina puede existir sin ellas: luego Dios no quiere las otras cosas distintas de sí por necesidad. Por tanto, no quiere todas las cosas por necesidad absoluta. – La mayor se prueba y se manifiesta inductivamente mediante tres ejemplos, de los cuales los dos primeros atañen a la excepción y el tercero directamente a la premisa. La menor, en cambio, se prueba: porque la bondad de Dios es por sí sola tan perfecta que ninguna otra cosa le añade perfección alguna.

Finalmente se prueba la conclusión en lo que respecta a la tercera parte, así. La voluntad de Dios no puede cambiar: por lo tanto, supuesto que quiera, no puede no querer: por lo tanto, por necesidad de suposición quiere otras cosas distintas de sí mismo; que era lo que había que probar. Y así queda probada toda la conclusión propuesta.

II. En torno a la prueba de la primera parte de la conclusión, advierte que aquella máxima, toda potencia tiene una relación necesaria con su objeto propio, no se entiende respecto del ejercicio del acto, sino respecto de su especificación: es decir, no significa que toda potencia se ejercite necesariamente sobre su objeto (pues experimentamos que las potencias a veces están ociosas); sino que, si se ejercita, es necesario que se ejerza sobre su objeto propio. Esto, en efecto, es lo mismo que si se dijera que el acto ejercitado tiene una relación necesaria con el objeto propio de la potencia. Y esto es lo que se pretende mediante aquella máxima: y sirve óptimamente al propósito, en el cual no se pregunta por el ejercicio del acto, sino por la especificación del acto ejercitado. Pues no se ha preguntado, si Dios quiere, sino si todo lo que quiere, lo quiere necesariamente. Donde manifiestamente aparece que, respecto del acto ejercitado, insinuado en el término todo lo que quiere, busca la especificación: es decir, si tiene una relación necesaria o no necesaria con lo querido. – Pero en cuanto a la verdad de la inducción, respecto de cada uno de los casos introducidos, no es asunto de la presente especulación: es decir, si la vista se comporta así respecto del color, y nuestra voluntad respecto de la bienaventuranza. Pues nada de esto importa al propósito: ya que, si no se comportan así respecto de esas cosas, sin embargo se comportan así respecto de sus objetos propios, cualesquiera que estos sean. Pues ponemos los ejemplos para que los discípulos entiendan.

III. En torno a la prueba de la segunda parte¹, surge una duda: pues parece falso que nada de perfección acrezca a la bondad divina por la volición de otros. En efecto, tanto en el artículo precedente como en I Contra Gentiles, cap. LXXV, se afirma con mayor claridad que, porque Dios quiere su perfección, quiere otras cosas. Por tanto, del querer de otras cosas depende que la esencia divina sea perfectamente querida. Y si así es, puesto que la esencia divina debe ser queridísima por Dios, se sigue, por consiguiente, que necesariamente otras cosas son queridas por Dios: cuyo opuesto se determina aquí y allí.

No puede decirse, para esto, que la presente letra no diga que de la volición de otros nada de perfección se acrecienta a la bondad divina; sino que de las cosas mismas queridas por otros nada de perfección se le acrecienta. Esto, en efecto, sería pueril. Y entonces, porque así el proceso de la letra, al indagar la volición de otros, sería nulo. Y también porque la objeción milita contra la misma volición, aun cuando esta letra nunca hubiera existido.

Tampoco puede decirse, a su vez, que el que la bondad divina sea perfectamente amada no depende de la volición de los otros; sino más bien al revés, es decir, que la volición de los otros depende de que la bondad divina sea perfectamente querida. Pues, aunque esto sea verdadero, como allí se dice, no se escapa sin embargo de la dificultad objetada. En efecto, manteniéndose esto, todavía se sigue que otras cosas son necesariamente queridas por Dios. Porque la bondad divina es necesariamente querida por él no solo, sino perfectamente querida; pero esto conlleva necesariamente la volición de los otros, como se ha dicho: luego.

IV. A esto hay que decir que el modo en que una cosa es querida es doble: uno intensivo y otro extensivo. Y que entre ambos solo hay esta diferencia: que el primero gradúa la perfección del amor, mientras que el segundo no, sino que lo extiende. Y si a veces se encuentra escrito que el segundo pertenece a la perfección, debe entenderse de la perfección extensiva, y no simplemente. De donde, en nuestro asunto, la bondad divina es necesariamente querida por Dios con la máxima perfección intensiva: porque es infinitamente amada, así como es infinitamente amable. Pero no es necesariamente querida con perfección extensiva, sino libremente. Ahora bien, ser amado de este modo, es decir, según su conveniencia hacia lo exterior, o para que se difunda, sea participado y multiplicado según su semejanza, no pertenece a la perfección intensiva, sino a la extensiva; y en consecuencia debe computarse no entre las cosas convenientes necesariamente a Dios, sino entre las que le convienen libremente. Por tanto, puesto que la bondad divina es libremente querida así, perfectamente, por Dios, por eso quiere libremente las otras cosas, y no al revés. Y por ello, hablando propiamente, ni de las otras cosas ni de la volición de ellas acrece a la bondad divina alguna perfección, ni siquiera extensiva; sino al revés: de la volición perfecta, extensivamente, de su bondad, Dios quiere el esse y otras perfecciones para los otros.

V. En la respuesta al quinto y al cuarto, observa con sumo cuidado la doctrina expuesta en I Contra Gent., cap. LXXXII, sobre la contingencia ad utrumlibet hallada de dos maneras, a saber, unas veces por parte de la causa, y otras por parte de aquello respecto de lo cual se dice; y comprenderás plenamente lo que aquí se dice brevísimamente.

De lo que aquí se dice, y allí se explica, puedes ver cuán rudo y² nuevo es el discurso de Escoto, en I, distinción XXXIX³, al llamar a la voluntad divina causa contingente primera. Pues no es lícito hablar de contingencia en la voluntad divina. Sino que, como se dice en el texto, es en sí necesaria, sin tener una relación necesaria con lo querido secundariamente: si a ella debe atribuírsele algo necesario o contingente. Con un término más propio debemos llamarla libre, como enseña santo Tomás en otro lugar⁴: porque la libertad es un término medio entre la necesidad y la contingencia. En efecto, aquella pone la imposibilidad de ser de otro modo; esta, la posibilidad de ser de otro modo sucesivamente, es decir, mudablemente; pero la libertad significa poder ser de otro modo sin mutabilidad.

