Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Título claro. — En el cuerpo hace tres cosas: primero, responde afirmativamente a la cuestión planteada; segundo, muestra que esta pluralidad no repugna a la simplicidad divina ¹; tercero, muestra cómo esta pluralidad es ².

II. En cuanto a lo primero, la conclusión que responde es: Es necesario postular ideas múltiples. — Se prueba. El fin último en cualquier efecto es propiamente intendido por el agente principal: luego el orden del universo es propiamente intendido y hecho por sí por Dios: luego en la mente divina hay una idea del orden del universo: luego en ella existen las razones propias de todas las cosas: luego en ella hay ideas múltiples.

El antecedente se manifiesta en el orden del ejército y en su caudillo. En cambio, la primera consecuencia se prueba: porque lo óptimo existente en las cosas es el orden, lo cual se fundamenta en el libro XII de la Metafísica. Y la verdad del consecuente se confirma mediante la refutación de la opinión de Avicena, etc. La segunda, sin embargo, es per se nota. La tercera, en efecto, se prueba: porque la razón del todo no puede ser conocida si no se conocen las razones de todas aquellas cosas de las que el todo se constituye, como es patente en una casa y sus partes. Y la verdad del consecuente se confirma con la autoridad de Agustín. Finalmente, la última consecuencia no necesita demostración.

III. Adviértase que notablemente en el primer antecedente no se dice último fin, sino que se dice último fin en cada efecto: pues aquí se habla del fin intrínseco del efecto, y no del fin que está fuera del efecto. Así, como consta en XII Metafísica ³, texto 52, el bien del universo es doble: a saber, el que permanece en el propio universo, y otro fuera de él. El primero es el orden; el segundo es Dios, por quien existe también el propio orden. Por tanto, el orden del universo, porque es lo óptimo en todo el universo, debe ser lo último en este efecto que es el universo, y consecuentemente corresponder al agente principal: que suponemos ser Dios. Y así Dios es el agente por sí mismo y el fin del propio orden, del mismo modo que el general respecto al orden del ejército.

Adviértase en segundo lugar, que la letra, para mostrar la fuerza de este argumento a favor de inferir la pluralidad de ideas en Dios, insertó la opinión de Avicena sobre el modo en que emanó la pluralidad de las criaturas, de la cual se hablará más abajo ⁴. Pues si la distinción de las criaturas no fuera pretendida por sí por Dios, sino que fuese por accidente de parte de Dios, es decir, a causa de la sucesión de los agentes, o de cualquier otro modo, no tendríamos vía para concluir en Dios ejemplares de muchas cosas, sino solo de una. En efecto, ningún artífice exige la idea de aquellas cosas que son por accidente.

IV. En cuanto a lo segundo ⁵, se demuestra que la pluralidad de ideas no repugna a la simplicidad divina, por la diferencia que existe entre el quod y el quo con que alguien entiende. Y usa tal argumento: multiplicar el quod no repugna a la simplicidad, pero sí multiplicar el quo; ahora bien, la idea es quod y no quo; por tanto, la multitud de ideas no repugna a la simplicidad divina. — La mayor se prueba: porque entender muchas cosas no implica composición ni imperfección, etc., pero entender por muchas especies sí lo implica. La menor se prueba inductivamente mediante la idea de la casa en la mente del artífice, etc.

V. En torno a la diferencia asignada en la letra entre aquello-que y aquello-por-lo-cual, se plantea una duda. Primero, o se trata de una pluralidad real, o de razón. Si es real, la pluralidad de ambos prejuzga la simplicidad divina. Si es de razón, ambos pueden ser plurificados con igual razón, puesto que la esencia divina, en cuanto especie, comprende todas las especies inteligibles, del mismo modo que ella misma, en cuanto objeto, comprende todos los objetos: y así la pluralidad según la razón es igual para ambos.

En segundo lugar, lo entendido por Dios no puede ser sino uno numéricamente, como consta en el libro XII de la Metafísica ⁶ Luego repugna multiplicar lo que es entendido por Dios. Es falso, por tanto, que la pluralidad de aquello que es entendido no prejuzgue. En tercer lugar, en Dios hay sabiduría, arte y ciencia: luego aquello por lo cual se entiende se multiplica en Dios. Se prueba la consecuencia: porque se comportan como aquello por lo cual Dios entiende; como también expresamente lo dice la letra en la respuesta a la segunda.

