Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título no hay que notar otra cosa, sino que quid nominis de la idea se declara en el cuerpo.

En el cuerpo hay tres partes: primero, propone la conclusión que responde a la cuestión; segundo, asigna la quid nominis de la idea¹; tercero, prueba la conclusión responsiva².

II. En cuanto a lo primero, la conclusión que responde a la cuestión es afirmativa: es necesario poner ideas en la mente divina, – Donde adviértase que el esse en la mente se toma formaliter, esto es, en cuanto la mente es. Pero este es un esse objetivo, como lo entendido en el que entiende; y no como la forma en aquello de lo cual es forma. El sentido de la conclusión es, pues, que es necesario poner ideas objetivamente en el intelecto divino.

III. En cuanto a secundum³: idea significa la forma de alguna cosa existente fuera de la cosa misma. Y se declara a partir del idioma griego. — Si deseas ver una definición extensa de idea, lee la cuestión III de De Veritate, artículo 1.

IV. En cuanto al tercero ⁴, se prueba la conclusión propuesta, así. El mundo no ha sido hecho por azar, sino que ha sido hecho por Dios actuando mediante el entendimiento: luego la forma del mundo es el fin de su generación: luego en la mente divina hay una idea. El antecedente, en ambas partes, se supone, como se mostrará más abajo en su lugar. — La primera consecuencia se prueba por aquella máxima: en todas las cosas que se generan no por azar, la forma es fin de la generación. — La segunda consecuencia infiere dos cosas: a saber, que la forma a cuya semejanza etc., está en Dios; y que está de tal modo, es decir, en la mente divina, esto es, objetivamente. Y respecto de ambas se prueba en el texto. Respecto de lo primero: porque es común a todo agente poseer previamente la semejanza de la forma intentada. Respecto de lo segundo, hay diferencia entre el agente natural y el agente que actúa con propósito, en el modo de tener esa semejanza: porque aquél según el esse natural, como es patente en el fuego; éste según el esse inteligible, como es patente en el artífice. Si, pues, Dios es agente mediante el entendimiento, luego etc. — Luego se prueba la tercera consecuencia: porque en esto consiste la razón de idea. Se prueba: la razón de idea es que sea forma fuera de la cosa, ejemplar de la cosa y principio del conocimiento, etc.

V. Adviértase aquí con diligencia que en el texto se dice con cautela que la idea se pone como ejemplar, y no se dice como principio del esse. Porque «principio del esse» sonaría a la forma con la cual el agente actúa; la idea, en cambio, no significa tal forma, sino la forma que el agente concibe, a cuya semejanza obra, y no por la cual obra. Y esto es propiamente el ejemplar. Y por eso, en el ejemplo del constructor de casas se añade expresamente que la idea de la casa es la forma que concibe en su mente, y no el arte constructivo. Asimismo, cuando el texto había dicho que la idea es principio de conocimiento, añadió de inmediato una limitación: según las formas de lo cognoscible se dicen estar en el cognoscente. Como si dijera: No digo que la idea sea principio de conocimiento (porque esto sonaría a que ella misma fuera la razón de conocer como especie inteligible); sino que ella es principio de conocimiento del modo en que las formas de lo cognoscible existentes objetivamente en el cognoscente se dicen principios de conocimiento de las cosas mismas cognoscibles. Y puesto que en el penúltimo consecuente se contenía todo esto, es decir, la forma del mundo existente fuera del mundo, y la causalidad ejemplar, y el modo del ens entendido de manera inteligible u objetiva; por ello merecidamente se probó la última consecuencia a partir de aquello que atañe a la razón de idea y ya había sido establecido, con palabras preñadas de sentido, a saber: y en esto consiste la razón de idea.

VI. En la respuesta a la tercera cuestión surge una duda, porque parece falso e incongruente que la idea sea la esencia divina. Falso ciertamente, dice Escoto, en I, dist. XXXV, porque toda la razón de idea se salva en una piedra que tiene esse objetivo en el entendimiento divino: luego la idea en Dios no es la esencia divina. - El antecedente es evidente aplicando toda la razón de idea. Y podría confirmarse asumiendo la definición puesta en Qu. de Ver., qu. III, art. I, y aquella que se obtiene de este artículo: a saber, que es la forma de alguna cosa fuera de la cosa misma, ejemplar y principio de tal conocimiento de esa misma cosa. - La consecuencia, sin embargo, se prueba así: el esse objetivo no es esse real, sino que es esse disminuido; luego no es la esencia divina.

