Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título no hay que notar otra cosa, sino que quid nominis de la idea se declara en el cuerpo.

En el cuerpo hay tres partes: primero, propone la conclusión que responde a la cuestión; segundo, asigna la quid nominis de la idea¹; tercero, prueba la conclusión responsiva².

II. En cuanto a lo primero, la conclusión que responde a la cuestión es afirmativa: es necesario poner ideas en la mente divina, – Donde adviértase que el esse en la mente se toma formaliter, esto es, en cuanto la mente es. Pero este es un esse objetivo, como lo entendido en el que entiende; y no como la forma en aquello de lo cual es forma. El sentido de la conclusión es, pues, que es necesario poner ideas objetivamente en el intelecto divino.

III. En cuanto a secundum³: idea significa la forma de alguna cosa existente fuera de la cosa misma. Y se declara a partir del idioma griego. — Si deseas ver una definición extensa de idea, lee la cuestión III de De Veritate, artículo 1.

IV. En cuanto al tercero ⁴, se prueba la conclusión propuesta, así. El mundo no ha sido hecho por azar, sino que ha sido hecho por Dios actuando mediante el entendimiento: luego la forma del mundo es el fin de su generación: luego en la mente divina hay una idea. El antecedente, en ambas partes, se supone, como se mostrará más abajo en su lugar. — La primera consecuencia se prueba por aquella máxima: en todas las cosas que se generan no por azar, la forma es fin de la generación. — La segunda consecuencia infiere dos cosas: a saber, que la forma a cuya semejanza etc., está en Dios; y que está de tal modo, es decir, en la mente divina, esto es, objetivamente. Y respecto de ambas se prueba en el texto. Respecto de lo primero: porque es común a todo agente poseer previamente la semejanza de la forma intentada. Respecto de lo segundo, hay diferencia entre el agente natural y el agente que actúa con propósito, en el modo de tener esa semejanza: porque aquél según el esse natural, como es patente en el fuego; éste según el esse inteligible, como es patente en el artífice. Si, pues, Dios es agente mediante el entendimiento, luego etc. — Luego se prueba la tercera consecuencia: porque en esto consiste la razón de idea. Se prueba: la razón de idea es que sea forma fuera de la cosa, ejemplar de la cosa y principio del conocimiento, etc.

V. Adviértase aquí con diligencia que en el texto se dice con cautela que la idea se pone como ejemplar, y no se dice como principio del esse. Porque «principio del esse» sonaría a la forma con la cual el agente actúa; la idea, en cambio, no significa tal forma, sino la forma que el agente concibe, a cuya semejanza obra, y no por la cual obra. Y esto es propiamente el ejemplar. Y por eso, en el ejemplo del constructor de casas se añade expresamente que la idea de la casa es la forma que concibe en su mente, y no el arte constructivo. Asimismo, cuando el texto había dicho que la idea es principio de conocimiento, añadió de inmediato una limitación: según las formas de lo cognoscible se dicen estar en el cognoscente. Como si dijera: No digo que la idea sea principio de conocimiento (porque esto sonaría a que ella misma fuera la razón de conocer como especie inteligible); sino que ella es principio de conocimiento del modo en que las formas de lo cognoscible existentes objetivamente en el cognoscente se dicen principios de conocimiento de las cosas mismas cognoscibles. Y puesto que en el penúltimo consecuente se contenía todo esto, es decir, la forma del mundo existente fuera del mundo, y la causalidad ejemplar, y el modo del ens entendido de manera inteligible u objetiva; por ello merecidamente se probó la última consecuencia a partir de aquello que atañe a la razón de idea y ya había sido establecido, con palabras preñadas de sentido, a saber: y en esto consiste la razón de idea.

VI. En la respuesta a la tercera cuestión surge una duda, porque parece falso e incongruente que la idea sea la esencia divina. Falso ciertamente, dice Escoto, en I, dist. XXXV, porque toda la razón de idea se salva en una piedra que tiene esse objetivo en el entendimiento divino: luego la idea en Dios no es la esencia divina. - El antecedente es evidente aplicando toda la razón de idea. Y podría confirmarse asumiendo la definición puesta en Qu. de Ver., qu. III, art. I, y aquella que se obtiene de este artículo: a saber, que es la forma de alguna cosa fuera de la cosa misma, ejemplar y principio de tal conocimiento de esa misma cosa. - La consecuencia, sin embargo, se prueba así: el esse objetivo no es esse real, sino que es esse disminuido; luego no es la esencia divina.

