Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Título claro. – En el cuerpo hay dos partes: primero, responde a la cuestión; segundo, asigna la razón de las múltiples definiciones de la verdad, ahí: Y según esto, la verdad ¹.

II. En cuanto a lo primero, la conclusión que responde a la cuestión es: La verdad está principalmente en el intelecto, y secundariamente en las cosas, en orden al intelecto del cual dependen.

Esta conclusión tiene tres partes. Y en cuanto a la primera, se prueba. Es verdad que el término del entendimiento: luego está en el entendimiento. – El antecedente se declara por la conveniencia proporcional entre lo verdadero y lo bueno: porque así como el bien significa aquello a lo que tiende el apetito, así lo verdadero aquello a lo que tiende el entendimiento. La consecuencia, en cambio, se prueba por la diferencia entre apetito y conocimiento, según el libro VI de la Metafísica ²: porque aquel se perfecciona fuera, esta dentro.

En cuanto a la segunda parte, es decir, que el bien está secundariamente en las cosas, se prueba allí: Así como el bien. Es verdadero en el entendimiento en cuanto que se conforma con la cosa entendida; por tanto, la razón de lo verdadero se deriva del entendimiento a la cosa entendida; por tanto, la cosa entendida se dice verdadera en cuanto que tiene orden al entendimiento. – El antecedente se manifiesta por la conveniencia proporcional entre el bien y lo verdadero: porque así como el bien está en la cosa en cuanto que es conveniente al apetito, así lo verdadero en el entendimiento, etc. Ambas consecuencias se prueban también de la misma raíz: la primera, porque de la bondad en la cosa la bondad se deriva al apetito; la segunda también, porque por esto el apetito del bien se dice bueno.

En cuanto a la tercera parte, es decir, de aquello de lo que depende, se prueba allí, la cosa entendida, de dos maneras: primero, por razón; segundo, por los efectos. La razón es la siguiente. El juicio sobre cada cosa no se hace según aquello que le es inherente por accidente, sino por esencia: por lo tanto, cada cosa se dice verdadera en sentido absoluto, según su orden al entendimiento del que depende. El antecedente es evidente. La consecuencia, en cambio, se prueba a partir de la diferencia entre el orden de la cosa al entendimiento causativo y al entendimiento meramente cognoscitivo: a saber, porque respecto de este tiene un orden por accidente, y respecto de aquel por esencia; lo cual se declara con el ejemplo de la casa respecto del artífice y del no artífice. – Los efectos, por su parte, que dan testimonio de esto, son los artificiales y los naturales. En efecto, los artificiales, tanto los mecánicos, como la casa, como los liberales, como el discurso, son verdaderos en sentido absoluto si son conformes a sus artes. También los naturales son verdaderos en sentido absoluto si concuerdan con el artífice, al cual suponemos ser el primer entendimiento.

III. En torno a lo antedicho, deben advertirse dos proposiciones. La primera es: lo verdadero es aquello a lo que tiende el intelecto, así como lo bueno etc.: pues esto se discutirá más abajo, art. 3, ad tertium ³. La otra es: el conocimiento es según que lo conocido está en el cognoscente, mientras que el apetito es según la inclinación hacia la cosa: y ésta se defenderá en la cuest. LXXXII, art. 3 ⁴, donde se comparará la voluntad con el intelecto.

IV. En cuanto a según ⁵, se da la razón de las seis definiciones de la verdad; pues tres pertenecen al ente verdadero en la cosa, dos al ente verdadero en el entendimiento, y una al ente verdadero en ambos. Todo es claro.

Título célebre, entre quienes sostienen que el intelecto que compone y divide no significa una sustancia ni alguna potencia; sino que llama operación del intelecto a la llamada composición y división en III de Anima ¹.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: La verdad, hablando propiamente, está solo en el intelecto que compone y divide. — Esta conclusión tiene dos partes expositivas, a saber: la verdad, hablando propiamente, está en el intelecto que compone y divide; y, que no está en ningún otro. Y ambas se prueban a la vez en el texto, así: Toda cosa es verdadera según que posee la forma propia de su naturaleza; por tanto, el intelecto, en cuanto cognoscente, es verdadero según que se asimila a la cosa conocida; por tanto, la verdad es conformidad del intelecto y de la cosa; por tanto, conocer la verdad es conocer la conformidad de la cognición con lo conocido; por tanto, ni el sentido ni el intelecto que quid est, sino el intelecto que juzga que es así como es aprehendido, conocen primero y dicen lo verdadero; por tanto, el intelecto que compone y divide conoce lo verdadero; por tanto, en él solamente está lo verdadero según el modo propio del nombre de verdadero importado; por tanto, en él solamente está lo verdadero, hablando propiamente.