Incongruente, además, porque la idea o bien es la esencia divina tal como es, o bien la esencia divina en cuanto está objetivada al intelecto divino. Si de la primera manera (como se insinúa en el artículo siguiente, donde se dice que la idea es la esencia divina en cuanto imitable: pues esto conviene a la esencia divina según que es ente), entonces se respondió mal a la cuestión principal del artículo. Y se prueba la consecuencia. A la cuestión si es acerca de una cosa que tiene ser en la realidad y en el intelecto, se responde mal afirmativamente por el ser que tiene en el intelecto, omitiendo el ser en la realidad: así como, a quien pregunta si la esfera de fuego existe, se le respondería mal que está en el intelecto. Y la razón es que el ser en el intelecto es ser secundum quid, mientras que el ser en la realidad es ser simpliciter: pero la cuestión si es pregunta por el ser simpliciter: y por eso, si se responde acerca del ser en la mente, se da a entender que aquella cosa no tiene otro ser, sino que el ser en la mente es su ser simpliciter. Si, por consiguiente, la idea es la esencia según el esse real, se respondió mal a lo preguntado: es necesario poner ideas en la mente divina. - Pero si la idea es la esencia en cuanto está objetivada al intelecto divino, entonces se dijo mal que es la misma esencia divina. Porque la esencia divina, en cuanto objetivada, no tiene esse real, sino objetivo. Y si, por imposible, la esencia divina no estuviera en la realidad, y estuviera objetivada al intelecto, se salvaría la razón de idea. Luego, que la idea sea lo mismo que la esencia, es per accidens, más aún, superfluo: porque la naturaleza de cada cosa está objetivada al intelecto divino, aunque secundariamente, incluso si nunca se identificara con la esencia divina en cuanto está objetivada al intelecto divino; puesto que es conocida por Dios no sólo en cuanto está en el objeto primero, sino según sí misma. - Estas razones no proceden formalmente de Escoto: sino que, para que resplandezca la verdad, creí que debían formularse en parte a partir de él, en parte a partir de la letra.

VII. Para la evidencia de esto, deben considerarse dos puntos, de los cuales pende la solución de todo: primero, cómo se relaciona la idea con el esse; segundo, qué es el esse obiectum ⁵.

En cuanto a lo primero, sabe que, como se desprende de los lugares alegados ⁶, pertenece a la razón de idea ser el ejemplar de la cosa. Y pertenece a la razón de ejemplar ser formativo de la cosa, mediante el agente a través del entendimiento. Por eso, en el mismo lugar ⁷ se dice que, si todas las cosas actuaran por necesidad de la naturaleza, no se plantearían las ideas. Ahora bien, pertenecer a la razón de formativo de este modo es estar en la mente: pues nunca un ejemplar es de tal modo formativo, sino como potencia remota, si no está en la mente. Y si está solo en la mente, así se salva lo formativo. El modo del esse del ejemplar necesario es, pues, estar en la mente; los demás modos del esse son, sin embargo, per accidens, hablando absolutamente. Y por ello, en el texto de la cuestión an est sobre las ideas, se respondió que están en la mente divina. En efecto, estar en la mente es el esse de las ideas simplemente necesario, y conviene formalmente a la idea en cuanto idea. Y no se ocupó el Autor del esse de las ideas en la naturaleza de las cosas, como se atribuye a Platón: porque aquí trataba la teología y del entendimiento divino; aquella discusión, en cambio, es metafísica, y pertenece al tratado sobre las Substancias Separadas. De donde resulta claro que la idea en Dios es, hablando formalmente, la esencia divina en cuanto está en la mente divina. Ni en aquellas palabras del artículo siguiente se dice lo contrario: porque lo imitable se entiende que encierra en sí la razón de ejemplar. Y por consiguiente, como se desprende de lo dicho ⁸, la idea se dice que es la esencia divina en cuanto es ejemplar, esto es, en cuanto es formativa de la cosa mediante el entendimiento. Pero esto manifiestamente no conviene a la esencia según que es meramente naturalmente, sino según que es objetada a la mente divina.

