Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Título claro. – En el cuerpo hay tres partes: primero, se declara qué significa la falsedad simplemente y según qué respecto a las cosas; después, se ponen dos conclusiones que responden a la pregunta. La primera es: La falsedad simplemente no está en las cosas dependientes de Dios, salvo quizá en las voluntarias ¹. La segunda es: La falsedad según quid está en las cosas de dos maneras ². II. En cuanto a la primera, pretende que la falsedad simplemente de una cosa consiste en la disformidad de la cosa respecto del entendimiento del cual depende; pero la falsedad según quid, en la disformidad de la cosa respecto del entendimiento del cual no depende. Y ambas cosas se prueban a la vez así: Lo verdadero y lo falso se oponen; luego donde primero está la verdad, allí primero está la falsedad; luego la falsedad está en el entendimiento, y no en las cosas sino en orden al entendimiento; luego la falsedad simplemente de las cosas consiste en la disformidad respecto del entendimiento al cual se refiere por sí; luego respecto del entendimiento del cual depende; luego la falsedad según quid de la cosa consiste en la disformidad respecto del entendimiento por accidente; luego, del cual no depende. La primera consecuencia se prueba: porque los opuestos versan sobre lo mismo. También la segunda: porque la verdad está en el entendimiento, y no en las cosas sino en orden al entendimiento. Pero la tercera: porque cada cosa se denomina simplemente por aquello que le conviene por sí. Y la cuarta: porque el entendimiento del cual depende la cosa es referido por sí. La quinta, junto con la sexta, se prueba por los opuestos de la tercera y de la cuarta: porque ciertamente por el entendimiento por accidente se denomina la cosa según quid; y porque el entendimiento del cual la cosa no pende es por accidente. III. En cuanto a la segunda ³, se prueba la primera conclusión responsiva, a saber, la falsedad simplemente no está en las cosas dependientes de Dios, salvo quizá en las voluntarias. Las cosas naturales dependen del entendimiento divino, como las artificiales del entendimiento humano; luego la falsedad simplemente de las naturales consiste en la disformidad respecto del entendimiento divino; luego en las cosas dependientes de Dios no hay falsedad simplemente, salvo quizá en las voluntarias. El antecedente se supone. La consecuencia se prueba: porque las cosas artificiales se dicen falsas simplemente, en cuanto deficientes de la forma del arte. Y esto se manifiesta por el uso del lenguaje: pues se dice que alguien hizo una gramática falsa, porque falló respecto del arte de la gramática. Y aquí igualmente deficiar no negativamente, sino contrariamente, que es lo mismo que ser disforme: pues el defecto negativo constituye la obra imperfecta, pero el contrario constituye lo falso. Y por eso, para que fuera más claro el sentido, usé en las consecuencias el nombre de disformidad. – Pero la segunda consecuencia se prueba. Todo cuanto ocurre en las cosas, exceptuadas aquellas en cuyo poder está sustraerse del orden del entendimiento divino, procede de la ordenación del entendimiento divino; luego en las cosas dependientes de Dios, etc. Y la excepción se confirma directamente por la autoridad de la Escritura; y confirmado por la autoridad de la Escritura también por lo contrario, a saber, la verdad de vida dicha del acto virtuoso. IV. Advierte aquí tres cosas. La primera es que el texto propone que las cosas naturales dependen del entendimiento divino como las artificiales del humano, y sin embargo no infiere, luego en las naturales; sino universalísimamente, luego en las cosas dependientes de Dios, etc. Hizo esto, porque el mismo juicio vale sobre todas y sobre las naturales: pues todas, en cuanto dependen de él, tienen establecido en él qué les conviene, con lo cual deben conformarse, exceptuadas las voluntarias. La segunda es que todas las demás cosas distintas de Dios pueden compararse al entendimiento divino de dos maneras: de un modo, como lo conocido al conociente; de otro modo, como lo medido a la medida, o regulado a la regla. Si se comparan del primer modo, no hay diferencia entre las otras y las voluntarias respecto de la sustracción del orden, con relación al entendimiento divino: puesto que todas son igualmente desnudas y abiertas ante él. Pero si se comparan del segundo modo, así está puesta la diferencia en el texto. Porque en las demás cosas nada ocurre sino de algún orden regulado por el entendimiento divino, aunque ese orden no convenga a esta, como patente en los monstruos. Pero en las voluntarias ocurre la deformidad moral, no de algún orden establecido por Dios (pues no estableció ningún orden de las cosas del cual resultara culpa; ni hay regla alguna en Dios a la cual la culpa sea conforme); sino de la potencia de pecar del libre albedrío, la cual, como tal, ni por sí ni por accidente procede de Dios, como en otra parte ⁴ consta. La tercera es que en el texto se dice salvo quizá en las voluntarias, no porque haya duda, sino porque no es necesario que en las voluntarias se encuentre semejante falsedad; o bien porque todavía no está determinado acerca de las voluntarias. V. Pero la segunda conclusión ⁵, a saber, la falsedad según quid está en las cosas de dos maneras, se declara. Las cosas naturales, referidas a nuestro entendimiento, son significadas y causas; y se significan a veces según aquello que no inhiere en ellas; y algunas están hechas para producir de sí opinión falsa; luego de ambos modos puede decirse en ellas la falsedad según quid. – El antecedente consta, respecto de todas sus partes, inductivamente. Pero la consecuencia se prueba por la razón de lo falso. Y ambos miembros se confirman con las autoridades de Agustín y de Aristóteles, como consta en el texto. Todo es claro.