La primera consecuencia se prueba: porque la semejanza de la cosa conocida es la forma propia del intelecto en cuanto cognoscente. — La segunda, en cambio, se sostiene manifiestamente a partir de su antecedente ya probado, añadiéndose aquella proposición puesta al principio del cuerpo del artículo, a saber, lo verdadero, según su primera razón, está en el intelecto. Si así es, y la verdad del intelecto se atiende según la semejanza con la cosa, se sigue que la verdad debe definirse por la conformidad del intelecto y de la cosa. — La tercera, en cambio, se deja como notoria. Y verdaderamente es notoria: puesto que, si la verdad del conocimiento consiste en la semejanza o conformidad del intelecto y de la cosa, es necesario que conocer la verdad sea conocer esta conformidad, a saber, del intelecto y de la cosa; y a la inversa, conocer esta conformidad sea conocer la verdad. — La cuarta, en cuanto a las partes negativas, se declara en la visión y en el intelecto simple. En cuanto a la afirmativa, en cambio, no necesita prueba ni manifestación. — La quinta, en cambio, se prueba: porque en toda proposición se aplica alguna forma significada por el predicado a la cosa significada por el sujeto, o se la aparta de ella. — La sexta, en cambio, se prueba: porque lo verdadero es la perfección del intelecto en cuanto conocido. Y se manifiesta por la diferencia, que se sigue de lo dicho anteriormente, entre el ser verdadero del cognoscente y el cognoscente conocer lo verdadero. Aquello es el ser verdadero del cognoscente como cierta cosa: y por eso conviene al sentido, y al intelecto de lo que es, y a las voces incomplexas. Esto, en cambio, es tener lo verdadero como conocido en el cognoscente: y por eso está en el intelecto componiente, y en las voces complexas como signos, etc. — La última, finalmente, consecuencia es per se notoria, como es patente.

III. Para la evidencia de estas cosas, advierte que el sentido llano que la superficie de este texto muestra a primera vista parece ser que, puesto que la cognición del sentido, por ejemplo la vista, o incluso la del intelecto simple, es conforme a la cosa, por eso puede ser llamada verdadera; pero como no puede conocer aquella conformidad que existe entre la misma cognición simple y la cosa, por eso ² no conoce lo verdadero; y como el intelecto componens la conoce, por eso conoce lo verdadero. — Pero tal sentido es ajeno a este texto, según la verdad. Primero, porque es falso que el intelecto simple no conozca aquella conformidad, ya que dicha conformidad es algo definible y, en consecuencia, es conocida por el intelecto simple. Segundo, porque aquella conformidad no es conocida sino reflexivamente por el intelecto, mientras que lo verdadero es conocido directamente, y no solo reflexivamente. Tercero, porque el término medio aducido en el texto para probar que la conformidad en la que consiste la verdad es conocida por el intelecto componiendo o dividiendo no serviría al propósito, como es evidente para quien lo aplique.

IV. Para que, pues, la presente letra, junto con cualquier otra semejante a ella, quede clara, nótese lo siguiente. Primero, que otra cosa es hablar del intelecto incluso en acto segundo, y otra cosa es hablar del intelecto en cuanto cognoscente; y de modo semejante, otra cosa es hablar de la verdad de aquel, y otra de la verdad de este. En efecto, para la verdad del intelecto en acto segundo no se requiere más que para la verdad del sentido en acto segundo; por eso tanto el intelecto como el sentido en acto se dicen verdaderos como cierta cosa verdadera, cuando la cognición se informa por asimilación a lo cognoscido. Pero para la verdad del intelecto en cuanto es cognoscente se exige que la verdad esté en él en cuanto es cognoscente; esto, sin embargo, no ocurre sino en cuanto está en él como cognocida. Y por ello la letra, al investigar dónde está propiamente lo verdadero, procede desde la forma propia del intelecto no en acto primero o segundo, sino en cuanto es cognoscente; y quiere que su forma propia y perfección sea la semejanza de lo cognoscido, no aquella que es principio de la cognición, sino aquella que es término o casi término, o perfección a la cual, alcanzándola, la cognición se perfecciona.

V. Por lo cual nótese en segundo lugar que la semejanza de la cosa conocida se toma de dos maneras, en lo que respecta al asunto propuesto. Primero, por especie inteligible o sensible simple, es decir, a modo de representante incomplexo, sea lo que sea esa especie. Segundo, por especie representativa de lo conocido como tal, ya compleja o incomplexa, sea lo que sea esa, ya especie impresa, ya expresada, ya la misma cognición: pues estas no varían el asunto. En el presente texto no se toma la semejanza de lo conocido del primer modo, como entiende la exposición superficial³, sino del segundo. De modo que el sentido del texto es que la semejanza atraída o alcanzada por la cognición es la forma propia y perfección del entendimiento en cuanto cognoscente; y ⁴ aquella cognición que conoce su propia conformidad con la cosa conocida, esa conoce lo verdadero, y ninguna otra; sea como fuere esa conformidad, es decir, ya a modo de complejo, ya de incomplexo.