VIII. Pero qué es el esse así, es decir, objetivo, que era lo que había que ver en segundo lugar ⁹? — Escoto, en I, distinción XXXVI, determina que el esse cognoscido no es un ens real, absoluto ni respectivo; ni tampoco un ens relativo según la razón; sino que es un ens disminuido de la cosa, sea absoluta o relativa, el cual se llama esse secundum quid; de modo que la cosa que posee tal modo de ser funda una relación de razón respecto del entendimiento. Y sostiene que la piedra, etc., los entes producidos desde la eternidad por Dios, mediante el acto del entendimiento divino, en tal esse, son entes secundum quid; y que se llaman ideas, porque en ellos concurren todas las condiciones de las ideas, como se dedujo argumentando ¹⁰.

Yo, en cambio, criado con la leche peripatética y, como se dice, incapaz de hablar en otro aire, no conozco más que el ens rationis además de la latitud del ens real (V ¹¹ y VI Metafís. [**5]). Pero el ens rationis como relación o negación lo aprendí de santo Tomás, en la Qu. de Ver., qu. XXI, art. I. De donde, puesto que el esse objetivo no es un modo de essendi según la cosa, ni tampoco es una negación, queda que es un esse relativo según la razón, hablando en general. Pero como el esse divino es de tan gran excelencia que precontiene eminentemente todos los modos de essendi, ya fuera del alma ya en el alma, es necesario que el esse natural de la misma esencia divina no solo sea del orden inteligible y en acto purísimo, sino que sea también (y no por accidente) el esse objetivo de la misma respecto de su propio entendimiento; de otro modo no contendría todos los modos de essendi de un único modo eminentísimo. Y por ello, ni la esencia divina, en cuanto objeto del entendimiento, tiene un esse disminuido; ni alguna cosa, en cuanto objeto del entendimiento divino, tiene un esse disminuido. Y de la esencia divina, en efecto, se sigue manifiestamente: porque su esse objetivo es el esse natural del mismo Dios, por su excelencia. De las demás cosas, en cambio, se sigue de que las otras no pueden ser puestas como objeto ante Dios de otro modo que en el objeto que es la esencia divina: pues Dios no entiende nada fuera de sí, sino todas las cosas solo en sí. De suerte que en sí conoce ambas cosas, es decir, la piedra en la esencia objetada y la piedra absolutamente; y esta piedra, y la piedra en mi alma, etc.: pues todas estas cosas las conoce, pero el modo en que estas son puestas como objeto es uno solo, a saber, en la esencia divina. Y en consecuencia, el esse objetivo de las cosas respecto del entendimiento divino no es un esse relativo, sino absoluto y realísimo, es decir, el esse de Dios. Y como la idea en Dios, de la que se habla, significa la cosa según tal esse, por eso se dijo con razón que es la misma esencia divina, etc.

IX. A la primera objeción ¹² en contrario, por tanto, se niega la consecuencia. Pero a la prueba se dice que, aunque el esse objetivo en común no sea real, el esse objetivo, sin embargo, en el entendimiento divino es real.

A la segunda, ya es evidente que la idea en Dios es la esencia divina en cuanto objetada al entendimiento divino, etc. Y cuando se argumenta, por lo tanto, mal dicho está que sea la esencia, se niega la consecuencia. Primero, porque no se ha dicho que es la esencia en cuanto tiene el ens natural. Segundo, porque si esto hubiera sido dicho sin duplicación, sería verdadero, debido a la unidad de ambos en Dios. Pues la esencia divina posee eminentemente ambos modos de ser, en su único y excelentísimo modo de ser: y por eso, al afirmar la identidad de la idea con la esencia, no se sigue formalmente, hablando a la manera humana, por lo tanto se afirma la identidad con la esencia en cuanto está en la naturaleza de las cosas. En el texto, sin embargo, no se afirma esto segundo, sino lo primero. Y por ello aquellas dos consecuencias que se han subsumido en la objeción, a saber, por lo tanto, que la idea en Dios sea idéntica a la esencia divina es por accidente, y, por lo tanto, es superfluo, no valen nada: porque la identidad con la esencia es per se y necesaria, dado que nada puede ser objetado al entendimiento divino sino en la esencia divina. De modo que el modo en que las cosas objetadas son objetadas es necesariamente el ser en la esencia objetada: de otro modo, Dios entendería algo fuera de sí mismo, y su entendimiento se envilecería, como en XII Metafísica ¹³ es evidente. Por donde es falso e imposible que la piedra sea objetada a Dios en sí misma como piedra objetivamente. Lo cual, sin embargo, ese argumento asume y supone, por ignorancia de la metafísica.