Incongruente, además, porque la idea o bien es la esencia divina tal como es, o bien la esencia divina en cuanto está objetivada al intelecto divino. Si de la primera manera (como se insinúa en el artículo siguiente, donde se dice que la idea es la esencia divina en cuanto imitable: pues esto conviene a la esencia divina según que es ente), entonces se respondió mal a la cuestión principal del artículo. Y se prueba la consecuencia. A la cuestión si es acerca de una cosa que tiene ser en la realidad y en el intelecto, se responde mal afirmativamente por el ser que tiene en el intelecto, omitiendo el ser en la realidad: así como, a quien pregunta si la esfera de fuego existe, se le respondería mal que está en el intelecto. Y la razón es que el ser en el intelecto es ser secundum quid, mientras que el ser en la realidad es ser simpliciter: pero la cuestión si es pregunta por el ser simpliciter: y por eso, si se responde acerca del ser en la mente, se da a entender que aquella cosa no tiene otro ser, sino que el ser en la mente es su ser simpliciter. Si, por consiguiente, la idea es la esencia según el esse real, se respondió mal a lo preguntado: es necesario poner ideas en la mente divina. - Pero si la idea es la esencia en cuanto está objetivada al intelecto divino, entonces se dijo mal que es la misma esencia divina. Porque la esencia divina, en cuanto objetivada, no tiene esse real, sino objetivo. Y si, por imposible, la esencia divina no estuviera en la realidad, y estuviera objetivada al intelecto, se salvaría la razón de idea. Luego, que la idea sea lo mismo que la esencia, es per accidens, más aún, superfluo: porque la naturaleza de cada cosa está objetivada al intelecto divino, aunque secundariamente, incluso si nunca se identificara con la esencia divina en cuanto está objetivada al intelecto divino; puesto que es conocida por Dios no sólo en cuanto está en el objeto primero, sino según sí misma. - Estas razones no proceden formalmente de Escoto: sino que, para que resplandezca la verdad, creí que debían formularse en parte a partir de él, en parte a partir de la letra.

VII. Para la evidencia de esto, deben considerarse dos puntos, de los cuales pende la solución de todo: primero, cómo se relaciona la idea con el esse; segundo, qué es el esse obiectum ⁵.

En cuanto a lo primero, sabe que, como se desprende de los lugares alegados ⁶, pertenece a la razón de idea ser el ejemplar de la cosa. Y pertenece a la razón de ejemplar ser formativo de la cosa, mediante el agente a través del entendimiento. Por eso, en el mismo lugar ⁷ se dice que, si todas las cosas actuaran por necesidad de la naturaleza, no se plantearían las ideas. Ahora bien, pertenecer a la razón de formativo de este modo es estar en la mente: pues nunca un ejemplar es de tal modo formativo, sino como potencia remota, si no está en la mente. Y si está solo en la mente, así se salva lo formativo. El modo del esse del ejemplar necesario es, pues, estar en la mente; los demás modos del esse son, sin embargo, per accidens, hablando absolutamente. Y por ello, en el texto de la cuestión an est sobre las ideas, se respondió que están en la mente divina. En efecto, estar en la mente es el esse de las ideas simplemente necesario, y conviene formalmente a la idea en cuanto idea. Y no se ocupó el Autor del esse de las ideas en la naturaleza de las cosas, como se atribuye a Platón: porque aquí trataba la teología y del entendimiento divino; aquella discusión, en cambio, es metafísica, y pertenece al tratado sobre las Substancias Separadas. De donde resulta claro que la idea en Dios es, hablando formalmente, la esencia divina en cuanto está en la mente divina. Ni en aquellas palabras del artículo siguiente se dice lo contrario: porque lo imitable se entiende que encierra en sí la razón de ejemplar. Y por consiguiente, como se desprende de lo dicho ⁸, la idea se dice que es la esencia divina en cuanto es ejemplar, esto es, en cuanto es formativa de la cosa mediante el entendimiento. Pero esto manifiestamente no conviene a la esencia según que es meramente naturalmente, sino según que es objetada a la mente divina.

VIII. Pero qué es el esse así, es decir, objetivo, que era lo que había que ver en segundo lugar ⁹? — Escoto, en I, distinción XXXVI, determina que el esse cognoscido no es un ens real, absoluto ni respectivo; ni tampoco un ens relativo según la razón; sino que es un ens disminuido de la cosa, sea absoluta o relativa, el cual se llama esse secundum quid; de modo que la cosa que posee tal modo de ser funda una relación de razón respecto del entendimiento. Y sostiene que la piedra, etc., los entes producidos desde la eternidad por Dios, mediante el acto del entendimiento divino, en tal esse, son entes secundum quid; y que se llaman ideas, porque en ellos concurren todas las condiciones de las ideas, como se dedujo argumentando ¹⁰.