VI. Tercero hay que notar que conocer la conformidad de sí mismo con lo conocido ocurre de dos maneras: a saber, en acto signado y en acto ejercitado. Conocer la conformidad en acto signado es que el conocimiento se termine en la relación de conformidad. Pero conocer la conformidad en acto ejercitado es conocer algo en sí como conforme a lo conocido. Para que esto se perciba con mayor claridad, se manifiesta en el acto de decir, pues en él aparece más claramente lo propuesto. Alguien dice la conformidad del entendimiento y de la cosa en acto signado cuando pronuncia estas palabras, o sus significados, en común o en particular sobre la materia que entiende, mental o vocalmente; pero dice en acto ejercitado cuando dice algo como conforme a las cosas. Nunca, sin embargo, dice algo como conforme o disforme respecto de una cosa mientras dice algo incomplexo: pues al decir hombre o centauro o vacío, no digo nada como conforme o disforme respecto de alguna cosa. Pero cuando primero dice el hombre es, dice algo como conforme o disforme respecto de la cosa: pues dice algo significando que el hombre es, como de suyo resulta evidente. Y algo semejante vale para creer y conocer. Conocer, pues, la conformidad de sí mismo con la cosa no es otra cosa que conocer algo en sí como conforme a la cosa. Y esto no es otra cosa que aprehender algún complejo: pues al aprehender el hombre es, se aprehende algo como conforme.

En el propósito, no se toma conocer la conformidad en el primer modo, como acepta aquella exposición superficial⁵, sino en el segundo. Y por eso en el texto se prueba que conocer la propia conformidad con la cosa es propio del intelecto que compone y divide, a partir de que toda enunciación pone o quita algo del sujeto. Pues si conocer la conformidad de sí mismo con la cosa es conocer algo en sí mismo como conforme a la cosa; y nunca se conoce algo en sí mismo como conforme, sino cuando se conoce la enunciación, la cual consta que está en el que enuncia, e importa conformidad o disconformidad con la cosa ⁶; es necesario que solo el intelecto que enuncia conozca y diga lo conforme o disconforme como tal. Y porque esto solo es decir y conocer lo verdadero en acto ejercido, por eso solo el intelecto que compone y divide conoce y dice lo verdadero; y lo verdadero en acto ejercido está solo en el intelecto que compone y divide, como conocido y dicho en el que conoce y dice. Así, pues, debe distinguirse el conocimiento de lo verdadero en acto ejercido y en acto signado, como lo dicho anteriormente. Si no captas esta distinción, mediante esta distinción, en cuanto a la significación, la percibirá también cualquier novato. Pues significar lo verdadero, como se expone en las instrucciones lógicas, se encuentra de dos maneras: a saber, en acto ejercido y en acto signado. En efecto, el término verdadero significa lo verdadero, pero no lo ejerce; pero el enunciado el hombre es bípedo significa lo verdadero, porque ejerce la verdad misma. Y el enunciado el hombre es alado significa lo falso en acto ejercido, etc. Y por eso en el libro I Perihermeneias ⁷ se dice que la enunciación es un discurso que significa lo verdadero o lo falso, a saber, en acto ejercido; lo cual es significar lo conforme a la cosa o lo disconforme como tal.