En cuanto a esa deducción hipotética, si la esencia divina no existiera en la naturaleza de las cosas, y fuera puesta como objeto ante su propio entendimiento, se salvaría la razón de idea: luego la identidad de la idea con la esencia es por accidente, admitido el condicional, se niega la consecuencia ulterior. Antes bien, se sigue lo contrario: porque manteniéndose aquel condicional, la idea sería la misma esencia en cuanto puesta como objeto. — Y si se dijera, luego que la idea sea la esencia divina según el esse real es por accidente, se niega la consecuencia. Pues el esse objetivo de la esencia divina, ante el entendimiento de Dios, no es por accidente real, sino per se, por la eminencia propia de ella misma. Pero a muchos les acontece equivocarse en esto, por cuanto se considera el esse objetivo absolutamente, y el real absolutamente, los cuales consta que no son lo mismo; pues aquí se habla del esse objetivo tal, y de tal real, de los cuales surge la identidad; aunque con licencia para balbucear.

Título claro. — En el cuerpo hace tres cosas: primero, responde afirmativamente a la cuestión planteada; segundo, muestra que esta pluralidad no repugna a la simplicidad divina ¹; tercero, muestra cómo esta pluralidad es ².

II. En cuanto a lo primero, la conclusión que responde es: Es necesario postular ideas múltiples. — Se prueba. El fin último en cualquier efecto es propiamente intendido por el agente principal: luego el orden del universo es propiamente intendido y hecho por sí por Dios: luego en la mente divina hay una idea del orden del universo: luego en ella existen las razones propias de todas las cosas: luego en ella hay ideas múltiples.

El antecedente se manifiesta en el orden del ejército y en su caudillo. En cambio, la primera consecuencia se prueba: porque lo óptimo existente en las cosas es el orden, lo cual se fundamenta en el libro XII de la Metafísica. Y la verdad del consecuente se confirma mediante la refutación de la opinión de Avicena, etc. La segunda, sin embargo, es per se nota. La tercera, en efecto, se prueba: porque la razón del todo no puede ser conocida si no se conocen las razones de todas aquellas cosas de las que el todo se constituye, como es patente en una casa y sus partes. Y la verdad del consecuente se confirma con la autoridad de Agustín. Finalmente, la última consecuencia no necesita demostración.

III. Adviértase que notablemente en el primer antecedente no se dice último fin, sino que se dice último fin en cada efecto: pues aquí se habla del fin intrínseco del efecto, y no del fin que está fuera del efecto. Así, como consta en XII Metafísica ³, texto 52, el bien del universo es doble: a saber, el que permanece en el propio universo, y otro fuera de él. El primero es el orden; el segundo es Dios, por quien existe también el propio orden. Por tanto, el orden del universo, porque es lo óptimo en todo el universo, debe ser lo último en este efecto que es el universo, y consecuentemente corresponder al agente principal: que suponemos ser Dios. Y así Dios es el agente por sí mismo y el fin del propio orden, del mismo modo que el general respecto al orden del ejército.

Adviértase en segundo lugar, que la letra, para mostrar la fuerza de este argumento a favor de inferir la pluralidad de ideas en Dios, insertó la opinión de Avicena sobre el modo en que emanó la pluralidad de las criaturas, de la cual se hablará más abajo ⁴. Pues si la distinción de las criaturas no fuera pretendida por sí por Dios, sino que fuese por accidente de parte de Dios, es decir, a causa de la sucesión de los agentes, o de cualquier otro modo, no tendríamos vía para concluir en Dios ejemplares de muchas cosas, sino solo de una. En efecto, ningún artífice exige la idea de aquellas cosas que son por accidente.