El título del inicio del cuerpo es claro. – En el cuerpo hay dos partes: primero, declara el sentido del título; segundo, responde a la pregunta, allí: Así, pues.

II. En cuanto a lo primero, dice que el sentido de la cuestión es si el sentido es falso, es decir, que tiene una aprehensión falsa, es decir, que aprehende la cosa de otro modo de como es; y no si es falso, es decir, que conozca o diga lo falso. Y lo prueba a partir de la verdad del sentido: porque del mismo modo en él se encuentra la verdad, a saber, en cuanto consiste en la aprehensión de la cosa tal como es. Y así también queda claro qué significa la falsedad del sentido, a saber, aprehender la cosa de otro modo de como es.

III. En cuanto a según, la conclusión que responde a la cuestión es esta: el sentido, respecto de su objeto propio, no es falso sino por accidente; pero respecto de lo sensible común y de lo accidental, sí puede ser falso. – Se prueba. El sentido conoce las cosas en cuanto se asimila a ellas: luego unas las conoce per se y primeramente, otras per se pero no primeramente, y otras per accidens: luego respecto del sensible propio solo se engaña por accidente, mientras que respecto de los demás puede engañarse.

Lo antecedente es claro. Ahora bien, la primera consecuencia se prueba: porque la semejanza se encuentra de triple modo en el sentido, a saber, per se primo, etc. La segunda consecuencia, en cambio, no se prueba en la letra, sino solo por esto: que al sensible per se primo el sentido se refiere directamente, pero a los otros por consecuencia o per accidens: sin embargo, en el artículo siguiente se asignará la razón. En cuanto a la excepción, esto es, nisi per accidens, se manifiesta también de qué accidente se entiende, porque de la indisposición del órgano; y se prueba: porque esto es común a todos los pasivos, a saber, que la indisposición de este impida la recepción de la forma. Y se confirma por la experiencia en el sentido del gusto. IV. En la respuesta al primero, nota la distinción del sentido a partir de la Qu. de Ver., q. I, art. II. Sentido se toma de dos maneras: de un modo, en cuanto conoce las cosas; en segundo lugar, en cuanto las ofrece a una potencia superior. Y esto de dos maneras: a saber, como cierta cosa; y como indicativo de las cosas. Del primer modo el sentido fue tratado aquí; y se dijo ¹ que es verdadero respecto de lo sensible propio, etc. Pero del segundo modo, a saber, en cuanto cosa que se ofrece en acto segundo a una potencia superior, es siempre simplemente verdadero, como también las demás cosas, según la determinación del artículo precedente. Y de este modo entendió Agustín el sentido en la autoridad aducida. Pero del tercer modo, a saber, como mensajero de las cosas, es a veces falso causalmente: porque por naturaleza suele muchas veces hacer una estimación falsa acerca de la cosa. Por consiguiente, el sentido hace siempre una estimación verdadera acerca de la disposición propia, pero no acerca de la disposición de las cosas sentidas. Y esto pretende la respuesta de esta letra, distinguiendo un doble juicio a partir de los sentidos, a saber, acerca del mismo sentido en acto, y acerca de la cosa sentida. Y en cuanto a lo primero no nos engañamos por el sentido, sino en cuanto a lo segundo.