VI. En respuesta a la sexta, adviértase que aquella proposición, todo lo que Dios sabe, lo sabe necesariamente, si se entiende de la ciencia de simple inteligencia, la cual naturalmente precede al acto de la voluntad, es verdaderísima: y no hay en ella duda alguna. Y así parece que pretende el texto, que trata en este argumento de la ciencia de los otros, en cuanto se distingue contra su voluntad. De estos, en efecto, es verdad que tienen el ens en Dios por necesidad. – Si alguien, sin embargo, toma este dicho de todo lo sabido por Dios de cualquier manera, advierta que las proposiciones contingentes, por ejemplo que yo escribo ahora, no son verdaderas necesariamente, sino libremente: y consecuentemente tienen el esse en Dios libremente, y no por necesidad. Por lo cual, la respuesta dicha antes no tiene lugar en estas. Hay, sin embargo, cierto modo de necesidad también en la ciencia de estas cosas en Dios, que no está en su volición. Pues todo lo cognoscible, tan pronto como es cognoscible, debe ser conocido por Dios: pero no todo lo volitivo, tan pronto como es volitivo, debe ser querido por Dios, como es patente. Y la razón de la diversidad es que todo lo verdadero debe estar en Dios, y consecuentemente ser conocido: porque lo conocido, según que está en el conociente, es conocido. Pero todo lo bueno no debe ser o haber de ser en sí mismo: y consecuentemente no debe ser querido por Dios. De aquí, sin embargo, se manifiesta la diferencia sobredicha entre las diversas cosas sabidas por Dios. Porque aquellas que son de sí cognoscibles son conocidas por Dios con absoluta necesidad; mas las que reciben su verdad, y consecuentemente su cognoscibilidad, de la voluntad divina, supuesta su verdad, son sabidas necesariamente. Pero nada distinto de Dios, por mucho bien que se suponga, es necesariamente querido por él, como es patente. De donde, hablando formalmente de lo cognoscible y de lo amable, pueden entenderse universalmente las palabras del texto: a saber, que todo lo cognoscible es sabido necesariamente por Dios; pero no todo lo amable es necesariamente querido. Porque todo lo cognoscible tiene necesariamente el esse en Dios, aunque la cognoscibilidad de algunos cognoscibles no sea necesaria: pero no todo lo amable tiene que ser o haber de ser necesariamente. Y bien notado, y sanamente entendido, sean las palabras del texto en la rendición de la causa prefada. Porque no pretende excluir simplemente la necesidad del universo, la cual prueba en II Contra Gentiles, capítulo treinta, sino la necesidad del essendi: pues ninguna cosa tiene el esse simplemente necesario, sino solo Dios. Y esto insinúan aquellas palabras, de modo que sean por sí mismas necesarias. Y pretende simplemente que es necesario que todas las cosas, o todas las cosas cognoscibles, tengan el esse en Dios.

Título claro. – En el cuerpo hay dos partes: primero, propone la conclusión; segundo, prueba la conclusión de tres maneras ¹. En cuanto a lo primero, dice tres cosas. Primero, la conclusión que responde afirmativamente a la pregunta, a saber: la voluntad de Dios es causa de las cosas. Segundo, qué implica esto: a saber, que Dios actúa por voluntad, y no por necesidad de la naturaleza. Tercero, que algunos han creído que Dios actúa por necesidad de la naturaleza. II. Donde adviértase que actuar por necesidad de la naturaleza puede entenderse de dos modos. Primero, como equivalente a actuar naturalmente, del modo en que los agentes naturales, en Física II, texto 49 ², y en Metafísica IX, textos 3 y 10 ³, se distinguen contra los agentes por intención. Y así, actuar naturalmente es actuar no porque el agente quiera esto, dado incluso que quiera aquello; sino actuar porque es tal; como se ve en la generación del hombre; pues aunque Sócrates quiera generar, no genera porque quiere, sino porque está en una disposición natural tal, etc. Segundo, puede tomarse como equivalente a actuar no libremente, del modo en que decimos que no libremente, sino por necesidad natural, Dios se quiere a sí mismo, y nosotros queremos el bien. Y aunque ambas cosas se hayan atribuido a Dios —que actúa no porque quiere, aunque queriendo, sino porque es de tal naturaleza, como se dice en Contra Gentiles II, cap. XXIII; y que actúa porque entiende y quiere, pero teniendo por necesidad natural ese entender y ese querer, como allí mismo se insinúa en los caps. XXVI y XXVII—, sin embargo, en la presente letra, actuar por necesidad de la naturaleza se toma en el primer modo; de suerte que la intención presente es mostrar que Dios actúa porque quiere, y no porque es. De la conjunción, además, de la conclusión del artículo precedente con esta, se obtiene suficientemente la solución de la segunda cuestión. Porque, si actúa porque quiere, como aquí se muestra; y si solo se quiere a sí mismo naturalmente, y las demás cosas libremente, como se ha mostrado: luego hará las otras cosas porque las quiere libremente. III. En cuanto a lo segundo, la conclusión propuesta se prueba de tres maneras. Primera, por el orden de los agentes, así: tanto la naturaleza como el intelecto actúan por un fin: luego al agente por naturaleza le son predeterminados el fin y el medio por algún intelecto: luego el agente por intelecto es anterior al agente por naturaleza: luego Dios es agente por intelecto y voluntad. El antecedente se prueba por Física II. La primera consecuencia se ilustra con el ejemplo de la flecha. La segunda se deja como evidente por sí misma. La tercera se prueba: porque Dios es el primer agente. – No te inquiete que la primera consecuencia haya sido tocada tan ligeramente. Porque es concepción común del entendimiento que actuar por un fin exige que el fin sea conocido, o por el propio tendiente hacia el fin, o por alguno que dirija, como ocurre con la flecha: y como consta que la naturaleza, como tal, no conoce, es claro que debe ser dirigida por quien conoce. – Entre actuar por intelecto y actuar por voluntad no hay diferencia alguna en el asunto. Pues ni el intelecto actúa sin la voluntad, que es el apetito intelectivo; ni la voluntad sin el intelecto, porque el bien entendido la mueve. Y así no se comete ningún vicio al pasar de uno a otro. IV. Segunda, se prueba por la razón del agente natural, así: el agente por naturaleza actúa porque es tal: luego opera de un solo modo: luego produce un solo efecto: luego tiene un esse determinado: luego Dios no puede actuar por naturaleza: luego los efectos determinados proceden de aquella bondad infinita, según la determinación del intelecto y de la voluntad. El antecedente se prueba por el efecto: porque mientras es tal, no hace sino tal cosa. – La primera consecuencia, junto con la segunda y la tercera, se deja como notoria. Y la primera, con la segunda, procede a priori. La tercera, por la cual el antecedente fue inducido junto con las anteriores, infiere a posteriori lo primero, como es patente. – La cuarta, en cambio, se prueba primero: porque el esse divino no es determinado. Lo cual se ve en que contiene en sí toda perfección del essendi. Segundo, se manifiesta la fuerza de la prueba, diciendo ad impossibile: si el esse infinito causara naturalmente, causaría algo infinito en el essendo; esto es imposible; luego. – La quinta consecuencia se ve por la fuerza de la distinción entre los agentes. V. Y adviértase que este razonamiento concluye que Dios no puede producir naturalmente, por sí solo, efecto alguno determinado. Pero si alguien pusiera que Dios solo no causa ninguna cosa íntegramente, sino que, concurriendo otras causas concurrentes, da el esse a los efectos; diría que el efecto propio del esse divino infinito es ser indeterminado según sí, pero hallado siempre determinado por las causas segundas. Mas esto discrepa de sí mismo. Porque, si el esse divino es infinito, es necesario que de él premane el esse de todas aquellas causas concurrentes: pues todo modo del essendi debe provenir del esse infinito. Y si así es, entonces hay que conceder que Dios puede producir por sí solo, íntegramente, algún efecto. Luego no por necesidad de la naturaleza, a menos que pueda darse un efecto de esse infinito, como se dice en la letra. Está, pues, en pie el razonamiento. VI. Tercera, se prueba por la relación de los efectos con la causa, así: los efectos preexisten en la causa según el modo de la causa: luego los efectos preexisten en Dios según modo inteligible: luego proceden de él según modo inteligible: luego por modo de voluntad: luego la voluntad de Dios es causa de las cosas. La primera consecuencia se prueba: porque el esse de Dios es su intelligere. La segunda se prueba: porque los efectos proceden de la causa según el modo en que preexisten en ella. Lo cual se prueba: porque todo agente obra semejante a sí. La tercera consecuencia se prueba: porque la inclinación a obrar aquello que ha sido concebido por el intelecto pertenece a la voluntad. La última es evidente por sí misma. VII. En torno a la proposición asumida en la prueba de la segunda consecuencia surge una duda. Porque o es falsa, o disuena de su propia prueba: ambas cosas son inconvenientes: luego. La proposición de la letra es esta: los efectos proceden de la causa según el modo en que preexisten en ella; y su prueba añade: porque todo agente obra semejante a sí. Entonces así: o la proposición se refiere al modo del efecto procedente, o al modo de proceder. Si entiende que el efecto que procede de la causa tiene un modo del essendi semejante al modo en que preexiste en la causa, la prueba ciertamente es consonante, como se ve; pero ella es falsísima (pues la casa que procede del artífice no se asemeja a la casa en la mente en el modo del essendi); ni se sigue de aquella máxima, que se entiende respecto de la forma por la que actúa. – Si, en cambio, entiende del modo de proceder, es decir, que el efecto procede de la causa de aquel modo o de otro semejante al modo en que preexiste en ella, entonces la prueba no es pertinente: porque, como dijimos, se entiende respecto de la forma por la que el agente actúa, y no respecto del modo en que esa forma está en él. Y aun así tiene muchas instancias. Porque la casa tiene esse inteligible en el agente, y sin embargo procede de él sensiblemente; y el calor tiene esse incorruptible y universal en la luz del sol, y sin embargo procede corruptiblemente y particularmente. Por todas partes, pues, hay ambigüedad.