Yo, en cambio, criado con la leche peripatética y, como se dice, incapaz de hablar en otro aire, no conozco más que el ens rationis además de la latitud del ens real (V ¹¹ y VI Metafís. [**5]). Pero el ens rationis como relación o negación lo aprendí de santo Tomás, en la Qu. de Ver., qu. XXI, art. I. De donde, puesto que el esse objetivo no es un modo de essendi según la cosa, ni tampoco es una negación, queda que es un esse relativo según la razón, hablando en general. Pero como el esse divino es de tan gran excelencia que precontiene eminentemente todos los modos de essendi, ya fuera del alma ya en el alma, es necesario que el esse natural de la misma esencia divina no solo sea del orden inteligible y en acto purísimo, sino que sea también (y no por accidente) el esse objetivo de la misma respecto de su propio entendimiento; de otro modo no contendría todos los modos de essendi de un único modo eminentísimo. Y por ello, ni la esencia divina, en cuanto objeto del entendimiento, tiene un esse disminuido; ni alguna cosa, en cuanto objeto del entendimiento divino, tiene un esse disminuido. Y de la esencia divina, en efecto, se sigue manifiestamente: porque su esse objetivo es el esse natural del mismo Dios, por su excelencia. De las demás cosas, en cambio, se sigue de que las otras no pueden ser puestas como objeto ante Dios de otro modo que en el objeto que es la esencia divina: pues Dios no entiende nada fuera de sí, sino todas las cosas solo en sí. De suerte que en sí conoce ambas cosas, es decir, la piedra en la esencia objetada y la piedra absolutamente; y esta piedra, y la piedra en mi alma, etc.: pues todas estas cosas las conoce, pero el modo en que estas son puestas como objeto es uno solo, a saber, en la esencia divina. Y en consecuencia, el esse objetivo de las cosas respecto del entendimiento divino no es un esse relativo, sino absoluto y realísimo, es decir, el esse de Dios. Y como la idea en Dios, de la que se habla, significa la cosa según tal esse, por eso se dijo con razón que es la misma esencia divina, etc.

IX. A la primera objeción ¹² en contrario, por tanto, se niega la consecuencia. Pero a la prueba se dice que, aunque el esse objetivo en común no sea real, el esse objetivo, sin embargo, en el entendimiento divino es real.

A la segunda, ya es evidente que la idea en Dios es la esencia divina en cuanto objetada al entendimiento divino, etc. Y cuando se argumenta, por lo tanto, mal dicho está que sea la esencia, se niega la consecuencia. Primero, porque no se ha dicho que es la esencia en cuanto tiene el ens natural. Segundo, porque si esto hubiera sido dicho sin duplicación, sería verdadero, debido a la unidad de ambos en Dios. Pues la esencia divina posee eminentemente ambos modos de ser, en su único y excelentísimo modo de ser: y por eso, al afirmar la identidad de la idea con la esencia, no se sigue formalmente, hablando a la manera humana, por lo tanto se afirma la identidad con la esencia en cuanto está en la naturaleza de las cosas. En el texto, sin embargo, no se afirma esto segundo, sino lo primero. Y por ello aquellas dos consecuencias que se han subsumido en la objeción, a saber, por lo tanto, que la idea en Dios sea idéntica a la esencia divina es por accidente, y, por lo tanto, es superfluo, no valen nada: porque la identidad con la esencia es per se y necesaria, dado que nada puede ser objetado al entendimiento divino sino en la esencia divina. De modo que el modo en que las cosas objetadas son objetadas es necesariamente el ser en la esencia objetada: de otro modo, Dios entendería algo fuera de sí mismo, y su entendimiento se envilecería, como en XII Metafísica ¹³ es evidente. Por donde es falso e imposible que la piedra sea objetada a Dios en sí misma como piedra objetivamente. Lo cual, sin embargo, ese argumento asume y supone, por ignorancia de la metafísica.

En cuanto a esa deducción hipotética, si la esencia divina no existiera en la naturaleza de las cosas, y fuera puesta como objeto ante su propio entendimiento, se salvaría la razón de idea: luego la identidad de la idea con la esencia es por accidente, admitido el condicional, se niega la consecuencia ulterior. Antes bien, se sigue lo contrario: porque manteniéndose aquel condicional, la idea sería la misma esencia en cuanto puesta como objeto. — Y si se dijera, luego que la idea sea la esencia divina según el esse real es por accidente, se niega la consecuencia. Pues el esse objetivo de la esencia divina, ante el entendimiento de Dios, no es por accidente real, sino per se, por la eminencia propia de ella misma. Pero a muchos les acontece equivocarse en esto, por cuanto se considera el esse objetivo absolutamente, y el real absolutamente, los cuales consta que no son lo mismo; pues aquí se habla del esse objetivo tal, y de tal real, de los cuales surge la identidad; aunque con licencia para balbucear.