VII. De esto se sigue claramente el cuarto punto, que introduce una gran oscuridad en esta materia, a saber, que la verdad es conformidad del entendimiento y de la cosa. Pues esto puede entenderse de la verdad de la cosa, o de la verdad absoluta. Y en el primer sentido está muy bien dicho: puesto que la verdad por la cual toda cosa, en su grado de esse, se dice verdadera, ya sea conocida o no, consiste en la conformidad de estos dos, como se ve en el texto presente y en el anterior. En el segundo sentido, a primera vista parece bien dicho, pero debe entenderse de modo particular: porque no la conformidad de cualquier entendimiento, sino solo del entendimiento complejo, es verdad, como se ve por lo dicho ⁸. Pero si examinamos más a fondo esta definición, encontraremos que, hablando universal y propiamente, esta definición conviene solo a la verdad absoluta; y no a la verdad de la cosa, sino solo extensivamente. Pues la conformidad del entendimiento con la cosa puede encontrarse en el entendimiento de dos maneras: una por accidente, otra por sí. En efecto, a ningún entendimiento incomplexo, como tal, le conviene por sí la conformidad con la cosa: porque lo incomplexo, como tal, no ejerce⁹ respecto a otro ningún respecto de igualdad o desigualdad, aunque de hecho quizá esté adecuado a otro, como se ve inductivamente. Pero toda enunciación mental compleja ejerce¹⁰, en su razón propia, el ser igual o desigual a la cosa enunciada: puesto que es esencialmente semejanza de que esto esté o no esté en aquella; y si en efecto está lo que representa como inesente, se dice conforme; si no, disforme. Dado, pues, que algún entendimiento es conforme o disforme por su razón propia; y que de la razón de la verdad absoluta es la conformidad del entendimiento, es coherente que se hable del entendimiento al cual le conviene por sí la conformidad. De modo que el sentido es: la verdad es conformidad del entendimiento y de la cosa, es decir: la verdad es el entendimiento por sí conforme a la cosa; o, la conformidad del entendimiento como sujeto por sí de la conformidad: de suerte que en la definición de la verdad se ponga el entendimiento como sujeto no por accidente, sino por sí. Tal es el entendimiento componiente, como se dijo ¹¹. De ahí que Aristóteles, en el IV libro de la Metafísica; texto 27 ¹², definió lo verdadero y lo falso por el enunciable, diciendo que lo verdadero es el ens ser y el non ens no ser, y lo falso, el ens no ser y el non ens ser. De modo que el enunciable define lo verdadero, y lo verdadero la enunciación: para mostrar que lo verdadero se encuentra propiamente solo en esta composición, como verdadero ejercitado.

En el título, "verdadero" se toma en la comunidad de su analogía, como se deduce de la respuesta a la primera cuestión.

En el cuerpo de una sola conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: Lo verdadero y el ente se convierten. — Se prueba con una razón que incluye a la vez la fuerza del medio y la manifestación por la semejanza proporcional entre lo verdadero y lo bueno. La fuerza del medio es: cada cosa, en cuanto tiene de esse, en tanto es cognoscible; por lo tanto, el ens y lo verdadero se convierten. — El antecedente se manifiesta por la autoridad del libro III del alma, donde se dice que el alma es todas las cosas, porque es todos los cognoscibles: esto, en efecto, no sería verdadero si la cognoscibilidad no igualara al esse, como es patente. Y la consecuencia se prueba así: porque lo verdadero implica un orden hacia la cognición, es decir, lo cognoscible.

La proporcional semejanza, sin embargo, consiste en tres cosas. Primero, en esto: así como el bien significa lo apetecible, así lo verdadero significa lo cognoscible. Segundo, en que así como el bien se convierte con el ente, así también lo verdadero. Tercero, así como el bien añade sobre el ente el orden al apetito, así lo verdadero añade el orden al entendimiento.

II. En torno a esto hay una duda. Puesto que la fuerza del medio consiste en que lo verdadero importe cognoscible en común, como se ve tanto en las palabras del texto como en la autoridad aducida de III de Anima. Pero al pie de la página se dice que esto es falso según la letra: porque dice que importa orden hacia el entendimiento; y por ello importa cognoscible así, es decir, mediante el entendimiento, y no cognoscible en común. Y verdaderamente así es: porque, como se dijo en el primer artículo, lo verdadero importa aquello a lo que tiende el entendimiento.

III. A esto se responde brevemente negando que la fuerza del medio exija que signifique lo verdadero como cognoscible en común. Basta, en efecto, con que signifique o lo cognoscible en común, o que signifique de tal modo que ese modo sea tan amplio que se extienda a todo aquello a lo que se extiende lo cognoscible en común. Pues nada importa a la fuerza del argumento que importe lo verdadero como cognoscible en común o algo equivalente a ello: en ambos casos se sigue la convertibilidad de lo verdadero con el ens. Así sucede en el caso que nos ocupa: puesto que la inteligibilidad se extiende a todo aquello a lo que se extiende la cognoscibilidad; pues todo lo cognoscible es inteligible, y cada cosa tiene tanta inteligibilidad cuanto esse tiene. Comenzó, sin embargo, por lo cognoscible de la letra y llegó a lo inteligible, para transmitir la doctrina partiendo de lo más fácil, dejando por sobrentendido lo que hemos dicho. Así también, al decir cada cosa en cuanto tiene de esse, tanto es cognoscible, deja por sobrentendido el e converso, lo cual, sin embargo, debe sobrentenderse, para que el ens y lo verdadero se sigan mutuamente de modo convertible.