VIII. A este respecto se dice que aquella máxima, todo agente actúa algo semejante a sí, aunque no se verifica universalmente sino en cuanto a la forma, no debe, sin embargo, restringirse a la forma: sino que debe entenderse con la partícula en cuanto puede. Pues vemos que, si el agente es unívoco y de virtud vehemente, produce algo semejante a sí no solo en cuanto a la forma, sino también en cuanto a las condiciones individuales: en efecto, el varón fuerte engendra un varón, y el iracundo engendra un iracundo, como se dice en el libro VII de la Ética⁴. En el modo, pues, en que el efecto procede de la causa, deben considerarse dos cosas: primero, el modo de proceder considerado del lado de la causa; y segundo, el modo del mismo considerado del lado del efecto. Si, en efecto, atendemos al modo de proceder del lado de la causa, se verifica universalmente que la procesión es semejante al modo de existir en la causa: porque es de aquel modo primeramente efecto en el género de la causa eficiente. De suerte que, así como la forma que procede procede de la forma en la causa, y por ello es semejante a ella; así el modo de proceder, del lado de la causa, procede del modo de preexistir en la causa, y en consecuencia es semejante a él: porque todo agente actúa algo semejante a sí. Y así queda claro cómo aquella proposición asumida es verdadera respecto del modo de proceder, y se prueba óptimamente por aquella máxima. — Pero si atendemos al modo de proceder del lado del efecto, así la proposición asumida, como se ha dicho, no se verifica universalmente. Ni a este respecto se adujo su prueba, ni ella misma: porque este modo, hablando propiamente, es más bien un modo de participar o de recibir la causa, que de proceder de ella. Y por ello las objeciones aducidas no militan contra la intención: pues hablan del modo de participar del lado del efecto; pero el texto habla del modo de proceder de la causa, del lado de la misma causa. En efecto, la casa procede del arte de modo inteligible, porque procede de la proairesis, como se dice en el libro IX de la Metafísica⁵; aunque en la materia sea recibida de modo sensible, y se realice mediante órganos. Asimismo, los efectos de los cuerpos celestes, del lado de ellos, proceden de modo incorruptible y universal, según el modo de las formas con las que actúan; pues proceden mediante sus acciones eternas, y conmensuradas con ellas: aunque su participación en la esfera de los generables, etc., esté llena de corrupción y de desarticulación; porque la pasión no se iguala a la acción.

El título debe entenderse tal como suena: sobre la causa verdadera. - En el cuerpo hay una sola conclusión, que responde negativamente a la cuestión: la voluntad divina no tiene causa. - Esta conclusión se prueba y se manifiesta; y se salva al mismo tiempo aquello que plantea la dificultad en este asunto, a saber: que Dios quiere otras cosas a causa del fin. La prueba es la siguiente. La voluntad, que quiere con un mismo acto el fin y aquello que es para el fin, no tiene una volición causada: luego la voluntad divina no tiene causa. - El antecedente se prueba: porque lo mismo no es causa de sí mismo. Y se manifiesta por lo contrario, es decir, cuando queremos el fin con un acto y aquello que es para el fin con otro. La consecuencia, en cambio, se prueba: porque la voluntad divina quiere todas las cosas con un solo acto en su bondad. La manifestación consiste en la semejanza proporcional entre el entendimiento y la voluntad, en cuanto al modo de tener o no tener causa. De tenerla, ciertamente: porque el entendimiento que entiende con un acto los principios y con otro las conclusiones tiene una ciencia causada. De no tenerla, en cambio: porque el entendimiento que entiende con un mismo acto los principios y las conclusiones no tiene una ciencia de las conclusiones causada a partir de los principios; por la misma razón, es decir, porque lo mismo no es causa de sí mismo. Ahora bien, aquello que introduce la dificultad, a saber, que Dios quiere otras cosas a causa del fin, se salva primero distinguiendo que otra cosa es querer otras cosas a causa del fin, y otra cosa es querer que otras cosas sean a causa del fin: y que esto segundo es verdadero, pero no lo primero. Segundo, abriendo esto a partir de la proporcionalidad incoada. Porque el entendimiento que entiende con un solo acto las conclusiones y los principios no entiende las conclusiones a partir de los principios, pero sí entiende que las conclusiones son a partir de los principios: y proporcionalmente ocurre en la voluntad. - La causa de toda esta proporcionalidad se toca en el texto, cuando se dice: porque la voluntad sigue al entendimiento. II. Para la claridad de lo que aquí se dice, y en la respuesta al tercero, advierte estas cuatro proposiciones. La primera es: esto es a causa de esto; la segunda: Dios quiere que esto sea a causa de esto; la tercera: esto es querido por Dios, a causa de esta otra cosa querida por Él; la cuarta: Dios quiere esto, porque quiere aquella otra cosa. Entre ellas, sin embargo, la diferencia es manifiesta. Pues la primera habla de las cosas en sentido absoluto; la segunda, de las mismas en cuanto queridas con voluntad simple por Dios; la tercera y la cuarta, en cambio, parecen incluir la causalidad de una volición respecto de otra. Y en cuanto se ve por este texto, esas dos últimas parecen haber de negarse, ya que se dice expresamente que Dios no quiere esto a causa de esto. III. Es verdad que, si consideramos con más diligencia la intención del Autor, y la respuesta al tercero, junto con la doctrina transmitida en I Contra Gent., caps. LXXXVI y LXXXVII, en cuanto a la cosa debe decirse que el acto de la voluntad divina que alcanza este querido, por ejemplo el universo o el hombre, por parte del acto carece de causa, no solo en cuanto es tal ens, sino también en cuanto alcanza tal querido: de modo que el querer divino que alcanza al universo, por parte del acto, no es causado por el querer divino que alcanza a su bondad. Y esto es lo que pretende cuando dice que Dios no quiere esto a causa de esto. Sin embargo, el mismo acto por parte de lo querido tiene causa, de modo que el ser alcanzado pasivamente de uno es causado por el ser alcanzado pasivamente de otro; es decir, el esse querido de uno es causado por el esse querido de otro. De modo que no solo el que el hombre sea es causado en el género de causa final por la perfección del universo, sino que también el que el hombre sea querido por Dios es causado por el hecho de que el universo es querido por Dios. Y si se insistiera del pasivo al activo: lo querido es causado por lo querido, luego el querer es causado por el querer: debe negarse ese procedimiento. O bien debe distinguirse que tal procedimiento vale cuando lo pasivo se iguala al activo; pero cuando la acción excede a la pasión, de modo que la acción es una y las pasiones son muchas, se mantiene que la pasión es causada por la pasión, sin que la acción sea causada. Y con razón: porque causar y ser causado exigen diversidad; y por eso la unidad de la acción que alcanza tantas pasiones excluye de sí la causalidad; pero la multiplicación de las pasiones según el número de las cosas pasibles no excluye la causalidad de una respecto de otra. IV. En cuanto a las proposiciones ¹, parece que debe decirse que no solo las dos primeras, sino también la tercera suenan bien. Pues no pone la dependencia de la volición por parte del acto, sino por parte de lo querido: y en el lugar alegado se dice expresamente ² que una cosa querida por Dios es causa de que otra caiga bajo el orden de la voluntad divina. La cuarta, en cambio, puesto que significa la dependencia por parte del acto, no debe concederse ni introducirse en uso, sino exponerse piadosamente e interpretarse por parte de lo querido, si en algún lugar se encuentra. V. De aquí tienes también la diferencia entre el segundo argumento y el tercero, en el texto. Pues el segundo habla de las causas de las cosas queridas en sentido absoluto; el tercero, en cambio, de las causas de las cosas en orden a la voluntad divina, aunque por parte de lo querido. Por ejemplo, el primero pretende que no debe preguntarse por qué el hombre tiene manos; el segundo, en cambio, que no debe preguntarse por qué Dios quiso que el hombre tuviera manos. Y aquello mira a la primera proposición; esto, a la tercera, hablando propiamente. - Y así entenderás las respuestas.