IV. En cuanto a lo segundo ⁵, se demuestra que la pluralidad de ideas no repugna a la simplicidad divina, por la diferencia que existe entre el quod y el quo con que alguien entiende. Y usa tal argumento: multiplicar el quod no repugna a la simplicidad, pero sí multiplicar el quo; ahora bien, la idea es quod y no quo; por tanto, la multitud de ideas no repugna a la simplicidad divina. — La mayor se prueba: porque entender muchas cosas no implica composición ni imperfección, etc., pero entender por muchas especies sí lo implica. La menor se prueba inductivamente mediante la idea de la casa en la mente del artífice, etc.

V. En torno a la diferencia asignada en la letra entre aquello-que y aquello-por-lo-cual, se plantea una duda. Primero, o se trata de una pluralidad real, o de razón. Si es real, la pluralidad de ambos prejuzga la simplicidad divina. Si es de razón, ambos pueden ser plurificados con igual razón, puesto que la esencia divina, en cuanto especie, comprende todas las especies inteligibles, del mismo modo que ella misma, en cuanto objeto, comprende todos los objetos: y así la pluralidad según la razón es igual para ambos.

En segundo lugar, lo entendido por Dios no puede ser sino uno numéricamente, como consta en el libro XII de la Metafísica ⁶ Luego repugna multiplicar lo que es entendido por Dios. Es falso, por tanto, que la pluralidad de aquello que es entendido no prejuzgue. En tercer lugar, en Dios hay sabiduría, arte y ciencia: luego aquello por lo cual se entiende se multiplica en Dios. Se prueba la consecuencia: porque se comportan como aquello por lo cual Dios entiende; como también expresamente lo dice la letra en la respuesta a la segunda.