IV. En la respuesta al tercero surge una duda, porque esta respuesta parece repugnar a lo dicho antes y en otros lugares por santo Tomás. Pues se dijo en el artículo I que lo verdadero es aquello a lo que tiende el entendimiento, así como lo bueno es aquello a lo que tiende el apetito; y en otro lugar ¹ se dice que lo verdadero es el objeto del entendimiento. Ahora bien, aquí se dice que la razón de verdadero sigue a la aprehensión del ente. En efecto, el objeto del entendimiento no sigue, sino que más bien precede a la intelección. — Parece también contrario a la verdad, puesto que no es que el ente sea verdadero porque es aprehendido, sino al contrario: porque es verdadero, por eso es aprehendido, sea en acto sea en potencia. V. A esto se responde que lo verdadero se toma de dos maneras, como resulta claro de lo dicho ²: a saber, por la verdad de la cosa, y propiamente. Y que lo que propiamente es término intrínseco de la intelección, y objeto intrínseco de ella, e incluso la perfección objetiva propia del que entiende. Y así, lo verdadero no sigue ni precede a la intelección, sino que es simultáneamente lo que la perfecciona. Y de esto no habla el presente texto, sino el texto del primer artículo, que infiere que lo verdadero está en el entendimiento. — Pero lo verdadero de la cosa es posterior ciertamente al ente, anterior sin embargo a la cognición; y es objeto del entendimiento no formal, pues ese es el ente; sino que es condición propia del objeto formal. En efecto, el ente, aunque termina al entendimiento según todas las condiciones, modos y razones, mientras todo es entendido en acto o en potencia, exige sin embargo cierta condición general mediante la cual ejerce aquello que es perfeccionar objetivamente al entendimiento; y esta añade lo verdadero sobre el ente. Pues no perfecciona al entendimiento de cualquier manera; así como tampoco perfecciona al apetito de cualquier manera, ni actúa de cualquier manera. De donde, entre lo verdadero y lo bueno, aunque convienen en que ambos son objeto y terminante, etc., hay esta diferencia: que lo bueno parece significar el objeto formal de la voluntad, mientras que lo verdadero parece significar la condición del objeto formal. Y por eso toda apetición es apetición de lo bueno formalmente; pero toda intelección no es intelección de lo verdadero formalmente, como se dice en el texto, sino de la cosa verdadera; de modo que lo de la cosa significa la cosa entendida, y lo verdadera la condición por la cual la cosa es entendida. Por lo cual no es necesario resolver las razones de Escoto en I, dist. III, q. III o V, con las que impugna que lo verdadero sea el objeto propio del entendimiento, porque hablan del objeto formal, que en este texto se enseña que no lo es. VI. A los argumentos en contrario ³, pues, debe decirse que las afirmaciones de santo Tomás no se oponen ni entre sí ni a la verdad. Pues este texto no pretende que la razón de verdadero siga a la aprehensión, hablando de la verdad de la cosa, sino que la razón de verdadero acompaña o asiste a la aprehensión. Esto es lo que pretende con lo sigue: pues seguir, hablando propiamente, no es venir después, sino más bien alcanzar. Manifiestamente el texto muestra que no pretende otra cosa sino que lo verdadero está cuando el ente es entendido, y sin embargo lo verdadero no es entendido; como también lo muestra el ejemplo de la inteligibilidad, pues consta que el objeto es inteligible antes de ser aprehendido. Y no por esto ponemos lo verdadero en la cosa sin orden al entendimiento, sino que ponemos primero el ente, después el ente como perfectivo del entendimiento, y en tercer lugar lo inteligible; pues es inteligible porque es verdadero, y no al revés. Pero en aquello de ser perfectivo del entendimiento, manifiestamente aparece el orden al entendimiento.

En el título, el «secundum rationem» cae propiamente sobre lo bueno y lo verdadero, y no sobre lo primero: aunque ambos sentidos vienen a ser uno mismo, si se entiende la prioridad de la razón en sí misma, como puede deducirse de la respuesta a la primera cuestión, no solo respecto de nosotros. El sentido es, pues: Si la razón del bien es anterior por razón a la del verdadero. II. En el cuerpo hay dos partes: primero se excluye una objeción tácita contra la misma cuestión; segundo, se responde a lo preguntado ¹. En cuanto a lo primero, se dice que, si bien ambos se convierten con el ente suppositivamente, sin embargo se distinguen por razón. Dijo esto porque, dado que el orden supone distinción, y esta cuestión trata del orden entre el bien y el verdadero, es necesario presuponer su distinción. Pero por lo dicho hasta aquí ² se tiene que el bien y el verdadero son lo mismo que el ente, y consecuentemente entre sí. ¿Cómo, pues, se pregunta ahora sobre el orden? Esta objeción queda excluida con esas pocas palabras al principio del texto: pues en ellas se declara que la identidad está en el supuesto, no en la razón formal de estos; pero en esta se distinguen. III. En cuanto a lo segundo ³, se responde a lo preguntado con una única conclusión: La razón del verdadero es absolutamente anterior por razón a la del bien. Se prueba de dos maneras. Primero: el verdadero sigue al esse simpliciter e inmediatamente, mientras que el bien consecuere al esse según que es de algún modo perfecto, es decir, según que tiene de algún modo razón de perfección: luego el verdadero está más próximo al ente que el bien: luego es anterior. – El antecedente, en su segunda parte, se prueba: porque el ente es así apetecible; es decir, el ente no tiene razón de apetecible sino en cuanto reviste razón de perfección. Lo cual es patente, tanto porque el ente no acompaña con cualquier consideración la razón del bien, como se ve en las matemáticas, cuanto porque todo lo que apetece apetece alguna perfección. – También se prueba la segunda consecuencia: porque consta que el ente es anterior al bien, más aún, primero simpliciter. Segundo se prueba la conclusión. El verdadero se refiere a la cognición, pero el bien al apetito: luego el verdadero es anterior al bien. – Se prueba la consecuencia: porque la cognición precede naturalmente a la apetición.