En el título, nota dos cosas. Primero, que la voluntad se toma aquí no por la velletad, sino por el querer simplemente. - Segundo, que otra cosa es preguntar si todo lo que sucede lo quiere Dios, y otra, si todo lo que Dios quiere sucede. Aquí no se pregunta lo primero, sino lo segundo, pues solo esto implica el título. De lo primero, sin embargo, se hablará en el artículo 9.

II. En el cuerpo, una sola conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: Es necesario que la voluntad de Dios se cumpla siempre. — Se prueba así. En las formas sucede que de la forma universal nada puede faltar, aunque algo pueda faltar de alguna forma particular: por tanto, lo mismo debe darse en las causas agentes, a saber, que fuera del orden del agente simplemente universal, bajo el cual se comprenden todas las causas particulares, nada puede hacerse, aunque fuera del orden de algún agente particular algo se haga: por tanto, es imposible que la voluntad divina no consiga su efecto: es necesario, pues, que ella se cumpla siempre.

El antecedente se declara en los predicados ordenados esencialmente: pues allí es manifiesta la universalidad de las formas. — La primera consecuencia, en cambio, se prueba: porque el efecto se conforma al agente según su forma —. La segunda consecuencia, en cambio, se prueba: porque la voluntad de Dios es causa universal de todas las cosas.

Además de estas pruebas, el primer consecuente, que es el fundamento propio de esta conclusión, se confirma y se manifiesta. Se confirma, en efecto, por la razón del defecto en la consecución del efecto pretendido: a saber, porque hay concurso de otra causa no contenida, como tal, bajo aquella. Y se manifiesta en los efectos de las estrellas y del primer cielo. — Asimismo, el segundo consecuente, que es la conclusión misma, se manifiesta por el pecador, en quien parece que no se cumple la voluntad divina. Y todo esto resulta claro en el texto.

III. En torno a este proceso, nótese cuatro cosas. Primero, que el defecto del cual se habla en el texto no se toma aquí negativamente, sino contrariamente; pues en cada género de causa puede hallarse un defecto negativo respecto de la causa universalísima. La ceguera, en efecto, no es ente; y sin embargo no es contraria al ente en cuanto tal, sino a cierto ente, por ejemplo, a la vista. Y el pecador, pecando, defiere negativamente de la voluntad divina (pues no hace lo que Dios quiere), pero no contrariamente, como se verá.

En segundo lugar, que la misma razón se aplica en cuanto a las causas agentes y formales, respecto de lo expresado, es decir, la extensión universal; y no es necesario en cuanto a lo demás. Pues esto se sigue de aquella máxima: el efecto se conforma al agente según la forma; manifiestamente, en efecto, de aquí se sigue que la extensión de la forma y del agente se corresponden proporcionalmente.

Tercio, lo que se dice de manera notable en el texto: el pecador parece apartarse de la voluntad divina. Pues el que peca no actúa simplemente contra la voluntad consecuente de Dios: como se ve en que Dios quiere permitir que este, ahora, así, etc., peque. Pero actúa hasta cierto punto contra la voluntad divina, porque actúa contra su voluntad antecedente; y porque hace lo que no es querido por Dios con voluntad consecuente; y porque obra contra sus preceptos y prohibiciones (lo cual se dice en el texto: obrar contra un orden de su voluntad); y porque perpetra algo digno del odio de la voluntad divina.

Cuarto, que lo que aquí se dice sobre el impedimento de las causas agentes debe entenderse formalmente, dentro del orden de las causas eficientes como tales; pues si se consideraran los impedimentos de la materia como tales, quizá habría que decirlo de otro modo. Pero de esto se hablará más abajo¹ con amplitud, cuando tratemos de la gubernación de las cosas. Por ahora basta esto: que la voluntad divina es causa tan universal, que incluso todas las condiciones de toda materia le están sometidas.

Título es claro. – En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la pregunta: La Voluntad de Dios es del todo inmutable.

Se prueba. La voluntad es del bien: por lo tanto, solo de dos maneras puede comenzar a querer, a saber, porque comienza a ser, o a serle conocido como bien: por lo tanto, no puede comenzar a querer sin presupuesta una mutación del entendimiento, o de la disposición de su propia sustancia: por lo tanto, no es mutable sin alguna de estas mutaciones: por lo tanto, la voluntad de Dios es del todo inmutable.

La primera consecuencia no se prueba de otro modo; sin embargo, la misma consecuencia se declara, en cuanto a ambas partes, por el calentarse y por el consejo. – La segunda es per se notoria. – La tercera, en cambio, se manifiesta por la diferencia entre mutar la voluntad y querer la mutación. – La cuarta, finalmente, se prueba: porque tanto la sustancia como la ciencia de Dios es del todo inmutable.