VI. Para la evidencia de esto, sabe, en cuanto al ly quo y al quod, que aquí se habla del quo y del quod en acto ejercido; es decir, de aquellas razones formales, o cosas, que ejercen el acto mismo del quo, o el acto mismo del quod. Así, en el asunto propuesto, la idea es un quod entendido en acto ejercido, pues significa aquello que se comporta respecto de la intelección como objeto o término; el arte, en cambio, es el quo en acto ejercido, porque importa aquello que se comporta como principio formal de la intelección. Y así de los demás. En cuanto a la multitud o pluralidad, sabe que aquí no se habla de pluralidad real; ni de pluralidad de razón, hablando formalmente; sino de pluralidad simplemente quod o quo. De modo que la intención del texto es plantear la diferencia en esto: que la razón formal que ejerce el acto del quod puede multiplicarse simplemente y puede decirse absolutamente muchas; mientras que la razón que ejerce el acto del quo no puede multiplicarse de tal manera que pueda decirse absolutamente muchas. VII. A la primera objeción en contrario ⁷ es patente la respuesta. Decimos, en efecto, que, puesto que la idea es lo que es entendido, para la pluralidad de lo conocido basta toda distinción de razón (pues otra cosa es conocida el punto como principio, y otra como fin); por eso, para la pluralidad de las ideas basta aquella distinción relativa por la cual la esencia, en cuanto imitable así, es un conocido, y en cuanto imitable así, es otro conocido, etc. Pero para la pluralidad del principio de entender no basta cualquier distinción de razón: se requiere una distinción según la propia y per se razón de principio de entender. Por eso no es igual la razón de la multitud del propio quo y del propio quod. Cuando, pues, se dice: la esencia divina contiene tantos objetos plurales como la razón, se concede. Pero se niega que, así como aquella pluralidad que es entendida en ella misma como objetos baste para la pluralidad simplemente del propio quod, así esa misma pluralidad que es entendida en ella misma como razón o especie de entender baste para la pluralidad del propio quo; por la razón ya dicha. A la segunda objeción se responde de dos maneras. Primero, que lo entendido por Dios no es uno sino en cuanto se distingue contra muchos disparata, y no en cuanto se distingue simplemente contra muchos. Las ideas no son muchos conocidos disparados, ni entre sí ni respecto de la esencia divina, puesto que cada una es la misma esencia. Contra la simplicidad del entendimiento sería, en efecto, si tuviera muchos conocidos disparados, como tales, es decir, en esse cognito (hablamos formalmente), como acontece en nosotros cuando entendemos el triángulo y el buey. Tener, en cambio, muchos conocidos no disparados, sino comunicantes en un solo número, no perjudica a la simplicidad. – Segundo, que lo entendido per se primero por Dios debe ser uno. La idea, empero, es lo entendido per se segundo, y por eso admite la multitud. Pues no se dijo en el texto que todo quod pueda multiplicarse, sino que multiplicar el quod no perjudica a la simplicidad. Basta, sin embargo, que esto se verifique si el quod per se segundo puede ser pluralificado. A la tercera se responde que adolece de equivocidad. Pues el texto no pretende que en Dios no puedan ponerse varios quo de diversas razones, sino que ninguno de ellos puede multiplicarse. En Dios no hay, en efecto, muchas sabidurías ni muchas artes, etc. Pero sí hay en Dios muchas ideas. VIII. En cuanto al tercero ⁸, se muestra el modo en que la mencionada pluralidad objetiva está en el entendimiento divino. Dios entiende perfectamente la esencia: luego la conoce de todo modo en que es cognoscible: luego la conoce no solo según sí misma, sino según que es participable de cualquier modo por la criatura; luego la conoce como imitable así por tal criatura: luego como razón propia de esta criatura: luego conoce varias razones de las cosas, que llamamos ideas. El antecedente es patente junto con la primera consecuencia. La segunda, empero, se prueba: porque Dios es cognoscible de ambos modos. La cuarta se prueba: porque las especies de las criaturas son según los modos de participar la semejanza de la esencia divina. La quinta es patente por esto: porque igual juicio cabe sobre esta criatura y sobre las demás. IX. En la respuesta a la primera, advierte diligentemente que aquí no se trata de cualquier semejanza, sino solo de la ejemplar. Lo imitable ejemplarmente no es sino el objeto del entendimiento. Y por eso, aunque la esencia divina sea absolutamente anteriormente imitable que objetada, no es sin embargo anteriormente imitable ejemplarmente que objetada: porque