Título claro. – En el cuerpo, una única conclusión que responde a la cuestión: En Dios no solo hay verdad, sino que Él mismo es la verdad primera y suprema. – Esta conclusión encierra en sí cuatro partes: la primera es que en Dios hay verdad como en una cosa; la segunda, que en Dios hay verdad objetivamente; la tercera, que Dios es la verdad; la cuarta, que es primera y suprema. Y todo ello se prueba según el texto. En cuanto a la primera, en efecto: el esse de Dios no solo es conforme a su intelecto, sino que es incluso su mismo inteligir; por tanto, es máximamente verdadero con la verdad de la cosa. – Se prueba la consecuencia: porque la verdad en la cosa existe según que esta tiene un ens conforme al intelecto. En cuanto a la segunda, en cambio: el inteligir de Dios es medida de todo otro ens e intelecto; por tanto, conoce lo verdadero. – Se prueba la consecuencia: porque la verdad en el intelecto existe según que este aprehende la cosa tal como es. Es evidente, en efecto, que la intelección que mide todo ens debe aprehender las cosas como son. Y de modo semejante, la que mide todo intelecto, incluso el que compone y divide, debe aprehender todo aquello que es aprehendido por cualquier otro. En cuanto a la tercera, sin embargo: Dios es su propio esse y su propio intelligere; por tanto, es la misma verdad. – Y la consecuencia es patente. Pues del hecho de que es su propio esse se sigue: por tanto, es la misma verdad de la cosa. Pero del hecho de que es su propio intelligere se sigue: por tanto, es la misma verdad en el intelecto. En cuanto a la cuarta parte, no se aduce una prueba especial, sino que se obtiene de lo insertado en los pasajes anteriores. En efecto, dado que su esse y su intelligere tienen la razón de primera medida y causa de todo ens e intelecto, se sigue manifiestamente que la verdad que allí hay es suprema y primera.

Título claro. - En el cuerpo, una única conclusión que responde a la cuestión planteada: La verdad por la cual todas las cosas son verdaderas es de algún modo una, y de algún modo no lo es. - Se prueba esta conclusión, respecto de ambas partes a la vez, del siguiente modo. La verdad está primeramente en el intelecto, y posteriormente en las cosas en orden al intelecto divino. Por tanto, la verdad existente en el intelecto, según su razón propia, se multiplica tanto en los diversos intelectos creados como en uno mismo e idéntico según los diversos objetos conocidos; pero la verdad por la cual se dice que todas las cosas son verdaderas es una y primera.

El antecedente resulta claro por lo dicho. La consecuencia, en cuanto a la inferencia de ambas partes, se prueba por la diferencia entre lo unívoco y lo análogo, en que aquello se salva en cada uno de los univocados según su propia razón; esto, en cambio, pone la propia razón solo en el primero, mientras que en los demás funda un orden hacia el primero. Los ejemplos se encuentran en el texto. – En cuanto a lo que en la segunda parte del consecuente queda implícitamente encerrado, a saber, que todas las cosas se refieren a la verdad del entendimiento divino, se prueba: porque cada una de ellas se le asemeja según su entidad. Y la primera parte del consecuente se confirma con la autoridad de la Glosa, como consta en el texto.