II. En torno a estas consecuencias, dos observaciones. Primero, que el antecedente, como proposición vulgarizada, está escrito de manera incompleta: pues debe sobreentenderse lo intelecto. Y entonces es manifiestamente claro que la primera consecuencia no necesita prueba: puesto que, si el querer es solo respecto del bien intelecto, es necesario que la nueva volición provenga o de la novedad del bien, o de la novedad de la intelección. – Segundo, que la tercera consecuencia no se encuentra en el texto en sí misma, sino solo en su prueba; pero, para mayor claridad, la hemos expresado explícitamente.

III. En torno a la primera consecuencia ¹ surge una duda, a causa del término sí mismo puesto en el consecuente. Pues parece que esa partícula falsifica el consecuente, y que no se sigue del antecedente. Falsifica ciertamente el consecuente: porque alguien puede comenzar a querer algo porque comienza a ser o a ser conocido como bueno para otro, como se manifiesta claramente en el amor de amistad. Que no se sigue del antecedente es evidente con claridad: pues el bien de otro queda comprendido bajo el bien entendido.

IV. Aquí se dice que, como resulta claro en el libro VIII de la Ética ², lo amable es ciertamente el bien, pero propio de cada uno. Y por eso la voluntad primeramente tiende al bien propio, y solo secundariamente al bien ajeno. De donde también allí mismo ³ se dice que las relaciones de amistad hacia los otros proceden de las relaciones de amistad hacia sí mismo. Por lo cual, esta consecuencia, si se entiende del bien per se primero querido, o querible, es óptima en sentido formal. Pero si se entiende del bien universalmente, como suena el antecedente, la consecuencia se mantiene también formalmente, y se funda en esto: que la mutabilidad o novedad de la volición respecto de lo ajeno surge de la mutabilidad del amor propio; y la inmutabilidad respecto de lo ajeno, de la inmutabilidad respecto de lo propio. Y esto con razón: porque el amor a los otros procede del amor propio. En efecto, por esto resulta claro que en el consecuente el amor ajeno, aunque no formalmente, está sin embargo virtualmente incluido; y, en consecuencia, comenzar a querer porque comienza a ser o a conocerse como bien lo de otro, no es otra razón ni otro modo de comenzar a querer distintos de los que están expresados en el consecuente.

Y así cesa también la objeción de la falsedad, porque aquellos otros modos no se ponen en número con estos, ni quedan excluidos, sino que se contienen virtualmente en ellos; y la objeción de la consecuencia, porque, como se ha dicho, se infiere novedad de la volición respecto del bien universalmente, aunque de manera difforme; pues respecto del bien propio, formalmente, y respecto del ajeno, virtualmente.

Pero el Autor hizo esto no solo por razón de brevedad, sino más bien movido por esta razón: porque hablaba de la voluntad divina, de la cual era evidente, por lo dicho, que no quiere otra cosa sino su propia bondad queriéndola, de modo que ella sola es para Él la causa de querer. Y así, en la materia de que se trata, bastó asumir la mayor universal sobre el bien propio, verdadera formalmente en el más alto grado: pues la menor ya fue probada ⁴, a saber: Dios, todo lo que quiere, lo quiere queriendo su propia bondad.

V. En la respuesta al cuarto argumento, advierte diligentemente que su intención es negar en la voluntad de Dios potencia para los opuestos: pues en ella no hay en absoluto ninguna potencia, sino que su querer es o necesario simplemente, como quererse a sí mismo; o necesario inmutablemente, como querer otras cosas. Y a esto tienden manifiestamente las palabras del texto en la respuesta, pues, partiendo de la negación de lo necesario absolutamente, elige lo necesario inmutablemente: como si hubiera dicho que de la negación de lo necesario absolutamente no se sigue una potencia, o un posible según alguna potencia; sino que puede sostenerse que se ponga lo necesario inmutablemente. En efecto, cuando se dice: Dios puede querer esto o lo opuesto, ese "puede" no denota un posible según alguna potencia, sino un posible por la aptitud de los términos, como expresamente tienes en I Contra Gentiles, cap. LXXXII. Y por eso la imaginación escotista, en I, dist. XXXIX, q. I, sobre una potencia previa naturalmente al acto sin mutabilidad, que finge en la voluntad divina, es arbitraria: pues toda potencia es contradictoria con alguna mutabilidad, como se afirma en IX Metaphys.⁵, y este argumento, formulado en el texto, lo demuestra.

En el título, nota dos. Primero, que aquí se habla de la necesidad absoluta, por la cual ciertas partes del universo se dicen necesarias, como los cuerpos celestes y las inteligencias; otras en cambio contingentes, como lo fortuito y lo casual y lo libre. – Segundo, que otra cosa es preguntar si todas las cosas son necesarias, y otra cosa es preguntar si a todas las cosas queridas por Dios se les impone necesidad. Lo primero no es asunto del presente tratado: pues aquí no hay consideración del universo ni de sus partes, sino de la voluntad divina. Lo segundo, en cambio, implica si, de que algo es querido por Dios, se sigue que ese algo sea en sí mismo absolutamente necesario. Y esto es lo que aquí se pregunta: pues nada más atañe a este tratado que qué reciben las cosas queridas de la volición divina. Este es, pues, el sentido del título.

II. En el cuerpo hace tres cosas: primero, expone la conclusión que responde a la cuestión; segundo, trata, en torno a la razón de esa conclusión, cierta opinión¹; tercero, asigna él mismo la verdadera razón de la conclusión².

III. En cuanto a lo primero, la conclusión correspondiente se ve claramente en el texto: la voluntad divina impone necesidad a algunos objetos queridos por ella, y a otros no.

IV. En cuanto a según³, hace dos cosas. Primero, recoge la opinión, a saber, que algunos pensaban que la razón de esto era la disparidad de los medios de los agentes: porque, en efecto, unos actúan por causas medias necesarias y otros por causas contingentes. Después reprueba esta opinión de dos maneras. Primero así. La voluntad divina es causa primera no impedible por defecto de cualquier causa segunda: luego la voluntad divina no tiene un efecto contingente a causa de una causa segunda. Y se prueba la consecuencia: porque el efecto de la causa primera es contingente a causa de la causa segunda⁴, en cuanto que el efecto de la causa primera es impedido por el defecto de la segunda; como es patente en el sol y la planta, respecto del perfeccionamiento del fruto. – Segundo, conduciendo al absurdo, así. La distinción entre lo necesario y lo contingente se refiere solo a las causas segundas: luego está fuera de la intención y voluntad divinas: lo cual es absurdo.