Título claro. – En el cuerpo hay tres partes: primero, en qué entendimiento está o no está la falsedad; segundo, ahí: Con todo, con esta diferencia, cómo se encuentra la falsedad en aquel entendimiento en el que está¹; tercero, ahí: Pero como la falsedad, cómo y cuándo de aquel entendimiento se deriva la falsedad al entendimiento en el que no está².

II. En cuanto a lo primero, esta es la conclusión: la falsedad no está en el intelecto respecto de lo que algo es, sino en el componer y dividir. Esta conclusión se prueba con una razón, y se manifiesta a la vez en sí misma y en su prueba, por la semejanza proporcional entre intelecto y sentido. – La razón es, pues, esta. La cosa natural no carece del esse que le conviene según su forma, pero puede carecer de los accidentes o de sus consecuentes: por tanto, la virtud cognoscitiva no carece del conocimiento de aquello cuya semejanza la informa, sino de los accidentes o consecuentes de ello: por tanto, el intelecto no se engaña respecto de lo que algo es, sino al componer o dividir. – El antecedente se prueba inductivamente en el hombre. Y la consecuencia se prueba así: así como la cosa se relaciona con su esse mediante la forma, así la virtud cognoscitiva se relaciona con conocer mediante la semejanza de la cosa conocida: por tanto, si la cosa no puede carecer, etc. La segunda consecuencia, en cuanto a su primera parte, se prueba porque el intelecto es informado por la semejanza de la quididad. En cuanto a la segunda parte: porque, al componer, se atribuye a la quididad algo que no es consecuente con ella, o que le es opuesto.

La semejanza es, sin embargo, proporcional: así como el sentido de la vista se relaciona con su sensible propio, así el entendimiento se relaciona con aquello que es la cosa; y así como aquel se informa directamente por la semejanza de su sensible propio, este se informa por la semejanza de la quididad. Y por eso en ninguno de los dos, como tal, hay falsedad. Así como también aquel se relaciona con los sensibles comunes y accidentales, este se relaciona con el juicio sobre lo que sigue o le acontece a la quididad: lo cual se hace componiendo o dividiendo. Y por eso en ambos puede haber falsedad.

III. En torno a lo anterior, advierte que puede interpretarse bien o mal. Mal, en efecto, si se entiende que el esse de la cosa natural no puede faltar: esto, en efecto, no es verdadero sino en las cosas incorruptibles. Bien, sin embargo, si se entiende que el esse de la cosa natural no puede faltar, permaneciendo ella misma salva como naturaleza: y así lo pretende el texto. Por eso no dice que ninguna cosa natural pueda faltar; sino que dice que no puede faltar del esse que le corresponde según su forma; como si dijera que ninguna cosa que posee alguna forma, mientras la posee, puede faltar del esse que conviene según aquella. Y es una proposición per se nota: porque el esse pertenece a la razón de la forma, como resulta claro en VII Metafís.³.

IV. En torno a la prueba de la consecuencia, a saber, la proporcional, así como la cosa tiene el ser por su propia forma, así la virtud cognoscitiva conoce por semejanza de la cosa conocida, advierte que conocer es el mismo ser de la especie cognoscible, cuando está verdaderamente en acto en el género cognoscible⁴; como dijimos⁵, que entender es el mismo ser de la especie inteligible en acto en el género inteligible, y no de un modo medio existente. De modo que esto es común a toda virtud cognoscitiva, sea del orden sensitivo o del intelectivo, es decir, que conocer es el ser de la especie por la cual conoce, tomando aquella especie, cualquiera que ella sea, en acto en el género cognoscible; cualquiera que sea su ser en acto en el género de los entes. Y esto debe notarse mucho para el conocimiento de la parte sensitiva y del entendimiento.