II. En torno a la primera parte del consecuente surge una duda. O bien esa parte, a saber, la verdad del entendimiento se multiplica, no está probada en el texto sino por la autoridad de la Glosa; o bien la verdad se encuentra unívocamente en todos los entendimientos, al menos en los creados. Pero ambas cosas son inconvenientes. Luego. – Se prueba el supuesto. En el texto no hay prueba alguna sino a partir de la diferencia entre lo unívoco y lo análogo. Y por parte de lo análogo, como es patente en el texto, no se infiere la multiplicación, sino por parte de lo unívoco. Luego o no se prueba; o se prueba a partir de la condición de lo unívoco, que se multiplica según la multiplicación de los univocados: y así se supone que la verdad se encuentra unívocamente en todos los entendimientos creados. – Que ambas cosas son inconvenientes se manifiesta así. Primero, porque en el texto, tras la diferencia entre lo unívoco y lo análogo, y su aplicación a la materia de que se trata, se concluye inmediatamente con la nota de inferencia, diciendo: si, pues, hablamos, etc. Segundo, porque la verdad en nuestro entendimiento es composición y división; en el entendimiento angélico y divino, en cambio, es inteligencia simple, que precontiene eminente cuanto poseen tanto nuestra inteligencia simple como la composición y la división. III. En torno a esa misma parte surge también una duda, porque parece que el texto implica lo siguiente. Puesto que si lo análogo se salva según su razón propia solo en uno; y consta por la qu. XIII¹ que todos los nombres comunes a Dios y a las demás cosas son análogos, y consecuentemente que la verdad se encuentra analógicamente en el entendimiento divino y en los demás entendimientos; se sigue que en muchos entendimientos no hay muchas verdades, sino que todos los entendimientos son verdaderos con una sola verdad, a saber, la del entendimiento divino. Y a la inversa, si la verdad se multiplica según la multiplicación de los entendimientos verdaderos, luego no se dice de ellos por prioridad y posterioridad; porque lo que se dice por prioridad y posterioridad se encuentra formalmente solo en uno, como suena el texto. IV. En torno a la segunda parte del consecuente surge igualmente una duda. Porque cuando se dice que todas las cosas son verdaderas por la verdad divina, hablando de la verdad de la cosa, o se entiende según denominación extrínseca, o según intrínseca. No según la intrínseca, como es patente; luego según la extrínseca. Y si es así, luego las cosas o no son verdaderas formalmente, lo cual es inconveniente, porque cada cosa tiene en sí su propia verdad de cosa, por la cual se dice verdadera, como es patente en el sentido respecto de su sensible propio; o son verdaderas de ambos modos, como se dijo en la Qu. de Bono² que todas las cosas son buenas por la bondad divina ejemplar, final y eficazmente, y sin embargo, con ello, son formalmente buenas por bondades propias. Y si es así, luego no son verdaderas solo por la verdad divina. V. A la primera duda³ se responde negando esa disyuntiva, pues se admite un tercer modo de exponer el texto. Para cuya claridad, sabe que en la predicación unívoca se incluyen dos cosas: a saber, predicarse formalmente de los univocados, y predicarse de ellos según una misma y enteramente idéntica razón formal, como es patente en animal respecto del buey y del león. Ahora bien, su multiplicación según la multiplicación de los sujetos no le conviene por lo segundo (pues solo a él le convendría, lo cual consta que es falso), sino que le conviene por lo primero, en lo cual comunica con algunos no unívocos. De donde, puesto que en el asunto se habla de lo unívoco en cuanto se multiplica según la multiplicación de los sujetos, se sigue que la proposición en cuya virtud vale la inferencia respecto de la primera parte no es esta: lo unívoco se multiplica según la multiplicación de los univocados, sino esta otra más común, incluida en la dicha: el predicado formal se multiplica según la multiplicación de los sujetos. Y entonces concedo que se entiende como subsumido que la verdad es predicado formal respecto del entendimiento. Y así se infiere: luego la verdad se multiplica según la multiplicación de los entendimientos; más aún, de los entendimientos, ya sea en uno ya sea en diversos entendimientos. Y el texto menciona más bien lo unívoco que el predicado formal, para transmitir la doctrina partiendo de lo más conocido. VI. A la segunda duda, en cambio,⁴ se responde que aquella regla sobre lo análogo transmitida en el texto no es universal respecto de todo modo de analogía; antes bien, hablando propiamente, como es patente en I Ethic.⁵, no conviene a ningún análogo, sino a los nombres hacia uno o en uno o desde uno, que nosotros llamamos abusivamente análogos. La verdad, en cambio, si se compara con las cosas y los entendimientos, es un nombre desde uno: porque solo en el entendimiento está el ens como verdadero, del cual las cosas se dicen verdaderas. Pero si se comparara con los entendimientos entre sí, entonces es un nombre análogo: pues se salva proporcionalmente, aunque formalmente, en cada entendimiento que conoce lo verdadero. Ser, pues, un nombre según su razón propia solo en uno, es condición de los nombres que son hacia uno o desde uno, etc., y no de los nombres dichos proporcionalmente. La verdad, empero, respecto del entendimiento divino y de los demás, es un nombre proporcional. Y por eso no se sigue que esté solo en Dios. Pues ya se dijo en la solución de la primera duda⁶ que todo predicado formal... encontrarás escrito en el tratado de Analogia Nominum⁷. VII. A la duda, en cambio, contra la segunda parte de la conclusión⁸, la respuesta se toma del texto, donde se dice que aunque sean muchas las esencias o formas de las cosas, sin embargo, una sola es la verdad, etc. Pues estas palabras se añadieron tras la conclusión probada, para declarar la diferencia entre la bondad y la verdad en este punto. Porque todas las cosas se dicen buenas de dos maneras, intrínseca y extrínsecamente, como se dijo en la qu. VI⁹; pero se dicen verdaderas solo por denominación extrínseca, de modo que en las cosas no hay formalmente verdad alguna; sino imitativa o adimplentemente respecto del entendimiento divino, y causalmente respecto de nuestro entendimiento especulativo. Si, en efecto, no hubiera entendimiento alguno, ninguna cosa podría decirse verdadera, ni sentido alguno sano, sino solo equívocamente, como se dice en la Qu. de Ver., qu. I, art. 4.: del mismo modo que, si no existiera la salud del animal, no podría decirse sana medicina alguna ni dieta alguna. Y de todo ello hay una sola razón: porque, a saber, en la razón de lo verdadero en las cosas cae la verdad del entendimiento; y en la razón de lo sano en la medicina y la dieta cae la salud del animal; y así de las demás. Pues suprimida la definición, el mismo nombre no permanece sino equívocamente.