V. En torno a la primera razón hay duda, porque la primera proposición sobre la que se funda toda la razón parece falsa. Pues no distingue entre ser modificada y ser impedida. El efecto contingente, a causa de la contingencia de la causa segunda, no procede de un impedimento siempre de la causa primera; sino que a veces procede de una modificación de la causa primera en la segunda. Y así parece haberlo entendido aquella opinión: porque la voluntad divina se modifica en la causa contingente, por eso tiene efectos contingentes. En torno a la segunda razón se presenta también un doble motivo de duda. Primero, porque el antecedente se aparta de lo preguntado, como quedó declarado en el título⁵: pues habla de la distinción entre lo necesario y lo contingente en sentido absoluto. Segundo, porque la consecuencia no vale nada. Dado que la contingencia proviniera de las causas segundas, queda en pie que la contingencia sea querida por Dios: puesto que por Él son queridas, para la perfección del universo, las mismas causas contingentes y, consecuentemente, sus efectos. Y así ambas razones parecen derrumbarse por todas partes. En cuanto a la misma censura de la opinión, también surge una duda: porque parece ser censurada irracionalmente. Pues, dado que existiera alguna otra causa más alta de la contingencia, sin embargo la naturaleza misma de las causas segundas defectibles, o libres, es causa propia de la contingencia; y por ello no debía tener lugar la censura, cuando al efecto se le ha asignado su causa propia, aunque no toda.

VI. Para la claridad de estas cosas, debe saberse que, aunque, como se dijo en el título⁶, formalmente una cuestión es sobre la causa de la contingencia y otra sobre la causa de la contingencia querida por Dios; sin embargo, puesto que la voluntad divina quiere que cada cosa sea por su causa, en cualquier género de causa que sea, ambas cuestiones coinciden en cuanto a la materia. Y por eso no está fuera del propósito, sino que más bien es necesario para ello disertar sobre la causa de la contingencia. Y en realidad aquí no se pone en duda otra cosa sino cuál sea la raíz propia y primera de la contingencia; y esto en el género de la causa eficiente. – Ni el discurso presente desciende a tal o cual contingencia, sino que busca la raíz absolutamente propia y primera de la contingencia: a saber, si es alguna condición de las causas segundas, o si es alguna condición de la misma voluntad divina, que es la primera causa de todas las cosas.

VII. Y la opinión, en efecto, leída en la letra y refutada, cree que la raíz de esto es la condición de la causa segunda; es decir, la defectibilidad, o posibilidad de contradicción, hallada en las causas segundas. Para que esto se entienda mejor, hay que saber que el instrumento defectivo puede concurrir de dos maneras a la obra del arte: de un modo, cuando el defecto no es elegido por el artífice, sino que sigue al instrumento elegido por necesidad de la materia; de segundo modo, cuando el defecto mismo es elegido por el artífice. Por ejemplo, el escriba puede usar de dos maneras una mala pluma: primero, porque ha decidido usar de todo género de pluma; segundo, porque ha decidido hacer letras malas. En el primer caso, cuando el escriba, usando una pluma de piedra, forma letras malas, deben advertirse dos cosas. Primero, que tanto la maldad de la pluma como la maldad de las letras no cae bajo la elección del escriba, sino que la maldad se sigue por necesidad de la materia: pues él mismo no elige la pluma mala, sino que, como elige todo género de pluma, por necesidad de la materia pétrea resultó en la pluma el defecto. Y por eso la deformidad de las letras se reduce, como a su propia y primera raíz, a la misma condición de la pluma; y no al escriba, quien, si usara una pluma idónea, haría letras buenas. Y así la condición de la pluma es impeditiva de la virtud del escriba, modificada por la pluma. En el segundo caso, en cambio, la deformidad de las letras, junto con el defecto de la pluma, cae bajo la elección del escriba: antes bien, por esto mismo elige la pluma mala, para formar letras malas, en cuanto tenga un instrumento conforme al mal efecto intentado. Y así la virtud del escriba se modifica ciertamente en la pluma mala, pero no se ve impedida: antes bien, el defecto mismo de la pluma le obedece, puesto que fue elegido para la modificación de su virtud, a fin de que suavemente alcance el efecto defectuoso intentado.

VIII. Por tanto, aplicada al propósito, la opinión recitada sostiene que Dios glorioso, porque decidió servirse de causas segundas de todo género, y que dentro del ámbito de las causas segundas se encuentran algunas defectivas, o indiferentes a cualquiera de los dos términos, por ello se sigue la contingencia. Y así entendida, esta opinión ha sido muy bien refutada. Es, en efecto, reprobable (como se dice en el texto, por modestia del Autor), porque insuficientemente da razón de la contingencia. Antes bien, como se toca al final del cuerpo de este artículo, y como puede ya verse claro por lo dicho⁷, no dio la causa propia de la contingencia: pues, mientras llamó a la condición de la causa segunda raíz propia, no dejó lugar a la primera causa, en la cual está la verdadera raíz, como aparece en el ejemplo dado. – Y con esto queda clara la solución de la tercera duda⁸.

IX. También se ha reprendido con razón a ambos por el medio⁹. Pues aunque la virtud de la causa primera pueda ser modificada en la segunda de dos maneras, a saber, con impedimento y sin impedimento de esta, como resulta manifiesto en el ejemplo dado (pues en ambos casos la virtud del escritor fue modificada por la mala pluma), sin embargo, siempre que el defecto en el efecto se reduce a la condición de la causa segunda como a raíz primera, es necesario que la condición de la causa segunda sea impeditiva, y no solo modificante de la eficacia de la primera. Y como así lo sostiene aquella opinión, por eso la primera razón es eficaz contra ella. Y así ha quedado aclarada la primera duda¹⁰. En cuanto a lo que se adujo en la segunda duda¹¹, por el mismo fundamento es clara la respuesta. En efecto, no se ha abandonado el propósito: porque las cuestiones, como ya dijimos¹², coinciden en cuanto a la materia. Y la contingencia no caería bajo la voluntad divina directa: sino que habría en el universo por necesidad de la materia, es decir, por la necesidad de las naturalezas de las causas segundas, como se ve en el ejemplo dado. Pero esto es sumamente inconveniente: porque la contingencia es de las primeras partes del ens, y se encuentra en las naturalezas puramente sensibles, y en las naturalezas puramente intelectuales, y en la naturaleza media entre ambas, a saber, la humana.

X. En cuanto al tercero ¹³, hace tres cosas. Primero, expone la causa verdadera de la conclusión propuesta, diciendo que es la eficacia de la voluntad divina. Segundo, lo manifiesta así: el efecto sigue a la causa eficiente no solo en cuanto a aquello que se hace, sino también en cuanto al modo del ser o del hacerse; por tanto, las cosas que Dios quiere que se hagan reciben de su voluntad no solo que se hagan, sino también el modo según el cual quiere que sean y se hagan; por tanto, algunas cosas reciben de ella que se hagan necesariamente, y otras contingentemente; por tanto, a partir de estos efectos adaptó unas causas necesarias y otras contingentes. No impone, pues, la voluntad divina necesidad a todo lo querido, porque su eficacia es tan grande que las cosas se hacen incluso del modo en que Él quiere. — El antecedente se manifiesta en el texto en la generación del hijo, respecto de la semejanza de los accidentes. La primera consecuencia se prueba porque la voluntad de Dios es causa eficacísima; la segunda, porque Dios quiere la contingencia y la necesidad, lo cual se prueba por su causa final propia, es decir, por la perfección del universo. La tercera se manifiesta porque las cosas contingentes exigen previamente causas contingentes, y las necesarias causas necesarias, como causas próximas y conformes a sí mismas; de otro modo, en efecto, no estaría todo dispuesto armoniosamente. Y la última es evidente del primero al último. Tercero, partiendo de la determinación ya hecha, vuelve a reprochar la opinión antes citada ¹⁴, diciendo que es totalmente opuesta a lo que aquella había afirmado. Pues de aquí se sigue que Dios quiso las causas contingentes porque quiso la contingencia en el universo, y no al revés, que porque las causas contingentes son queridas, consecuentemente haya sido querida la contingencia. Y esto ya ha quedado explicado en los ejemplos puestos arriba ¹⁵. — Sin embargo, para una comprensión más plena de esta determinación, los novicios deben saber que una cosa es querer algo y otra hacer aquello, como experimentamos en nosotros mismos; y por eso, en aquella voluntad que no solo es voluntad, sino causa eficaz, aunque respecto de lo causable sea lo mismo querer y hacer, sin embargo se concede discurrir del querer al hacer. Y así ocurre en el texto: porque Dios quiere las cosas y los modos del ser y del hacerse de las cosas, se procede a efectuarlo; de modo que, siendo aquel querer eficacísimo, se hacen tanto las cosas como los modos queridos.