V. En cuanto a según⁶, la conclusión es esta: La falsedad está en el intelecto componente de dos maneras, es decir, formal y objetivamente. – Se prueba y se manifiesta. Se prueba, en efecto: porque la verdad está en el mismo intelecto de los mismos modos. Pero se manifiesta por la diferencia respecto al sentido, como es evidente.

VI. En cuanto al tercero⁷, se propone una conclusión, junto con su corolario. La conclusión es: La falsedad está en el intelecto de lo que quid es, por accidente. – Se prueba y se manifiesta. Se prueba así. La falsedad está per se solo en la composición de los intelectos: luego en el intelecto de lo que quid es tiene lugar en razón de la composición mezclada: luego se encuentra en él por accidente. – Todas las consecuencias son evidentes. La primera se funda en esto: que de un primero tal es necesario decir que los demás son tales, en cuanto participan de aquello, como es claro en I Posteriores⁸. La segunda, en esto: que no es de la razón de lo que quid es ser compuesto; lo cual también es evidente.

La conclusión se manifiesta, sin embargo, distinguiendo los dos modos en que la composición se mezcla al entendimiento respecto de lo que es. El primero consiste en la unión de la definición con lo definido; el segundo, en la unión de las partes de la definición, como se ve en el texto. Y estos modos difieren en esto: que el error en el segundo constituye lo que es falso en sí mismo, mientras que el primero lo hace falso respecto de este.

Corolario: que, al conocer las quididades simples, el entendimiento no puede ser falso; sino o verdadero, o nulo.

VII. En torno al primer modo de falsedad, y a este corolario, surge una duda. Primero, porque la unión de la definición con lo definido está fuera del entendimiento qué es. Pues el entendimiento qué es la línea no dice: la línea es longitud cuyos extremos son dos puntos; sino que dice solamente: longitud cuyos extremos son dos puntos. Esta es en efecto la definición, la cual consta que sola atañe a la primera operación del entendimiento; pero aquello entero, la línea es longitud etc., lo dice el entendimiento componiente; así como también se dice la línea es curva o recta. ¿Por qué, pues, la falsedad de aquella unión se atribuye más que la de esta a la primera operación? – Segundo, porque este modo de falsedad tiene lugar tanto en los simples como en los compuestos: pues puede unirse al concepto simplísimo algo que no le conviene quiditativamente. Y así también en los simples puede haber error por accidente: de cuyo contrario suena la letra en el corolario.

VIII. Para la evidencia de esto, sabe que, así como la cosa se relaciona con el esse, así se relaciona con ser conocida; y por eso, en la medida en que difiere la unión de la definición con lo definido de su unión con las demás cosas, tanto importa que se exija el conocimiento de aquella unión para el quod quid est, y no el de la unión con otras. Pues la unión de la definición con lo definido da a la definición que sea quod quid est: ninguna razón es quiddidad, sino en cuanto es quiddidad del ens de algo. Y por eso no ocurre conocer el quod quid est si no se conoce la unión de la definición con lo definido. En efecto, si se conociera la definición sin saber de qué cosa es, no se sabría alguna quiddidad, sino qué significa el nombre: pues así se comportaría quien aprehende semejante definición como ahora se comporta quien forma el concepto de monte de oro, o de cualquier otro fingimiento compuesto de cosas no imposibles. Pero no así se comporta respecto del quod quid est la unión con las pasiones y las demás cosas, puesto que sin ellas se salva la razón de la quiddidad. Por lo tanto, como el quod quid est exige esencialmente, en su essendo, aquello de lo cual es, aunque no esto o aquello, es necesario que también en ser conocido lo exija. Por consiguiente, aquella unión pertenece a la primera operación del intelecto, así como la unión de las partes de la definición; aunque esta última más.