Título claro. – En el cuerpo, una sola conclusión, que responde negativamente a la pregunta: Ninguna verdad creada es eterna. – Se prueba. La verdad de los enunciados y de las cosas no es otra cosa que la verdad del entendimiento; por lo tanto, si ningún entendimiento fuese eterno, ninguna verdad creada sería eterna; por lo tanto, solo en el entendimiento divino tiene la verdad la eternidad; por lo tanto, ninguna verdad creada es eterna.

El antecedente, en cuanto a su primera parte, se prueba. Lo enunciable en la voz es verdadero solo significativamente, así como la orina es sana; en la mente, en cambio, es verdadero por sí mismo, es decir, formalmente: luego. En cuanto a la segunda, se asume por lo dicho. La primera consecuencia se deja como notoria por sí misma: porque no se da otra verdad fuera de estas tres, a saber, en la cosa, en el signo y en el entendimiento. La segunda se prueba: porque solo el entendimiento divino es eterno. La tercera, en cambio: porque la verdad en el entendimiento divino es el mismo Dios, como se dijo en el artículo quinto; la verdad creada, en cambio, es otra cosa distinta de Dios.

II. Adviértanse aquí dos cosas. Primero, que la conclusión principal no se pone formalmente en el texto, sino virtualmente en aquella proposición más universal: nada es Dios sino lo eterno, porque la verdad es Dios. – Segundo, que de este lugar tienes con toda claridad que no debe ponerse ningún objeto secundario del intelecto divino que sea distinto de Dios: pues si las proposiciones conocidas, o su verdad —que es lo mismo—, en el intelecto divino son Dios, con mayor razón la piedra y todo aquello otro que se significa incomplexamente. Y esto debe notarse bien, para confirmar la doctrina sobre el entender divino transmitida ¹.

Título claro. – En el cuerpo, una conclusión que responde a lo preguntado, con un corolario. La conclusión es: La verdad del entendimiento divino es inmutable; la de nuestro entendimiento, en cambio, es mutable. – En torno a esta conclusión se dicen tres cosas. Primero, se da la razón por la cual se responde acerca de la verdad del entendimiento, cuando se había preguntado sobre la verdad en común. Y se dice al principio del cuerpo que esto ocurre porque la verdad está formalmente solo en el entendimiento; luego, también su mutabilidad e inmutabilidad, pues las demás condiciones siguen al esse. – Segundo, se prueba la conclusión. – Tercero, se declara ese término mutable, puesto en la conclusión. Puede tomarse de dos maneras: a saber, subjetivamente y terminativamente. En el asunto se dice que se toma terminativamente, y no subjetivamente; y la razón es que las formas así, es decir, terminativamente, son llamadas mutables, no subjetivamente. Se prueba, pues, la conclusión así. La verdad del entendimiento es la conformidad del entendimiento con las cosas; luego puede variar por parte del entendimiento y de las cosas; luego, si hay algún entendimiento sin alternación de opiniones y cuya aprehensión ninguna cosa esquive, su verdad es inmutable; luego, la verdad del entendimiento divino es inmutable, y la del nuestro, mutable. – El antecedente es evidente. La primera consecuencia se prueba: porque toda semejanza puede variar por parte de sus extremos. La segunda: porque esa variación por parte del entendimiento consiste en la mutación de las aprehensiones; por parte de la cosa, en cambio, en la mutación latente de la cosa. La tercera queda como evidente. El corolario es: La verdad según la cual se dicen verdaderas las cosas naturales es totalmente inmutable. – Se prueba: porque es la verdad del entendimiento divino.