de la razón de ejemplar, como se dijo ⁹, es el esse objetivo. De donde, si Dios no fuese agente intelectual, su esencia sería ciertamente imitable, pero no ejemplarmente; y por consiguiente no tendría razón de idea. Esto insinúa el texto al decir que no nombra la esencia, sino la razón entendida a partir de ella. X. En la respuesta a la segunda y a la tercera, para una comprensión más clara, nota conjuntamente tres cosas. Primero, que la idea significa la esencia divina imitable ejemplarmente. Y puesto que la imitabilidad puede tomarse de dos maneras, a saber, fundamentalmente, es decir, por lo absoluto, y formalmente, es decir, por el respeto, la significación de la idea puede imaginarse de tres maneras: primero, que signifique solo lo absoluto; segundo, solo lo respectivo; tercero, ambos. Y en efecto, que no signifique solo el fundamento de la imitabilidad se prueba por esto: que, siendo aquel enteramente uno en todas las ideas (pues es la misma simplísima esencia divina, en la cual no puede distinguirse lo absoluto imitable de la piedra de lo absoluto imitable del león), no podría sostenerse la pluralidad de ideas en Dios: imposible es, en efecto, entender varias ideas, si no se entiende pluralificado lo significado por la idea. Que tampoco signifique solo el respeto es patente por esto: que se dice que significa la esencia divina. De donde queda que signifique ambas cosas; no del modo en que ly vestis significaría al hombre blanco, si se impusiera a ambos (pues así la idea no tendría una sola razón), sino del modo en que los nombres significan lo absoluto relativamente, como Salvador y Creador, etc. Y por consiguiente, de la razón de la idea en Dios son tanto la esencia como la relación; no como partes componentes de una razón común, sino como cosa y modo, como determinable y determinación, como común y propio. Segundo nota, que las ideas, tanto en los artífices como en Dios, pueden ser entendidas de dos maneras: primero, en cuanto son ideas de otros; segundo, en cuanto están en sí mismas. Ejemplo de cada miembro se tiene en el texto, en la respuesta a la segunda objeción: cuando el artífice contempla la casa por hacer, la intelección termina en la idea de la casa en cuanto la idea es de la casa; pero cuando el artífice, en acto reflejo, considera como idea aquella que concibe en su mente, la intelección termina en ella en cuanto está en sí. Del mismo modo acontece también en Dios. Por esta distinción, además, puedes percibir fácilmente que las ideas se constituyen no por ser entendidas ellas mismas en cuanto en sí, sino por ser entendidas en cuanto ideas de otros. Y no importa para el asunto si ese entender es actual o habitual. Y por eso se concede que en Dios hay varias ideas antes de que sean ideas entendidas según sí mismas. Y por ello, en el texto, al final de la respuesta a la segunda objeción, acerca del segundo modo en que son entendidas, se dice: y esto es haber varias ideas en su entendimiento como entendidas. Porque otra cosa es haber varias ideas en su entendimiento, y otra cosa es haber varias ideas en su entendimiento como entendidas: lo primero dice que están objetivamente en el entendimiento como razones de otros; lo segundo, en cambio, dice que están objetivamente como entendidas según sí mismas. Por eso añadió como entendidas. Tercero nota, que estos respetos que distinguen las ideas, siendo también constitutivos de ellas, no siguen al acto del entendimiento divino que entiende las ideas; sino que se hacen por el acto del entendimiento divino que entiende comparativamente su esencia. De modo que no debe imaginarse que primero se entiende la esencia como imitable y después sigue el respeto ideal, sino que la misma intelección de la esencia como imitable es la constitución del respeto ideal. – De esto tienes, además, que los respetos ideales no se ponen como necesarios para que Dios entienda distintamente las criaturas, como algunos parecen interpretar: consta, en efecto, que la perfección de la intelección divina no mendiga de los respetos de razón. Sino que se ponen como necesarios, constituidos necesariamente a partir de la perfección de la intelección divina. De donde en el cuerpo del artículo el Autor dijo que, porque Dios entiende perfectísimamente su esencia, por eso la entiende como imitable de tantos modos: pues esto es constituir varios respetos ideales, y entender varias ideas en cuanto son razones de otros, y entender distintamente las criaturas en la esencia divina a él objetada. Y esto, si lo hubieres bien contemplado, te permitirá burlarte de las objeciones de otros, que no aduje, porque no militan contra el sentido expuesto de la doctrina de santo Tomás.