XI. En torno a esta materia, puesto que aquí es su lugar propio, conviene saber de nuevo ¹⁶ que, después de los escritos de santo Tomás, surgió una nueva opinión sobre la raíz primera de la contingencia, puesta por Escoto en I Sent., dist. II, qu. I, y dist. VIII, qu. V, y dist. XXXIX, qu. I ¹⁷. Cree en efecto que la raíz primera de la contingencia es ciertamente una condición de la voluntad divina, y en esto concuerda con nosotros; pero nosotros decimos que esa condición es la suma eficacia de aquella, mientras él dice que es la contingencia de aquella. Y en cuanto al asunto propuesto, con el nombre de contingencia en la voluntad divina entiende su libertad: de modo que imagina que, porque Dios quiere y causa libremente, por eso hay contingencia en el universo. Y así se adhiere a esta sentencia hasta el punto de decir que nada puede ocurrir contingentemente si Dios omnipotente no causara libremente. Dijo también que Aristóteles, junto con los demás filósofos, había concedido contradictorios cuando afirmaron que algo se hacía contingentemente y, sin embargo, pensaron que Dios actuaba por necesidad. Aporta además bastantes argumentos, tanto para probar como para defender su posición. Pero, como algunos de ellos atañen a la contingencia de tales cosas, es decir, de las cosas sometidas a los cuerpos celestes, y de ellas se hablará propiamente cuando se trate de la gubernación de las cosas más abajo ¹⁸, juzgué que aquí debían aducirse solo aquellas que miran a la contingencia absolutamente. Aduciré, pues, primero sus razones; después diré qué me parece de esta opinión ¹⁹; tercero, se responderá a sus razones ²⁰. XII. La primera razón, y la principal, que movió a Escoto es esta. La causa moviente, en cuanto movida, si es movida necesariamente, mueve necesariamente; pero toda causa segunda es moviente en cuanto movida por la primera; luego, si es movida necesariamente, mueve necesariamente. Por tanto, si la primera causa no causa contingentemente, nada en el universo se hace contingentemente. Y así, la contingencia en el universo proviene de esto: de que Dios quiere y causa contingentemente. — Y se prueba la menor: porque ninguna causa segunda actúa algo sino en virtud de la primera. La segunda razón es esta. La primera causa mira naturalmente antes al efecto que cualquier otra causa; luego, si causa necesariamente, todo efecto tiene en aquella prioridad una relación necesaria hacia ella misma; luego ningún efecto se hace contingentemente. Y se prueba la segunda consecuencia: porque es imposible que un mismo efecto tenga relación de contingente y de necesario, respecto tanto de la misma como de diversas causas. XIII. Pero me parece que esta opinión es falsa, tanto en sí misma como en sus fundamentos. Primero, porque de ella se sigue que esta parte del universo no es de Dios como de un agente que obra con propósito, lo cual está contra los teólogos y contra los filósofos. — Y se prueba la consecuencia así. El efecto de un agente que obra con propósito, como tal, debe ser elegido por él, como consta en IX Metaphys. ²¹, donde se dice que la potencia racional es determinada por proaresi a obrar; pero si la contingencia surge del modo de querer del mismo Dios, ella no es elegida, sino consecutiva al modo de elegir; luego ella no es efecto de Dios como agente que obra con propósito. Y así la contingencia está en el universo fuera de la intención de Dios, en cuanto consecutiva al modo de querer de este, no a la volición misma. Segundo, porque, dado que la voluntad divina no quisiera ni causara libremente, sino por necesidad natural, salvada sin embargo la virtud de su eficacia, este universo tal cual ahora es conservaría todavía la contingencia: tanto porque habría causas defectibles, cuanto porque habría agentes libres, por ejemplo los hombres. — Y esto aparece con mayor evidencia si suponemos que el mundo no es de Dios, sino como de sí mismo. Entonces, en efecto, manifiestamente aparece que, por el hecho mismo de que no todo efecto tiene por sí una causa, algo ocurre contingentemente, como consta en VI Metaphys. ²². XIV. A la primera razón de Escoto ²³ puede responderse de varios modos. Primero, distinguiendo el término movida, o el término es movida. Pues de dos maneras acontece que la causa segunda sea movida por la primera: de un modo, por una moción previa a su propia acción, como el palo mueve la piedra siendo movido por la mano; de otro modo, por una moción cooperativa intrínsecamente a su propia acción. Y sea lo que fuere de la mayor en el primer sentido, en el segundo, sin embargo, es falsa; y solo en este se verifica la menor. Pues no es necesario que, cuando alguien quiere algo, o cuando el sol ilumina, la primera causa coopere con moción previa; sino que basta, y se exige, que coopere intrínsecamente con tal elección o iluminación. Y esto, porque la cooperación en cada uno es según la naturaleza de cada uno; pues así dispone todas las cosas suavemente. De donde, ya coopere Dios necesariamente ya libremente, no por eso deja la voluntad creada de usar libremente de aquella cooperación. Segundo, distinguiendo el término en cuanto movida. Porque puede significar la causa precisa, y puede significar la causa. Y si significa la causa precisa, la menor es falsa: pues la causa segunda no mueve precisamente por esto, porque es movida, sino también por virtud propia. Si, en cambio, significa la concausa, la mayor es falsa: pues es posible que la causa segunda sea movida necesariamente por la primera y, con ello, que ese ser movida esté modificado según la naturaleza de la causa segunda. Y así, el mover de la causa segunda procede no solo del ser movida, sino del ser movida y del modo propio de la misma causa segunda. De tal modo, empero, puede surgir que no mueva necesariamente, como se ve en las causas defectibles. — Aquella proposición añadida, a saber, que la causa segunda no hace nada sino en virtud de la primera, no ayuda. Pues no es su sentido que la causa segunda no tenga virtud alguna salvo la de la primera, sino que ella misma, la segunda, no produce efecto alguno sino en virtud de la primera concurrente, que une la virtud de la segunda a su efecto; porque la primera alcanza todas las cosas inmediatamente con la inmediación de la virtud, como se declaró en la qu. VIII ²⁴. XV. A la segunda razón se responde que la primera consecuencia no vale nada. Porque la primera causa no alcanza el efecto de la causa segunda en sí mismo, sino modificado por su cooperación, según el modo de la misma causa segunda. Y por eso el efecto de la causa segunda no tendría en ninguna prioridad una relación necesaria hacia la primera, sino que tendría de sí mismo que hacerse contingentemente. Pues aquella proposición asumida no debe entenderse como si hubiera alguna duración de la naturaleza, en cuyo primer instante la causa primera mire al efecto y en el segundo la causa segunda; pueril es, en efecto, este sentido, aunque de él parece haber procedido la consecuencia. Sino que debe entenderse según la independencia y la intimidad: pues la primera causa alcanza el efecto de la segunda más independientemente e íntimamente que la segunda, como consta en el principio del libro de las Causas ²⁵; y por eso se dice que mira antes. Mas de este sentido consta que la consecuencia no vale nada.