Y puesto que la unión de la definición con lo definido, si se juzga en sí misma, surge de la composición de lo definido (pues, si no fuera compuesto, la abstracción de la definición respecto de él no tendría lugar en él, en cuanto depende de sí mismo; ya que nada se abstrae en sí mismo de aquello que es absolutamente idéntico a sí mismo); por eso, si se encuentra alguna quididad tan simple, es decir, que sea la quididad de una cosa simple, alrededor de ella no puede haber error alguno por su parte, así como tampoco hay composición alguna. – Y por esto queda clara la respuesta a las objeciones.

IX. En respuesta a lo primero, adviértase que la quiddidad se dice objeto propio del entendimiento porque el entendimiento se relaciona con la quiddidad en común, como la vista con el color; de modo que conoce por sí primero qué es, y solo por ello se perfecciona y es movido por sí primero. La razón de esto se asigna, primero, porque la especie inteligible es primeramente de la quiddidad, como se dice en el cuerpo del artículo. Luego, porque en el qué es se encierra el conocimiento de toda composición, sea de conveniencia o de disconveniencia: tanto que, si alguien penetrara perfectamente las quiddidades de las cosas, entendería perfectamente en ellas todas las proposiciones acerca de sus accidentes, como se expondrá más abajo ⁹ en el tratado sobre los Ángeles. Luego, porque el qué es es cognoscible por sí mismo, mientras que la composición no lo es sino a partir del qué es. En señal de ello, conocemos los principios en cuanto conocemos los términos, como se dice en I Poster. ¹⁰; y todas las dudas las juzgamos resolviéndolas en el qué es.

En el título, "contraria" se toma propiamente, según la contrariedad se distingue frente a las demás especies de oposición.

En el cuerpo de una única conclusión, en respuesta a la cuestión planteada, afirmativamente: Lo verdadero y lo falso son contrarios. – Se prueba así. Lo falso es decir o parecer que el ens no es, o que lo que no es ens es: luego lo falso significa una aprehensión inadecuada respecto de la cosa: luego lo falso pone algo, y determina para sí un sujeto: luego no se opone a lo verdadero ni contradictoriamente ni privativamente, sino contrariamente.

El antecedente se prueba a partir de la Metafísica IV, texto 27. La primera consecuencia es evidente, y se confirma por la significación de lo verdadero, puesto que, en efecto, postula una aceptación adecuada de la cosa. La segunda, en cambio, es evidente por sí misma: porque la aceptación difforme es algo. La última, sin embargo, se prueba a partir de la diferencia entre los opuestos contradictoria, privativa y contrariamente: porque, en efecto, en aquella uno de los opuestos es pura negación sin sujeto; en la segunda, negación en el sujeto; en la tercera, posición en el sujeto.

II. Adviértase aquí que la letra supone que lo verdadero y lo falso se oponen, como si fuera por sí notorio; y solo busca y determina el modo de la oposición. Y por eso la tercera consecuencia no sufre ninguna calumnia. – La confirmación también de la primera consecuencia a partir de la significación de lo verdadero es sumamente eficaz, si se cree lo que se dice en el libro IV de la Metafísica ¹: pues allí no se pone ninguna disparidad en cuanto al significar algo positivo, y sin embargo ambos son definidos. Lo verdadero, en efecto, dice Aristóteles, es que el ente sea y que el no ente no sea; pero lo falso es que el ente no sea y que el no ente sea. De donde, por la misma razón por la cual lo verdadero significa algo positivo, a saber, la enunciación conforme al ente y al no ente, lo falso significa la enunciación disforme respecto de ambos; y no significa la negación de la conformidad, como creyeron aquellos citados en la letra.