VI. Para la evidencia de esto, sabe, en cuanto al ly quo y al quod, que aquí se habla del quo y del quod en acto ejercido; es decir, de aquellas razones formales, o cosas, que ejercen el acto mismo del quo, o el acto mismo del quod. Así, en el asunto propuesto, la idea es un quod entendido en acto ejercido, pues significa aquello que se comporta respecto de la intelección como objeto o término; el arte, en cambio, es el quo en acto ejercido, porque importa aquello que se comporta como principio formal de la intelección. Y así de los demás. En cuanto a la multitud o pluralidad, sabe que aquí no se habla de pluralidad real; ni de pluralidad de razón, hablando formalmente; sino de pluralidad simplemente quod o quo. De modo que la intención del texto es plantear la diferencia en esto: que la razón formal que ejerce el acto del quod puede multiplicarse simplemente y puede decirse absolutamente muchas; mientras que la razón que ejerce el acto del quo no puede multiplicarse de tal manera que pueda decirse absolutamente muchas. VII. A la primera objeción en contrario ⁷ es patente la respuesta. Decimos, en efecto, que, puesto que la idea es lo que es entendido, para la pluralidad de lo conocido basta toda distinción de razón (pues otra cosa es conocida el punto como principio, y otra como fin); por eso, para la pluralidad de las ideas basta aquella distinción relativa por la cual la esencia, en cuanto imitable así, es un conocido, y en cuanto imitable así, es otro conocido, etc. Pero para la pluralidad del principio de entender no basta cualquier distinción de razón: se requiere una distinción según la propia y per se razón de principio de entender. Por eso no es igual la razón de la multitud del propio quo y del propio quod. Cuando, pues, se dice: la esencia divina contiene tantos objetos plurales como la razón, se concede. Pero se niega que, así como aquella pluralidad que es entendida en ella misma como objetos baste para la pluralidad simplemente del propio quod, así esa misma pluralidad que es entendida en ella misma como razón o especie de entender baste para la pluralidad del propio quo; por la razón ya dicha. A la segunda objeción se responde de dos maneras. Primero, que lo entendido por Dios no es uno sino en cuanto se distingue contra muchos disparata, y no en cuanto se distingue simplemente contra muchos. Las ideas no son muchos conocidos disparados, ni entre sí ni respecto de la esencia divina, puesto que cada una es la misma esencia. Contra la simplicidad del entendimiento sería, en efecto, si tuviera muchos conocidos disparados, como tales, es decir, en esse cognito (hablamos formalmente), como acontece en nosotros cuando entendemos el triángulo y el buey. Tener, en cambio, muchos conocidos no disparados, sino comunicantes en un solo número, no perjudica a la simplicidad. – Segundo, que lo entendido per se primero por Dios debe ser uno. La idea, empero, es lo entendido per se segundo, y por eso admite la multitud. Pues no se dijo en el texto que todo quod pueda multiplicarse, sino que multiplicar el quod no perjudica a la simplicidad. Basta, sin embargo, que esto se verifique si el quod per se segundo puede ser pluralificado. A la tercera se responde que adolece de equivocidad. Pues el texto no pretende que en Dios no puedan ponerse varios quo de diversas razones, sino que ninguno de ellos puede multiplicarse. En Dios no hay, en efecto, muchas sabidurías ni muchas artes, etc. Pero sí hay en Dios muchas ideas. VIII. En cuanto al tercero ⁸, se muestra el modo en que la mencionada pluralidad objetiva está en el entendimiento divino. Dios entiende perfectamente la esencia: luego la conoce de todo modo en que es cognoscible: luego la conoce no solo según sí misma, sino según que es participable de cualquier modo por la criatura; luego la conoce como imitable así por tal criatura: luego como razón propia de esta criatura: luego conoce varias razones de las cosas, que llamamos ideas. El antecedente es patente junto con la primera consecuencia. La segunda, empero, se prueba: porque Dios es cognoscible de ambos modos. La cuarta se prueba: porque las especies de las criaturas son según los modos de participar la semejanza de la esencia divina. La quinta es patente por esto: porque igual juicio cabe sobre esta criatura y sobre las demás. IX. En la respuesta a la primera, advierte diligentemente que aquí no se trata de cualquier semejanza, sino solo de la ejemplar. Lo imitable ejemplarmente no es sino el objeto del entendimiento. Y por eso, aunque la esencia divina sea absolutamente anteriormente imitable que objetada, no es sin embargo anteriormente imitable ejemplarmente que objetada: porque de la razón de ejemplar, como se dijo ⁹, es el esse objetivo. De donde, si Dios no fuese agente intelectual, su esencia sería ciertamente imitable, pero no ejemplarmente; y por consiguiente no tendría razón de idea. Esto insinúa el texto al decir que no nombra la esencia, sino la razón entendida a partir de ella. X. En la respuesta a la segunda y a la tercera, para una comprensión más clara, nota conjuntamente tres cosas. Primero, que la idea significa la esencia divina imitable ejemplarmente. Y puesto que la imitabilidad puede tomarse de dos maneras, a saber, fundamentalmente, es decir, por lo absoluto, y formalmente, es decir, por el respeto, la significación de la idea puede imaginarse de tres maneras: primero, que signifique solo lo absoluto; segundo, solo lo respectivo; tercero, ambos. Y en efecto, que no signifique solo el fundamento de la imitabilidad se prueba por esto: que, siendo aquel enteramente uno en todas las ideas (pues es la misma simplísima esencia divina, en la cual no puede distinguirse lo absoluto imitable de la piedra de lo absoluto imitable del león), no podría sostenerse la pluralidad de ideas en Dios: imposible es, en efecto, entender varias ideas, si no se entiende pluralificado lo significado por la idea. Que tampoco signifique solo el respeto es patente por esto: que se dice que significa la esencia divina. De donde queda que signifique ambas cosas; no del modo en que ly vestis significaría al hombre blanco, si se impusiera a ambos (pues así la idea no tendría una sola razón), sino del modo en que los nombres significan lo absoluto relativamente, como Salvador y Creador, etc. Y por consiguiente, de la razón de la idea en Dios son tanto la esencia como la relación; no como partes componentes de una razón común, sino como cosa y modo, como determinable y determinación, como común y propio. Segundo nota, que las ideas, tanto en los artífices como en Dios, pueden ser entendidas de dos maneras: primero, en cuanto son ideas de otros; segundo, en cuanto están en sí mismas. Ejemplo de cada miembro se tiene en el texto, en la respuesta a la segunda objeción: cuando el artífice contempla la casa por hacer, la intelección termina en la idea de la casa en cuanto la idea es de la casa; pero cuando el artífice, en acto reflejo, considera como idea aquella que concibe en su mente, la intelección termina en ella en cuanto está en sí. Del mismo modo acontece también en Dios. Por esta distinción, además, puedes percibir fácilmente que las ideas se constituyen no por ser entendidas ellas mismas en cuanto en sí, sino por ser entendidas en cuanto ideas de otros. Y no importa para el asunto si ese entender es actual o habitual. Y por eso se concede que en Dios hay varias ideas antes de que sean ideas entendidas según sí mismas. Y por ello, en el texto, al final de la respuesta a la segunda objeción, acerca del segundo modo en que son entendidas, se dice: y esto es haber varias ideas en su entendimiento como entendidas. Porque otra cosa es haber varias ideas en su entendimiento, y otra cosa es haber varias ideas en su entendimiento como entendidas: lo primero dice que están objetivamente en el entendimiento como razones de otros; lo segundo, en cambio, dice que están objetivamente como entendidas según sí mismas. Por eso añadió como entendidas. Tercero nota, que estos respetos que distinguen las ideas, siendo también constitutivos de ellas, no siguen al acto del entendimiento divino que entiende las ideas; sino que se hacen por el acto del entendimiento divino que entiende comparativamente su esencia. De modo que no debe imaginarse que primero se entiende la esencia como imitable y después sigue el respeto ideal, sino que la misma intelección de la esencia como imitable es la constitución del respeto ideal. – De esto tienes, además, que los respetos ideales no se ponen como necesarios para que Dios entienda distintamente las criaturas, como algunos parecen interpretar: consta, en efecto, que la perfección de la intelección divina no mendiga de los respetos de razón. Sino que se ponen como necesarios, constituidos necesariamente a partir de la perfección de la intelección divina. De donde en el cuerpo del artículo el Autor dijo que, porque Dios entiende perfectísimamente su esencia, por eso la entiende como imitable de tantos modos: pues esto es constituir varios respetos ideales, y entender varias ideas en cuanto son razones de otros, y entender distintamente las criaturas en la esencia divina a él objetada. Y esto, si lo hubieres bien contemplado, te permitirá burlarte de las objeciones de otros, que no aduje, porque no militan contra el sentido expuesto de la doctrina de santo Tomás.