En el título, adviértanse dos cosas. Primero, que la voluntad no se toma aquí en cuanto se extiende a querer y no querer, del modo en que la vista se extiende a ver y no ver, cuando con la vista percibimos las tinieblas: consta, en efecto, que el bien y el mal se oponen, y que atañen a la voluntad mediante el querer o el no querer. Ni tampoco se toma el querer en cuanto se extiende a querer y no querer: pues consta que Dios no quiere muchos males, a saber, todos aquellos que no permite que incurren sus elegidos. Sino que el querer se toma propiamente por acto positivo a modo de quien acepta: pues el no querer significa un acto positivo, pero a modo de quien rechaza. Y que la voluntad se tome así aquí, se ve por la razón que se pone en el texto para probar la conclusión de la respuesta: pues solo en este sentido se prueba. – Segundo, que el mal es privación del bien debido: pues todas estas condiciones deben tener negación, si ha de tener razón de mal. El mal de pena, además de esto, incluye la razón de involuntario; el de culpa, en cambio, la de voluntario. Aquí, sin embargo, se pregunta por el mal en común: y se responderá de manera distinta.

II. En el cuerpo, hay una sola conclusión que responde a la cuestión, aunque consta de varias partes: Dios de ningún modo quiere el mal de culpa; quiere, sin embargo, de manera accidental el mal del defecto natural y el mal del castigo. – Se prueba. El mal se opone al bien: por lo tanto, es imposible que el mal sea apetecido, a no ser unido a un bien más apetecido que el otro bien privado por el mal. Por lo tanto, es imposible que el mal de culpa sea querido por Dios; es posible, sin embargo, que el mal, tanto del defecto natural como del castigo, sea querido por Dios.

Se prueba la primera consecuencia: porque la razón de bien es la razón de apetecible. Y en cuanto a la primera parte, se declara y manifiesta en todo género de apetito, a saber, el natural, el animal y el intelectual; en la acción natural, y en el apetito del león, y en la voluntad del fornicario. En cuanto a la segunda parte, se prueba: porque todo mal unido a algún bien es privación de otro. – La segunda consecuencia, en cuanto a su primera parte, se prueba: porque nada es más querido por Dios que su propio bien, al cual se opone el mal de culpa. En cuanto a la segunda, se manifiesta: porque Dios quiere un bien más que otro. Y en los castigos, quiere más la justicia que el bien privado por la pena; también en lo natural, quiere más el orden de la naturaleza que la vida de este cordero comido por el lobo.

III. En torno a la prueba de la segunda consecuencia, adviértase que en el texto no se dice que el mal de culpa prive del bien divino, sino que priva del orden hacia él. Y por ello surge una duda: porque parece que ese argumento no vale nada. Pues todo mal priva de algún orden hacia la bondad divina: ya que todo orden hacia ella es como hacia el fin último y la primera fuente, etc. Por lo tanto, de que el mal de culpa prive del orden hacia el bien divino no se sigue que no pueda ser querido por Dios per accidens. Y si de este se sigue, entonces también de cualquier otro mal.

IV. A esto se responde brevemente que el mal de culpa difiere de los demás males en que él mismo, en cuanto procede de sí, es privativo del bien divino según sí mismo, si fuera privable; así como el amor de amistad hacia Dios es positivo del bien divino según sí mismo, si fuera ponible. Los demás males, en cambio, se refieren a la bondad divina en algún efecto particular. Y por eso en el texto se insinuó con cautela ambas cosas: a saber, que priva del bien divino según sí mismo, en lo que dijo que Dios no quiere nada más que su bondad; y que de hecho no priva de ella misma, sino en orden a ella; lo cual entiende según sí mismo, para que de ahí tengas la diferencia respecto de los demás males. – Y por esto queda clara la respuesta a la duda. Pues no es la misma razón la del orden a la bondad divina según sí misma, y la del orden a ella según alguna participación determinada de la misma.

V. En respuesta a lo primero, adviértanse dos cosas. Primero, que en el texto el juicio sobre el mal de culpa en sí mismo se hace según la intención del que peca, precisamente porque el mal de culpa no es un efecto reducible a causas superiores; sino que tiene como causa propia al mismo pecador en cuanto tal. Ahora bien, el juicio sobre cada cosa debe hacerse según su causa propia.

En segundo lugar, a las autoridades de Agustín aducidas en el argumento no se responde nada en el texto: y (salvo que haya un defecto del códice) no parece que hayan sido omitidas, porque por lo dicho aquí se manifiesta la glosa de aquellas palabras de Agustín, es decir, que deben entenderse per accidens: pues que los males sean, es un bien que se produce no por sí mismo, sino por accidente.

El título es claro en el cuerpo y por el uso, en cuanto al quid nominis: lo cual aquí basta. En el cuerpo, una sola conclusión responsiva: Dios tiene libre albedrío. – Se prueba. Dios quiere no por necesidad distinta de sí: luego, respecto de aquellas cosas, tiene libre albedrío. Se prueba la consecuencia: porque el libre albedrío es de aquellas cosas que no son queridas necesariamente, o por instinto natural. Lo cual se manifiesta también en nosotros, respecto de la felicidad; y en los demás animales, respecto de aquellas cosas que apetecen por instinto natural.

El título se declarará en el cuerpo, en cuanto a ese término, voluntad de signo. Pero Ly debe distinguirse significa, no la partición de la voluntad de signo en varias; sino su distinción respecto de la voluntad de complacencia, de la cual hasta ahora se ha hablado. De modo que el sentido de la cuestión es: Si debe distinguirse en Dios la voluntad de signo de la voluntad simplemente, o de complacencia. II. En el cuerpo, una conclusión que responde afirmativamente a lo preguntado: En Dios se distingue la voluntad de signo de la voluntad simplemente. – Se manifiesta. En Dios se dice voluntad el signo de la voluntad; luego la voluntad se dice en Dios metafóricamente; luego debe distinguirse la voluntad de signo de la voluntad de complacencia. – El antecedente se declara por la autoridad de Mateo VI. – La primera consecuencia se manifiesta por la proporcionalidad del signo de alguna pasión y del signo de volición; como es patente en la ira y el castigo, etc. – Pero la segunda consecuencia se manifiesta por la diferencia entre la ira y la voluntad, en esto: que aquella se encuentra también propiamente en Dios. Y por los términos: porque la voluntad de signo no es otra cosa que la voluntad dicha metafóricamente; pero la voluntad de complacencia es la voluntad dicha propiamente. De donde es patente que la distinción de la voluntad divina en voluntad de complacencia y de signo no es distinción de la cosa, sino de la voz en sus significaciones.