III. En torno a la primera consecuencia, es decir, que lo falso pone una aprehensión inadecuada de la cosa ², advierte que puede entenderse de dos maneras. De un modo, que lo falso signifique formalmente la aprehensión disforme, como negro significa el color congregativo. De otro modo, que ponga formalmente la relación de disformidad y fundamentalmente la aprehensión; así como desemejante significa la relación y pone la cualidad. Del primer modo no puede entenderse: pues se seguiría que uno de los contrarios, tomado formalmente, pasaría al otro: lo cual no es inteligible. En efecto, no puede percibirse que la blancura se convierta en negrura, sino que la cosa que es blanca se mude en negra. Pero es evidente la consecuencia a partir de las Categorías ³, donde se dice que un mismo discurso, numéricamente idéntico, admite lo verdadero y lo falso. Si, en efecto, una misma enunciación es ahora verdadera y ahora falsa, y tanto lo verdadero como lo falso significan formalmente la enunciación, es necesario que uno de los contrarios reciba formalmente al otro. Por eso, del hecho mismo de que un mismo discurso, numéricamente idéntico, sea ahora verdadero y ahora falso, es evidente que lo verdadero y lo falso significan algo en el discurso, y no la enunciación misma. En señal de ello, cuando debía subsumirse en el texto que lo falso significa algo positivo en cierto sujeto, no se añadió nada más, sino que lo falso pone una aprehensión inadecuada, para que entiendas que la inadecuación es significada en la aprehensión.

IV. Sin embargo, en torno a esto debe advertirse que, así como lo semejante y lo disímil se oponen contrariamente, y puede darse su contrariedad de dos maneras, a saber, por razón del fundamento, como cuando algo blanco, semejante a otro blanco, se muda en negro, que es disímil de lo blanco; y por razón del término, si a saber el término se mudara en negro; así también lo verdadero se opone contrariamente a lo falso, y puede ello acontecer de dos maneras. Por parte del término, cuando un mismo enunciado pasa de verdadero a falso por la mutación de la cosa significada, como es patente en materia contingente. Pero por parte del fundamento, cuando los fundamentos mismos son contrarios. Ahora bien, el fundamento de la verdad y de la falsedad, como resulta claro por lo dicho ⁴, es la enunciación, o sea, la aceptación del entendimiento. Y de las enunciaciones, como se prueba en el libro II del Perihermeneias ⁵, la contrariedad se encuentra primeramente entre la afirmativa y la negativa de lo mismo acerca de lo mismo etc., de las cuales una debe ser verdadera y la otra falsa. Por tanto, de primero a último, el entendimiento se muda de verdadero en falso por parte del fundamento, cuando pasa de la enunciación de una parte de la contradicción a la otra. Pero puesto que la mutación por parte del término en lo verdadero y lo falso, o no es verdadera contrariedad (porque sin mutación de sí mismo el enunciado pasa de uno a otro); o si se acepta como contrariedad verdadera, cual puede haber entre relativos, no tiene razón de contrariedad por la mutación del término (pues la mutación del término acontece tanto de contrario en contrario como de afirmación en negación, o al revés); mientras que la mutación de verdadero en falso por parte del fundamento tiene razón de contrariedad por la mutación entre los fundamentos (porque ciertamente la mutación del entendimiento de opinión afirmativa en negativa, o al revés, es verdaderamente entre contrarios); y, lo que es más, de la contrariedad de los fundamentos nace la contrariedad de lo verdadero y lo falso según el término (pues precisamente por eso este enunciado, Sócrates está sentado, al levantándose él se dice que recibe otro contrario, a saber, lo falso, porque es contrario a aquel que es verdadero, a saber, Sócrates no está sentado: pues si no hubiera contrariedad entre los mismos enunciados, la mutación de verdadero en falso no tendría razón de verdadera contrariedad): por eso en el texto no se hace mención sino de la contrariedad innata por parte del fundamento. Y con razón: porque vemos que la naturaleza de la relación sigue máximamente la naturaleza del fundamento, ya que o es idéntica con él, o es como una pasión natural suya.

V. En la respuesta a lo segundo, obsérvese que allí usa ampliamente el vocablo de contrariedad, en cuanto que, evidentemente, contiene también la oposición privativa; como se ve en el bien y el mal tomados trascendentalmente, y por las palabras subsiguientes, es decir, así como toda privación se funda en el sujeto, así todo mal etc. Hizo esto el Autor no por descuido, sino porque, en cuanto a la fuerza del argumento, es idéntico el juicio sobre los contrarios y los privativamente opuestos, quiso insinuar que la respuesta propia debe ser también la misma, ya se opongan contrariamente o privativamente. Y por eso enseñó a extender el nombre de contrariedad.