Título claro. – En el cuerpo hay dos partes: primero, distingue; segundo, responde a la cuestión planteada.

II. En cuanto a lo primero, la idea divina se toma de dos maneras: como ejemplar y como razón. – La distinción se manifiesta de dos maneras. Primero, por la diferencia entre los dos oficios atribuidos a las ideas por Platón: generar y hacer conocer. Segundo, por la diferencia entre lo especulativo y lo práctico.

III. En cuanto a según, responde a la pregunta con dos proposiciones afirmativas, conforme a los miembros de la distinción expuesta antes. La primera es: La Idea, en cuanto ejemplar, es de todas las cosas que Dios hace en cualquier tiempo. — La segunda es: La Idea, como razón, es de todos los factibles y cognoscibles según sus propias razones, tanto especulativas como prácticas.

Estas proposiciones no se prueban de otro modo en el texto: pues se manifiestan a partir de la cuestión XIV¹ y de lo dicho antes². Sin embargo, no pases por alto que la idea en cuanto ratio se toma por la razón objetiva, como el propio texto explicó en el primer artículo³. Se dice, pues, que la idea es la razón objetiva de la cosa. De este modo también la idea platónica sería razón de conocer el ens.

IV. En respuesta a la tercera objeción, advierte que aquí santo Tomás retracta lo dicho en la Qu. de Ver., qu. III, art. 5, y en I Sent., dist. XXXVI, artículo último⁴, acerca de la idea de la materia prima. Y no es necesario fingir glosas: pues el término medio aquí asumido, a saber, que en sí misma no es cognoscible, elimina expresamente lo dicho en otra parte, como es patente para quien lo considere.

Pero aquí queda una duda: ¿de qué compuesto es idea la materia prima? Si, sin embargo, se lee el texto con perspicacia, resultará evidente que la idea en cuanto razón, correspondiente a la materia prima, es la idea del cuerpo, que es un género dentro del predicamento de la Sustancia; pues según su forma sería definido, si fuera definido. En efecto, todo lo cognoscible por su propia razón tiene una idea en cuanto razón, como se dice en el texto ⁵ Pero la idea de este en cuanto ejemplar no debe buscarse de otro modo que la idea de los géneros, de los cuales se dice en el texto ⁶ que no tienen otra idea distinta de la especie, etc.