Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Título claro, tanto en cuanto a lo futuro como en cuanto a lo contingente.

En el cuerpo, cuatro partes: primero, responde que sí; segundo, cómo por parte de lo conocido, ahí: Para cuya evidencia ¹; tercero, cómo y por qué por parte del que conoce, ahí: Y aunque ²; cuarto, se plantea cierto corolario, ahí: De donde es manifiesto que ³.

II. En cuanto a lo primero, la conclusión que responde a la pregunta es afirmativa: Dios conoce los futuros contingentes. – Se prueba. Dios sabe todas las cosas, no solo las que están en acto, sino también las que están en potencia suya y de la criatura: luego sabe los futuros contingentes. – El antecedente resulta claro por lo dicho. La consecuencia se prueba: porque algunas de estas cosas son futuros contingentes para nosotros.

Adviértase que esa adición, a saber, a nosotros, no se pone como limitación, ni como condición que disminuya la razón de futuro; sino como declaración. Pues estas cosas son futuras simpliciter, porque son futuras en sí mismas, y no solo respecto de nosotros. Pero se declaran futuras simpliciter mediante lo futuro respecto de nosotros, porque son futuras según aquella medida de duración con la cual nosotros somos medidos, es decir, según el tiempo; y no según la eternidad, como se verá más abajo en ⁴

III. En cuanto a secundum ⁵, se plantean dos modos en que los futuros contingentes quedan sometidos al conocimiento divino, aunque de manera diferente. Y así se propone esta conclusión: Los futuros contingentes son conocidos por Dios en cuanto están actualmente en sí mismos, y en cuanto están en sus causas; pero del primer modo, ciertamente; del segundo, en cambio, en la medida en que son cognoscibles. Se prueba y se declara distinguiendo los futuros contingentes según un doble estado, a saber: en acto y en potencia de las causas, y estableciendo tres diferencias entre estos estados. La primera atañe a la diferencia temporal: pues en cuanto está en acto, tiene razón de presente; en cuanto está en potencia, de futuro. La segunda atañe a la contingencia: pues en cuanto está en acto, tiene razón de algo determinado a uno; en cuanto está en potencia, de algo contingente hacia ambas partes. La tercera atañe al conocimiento: pues en cuanto está en acto, puede quedar sometido a un conocimiento cierto, como se ve en la visión corporal; en cuanto está en potencia, no sino a la conjetura, etc. De esto se sigue manifiestamente lo pretendido.

IV. Adviértase aquí que otra cosa es hablar de la naturaleza de la contingencia, y otra cosa es hablar del estado de la contingencia. Puesto que, en efecto, la contingencia es una diferencia de los entes no accidental, sino sustancial (porque cada cosa, según su propia naturaleza, en sí misma es ente contingente o necesario, etc.); y la naturaleza de la cosa no se altera, sino que es la misma en acto y en potencia; es necesario que la cosa contingente, ya esté en acto y presente, ya en potencia y futura, sea siempre de naturaleza contingente. Por lo tanto, la diferencia establecida en el texto entre lo contingente en acto y en potencia, presente y futuro, no es una diferencia de naturaleza, como si tuviera una naturaleza de un modo y otra de otro: sino que es una diferencia de estado de una misma naturaleza. Puede, en efecto, una misma naturaleza, salva su razón, tener diversos estados, de actual y de potencial, de presente y de futuro, etc. El estado de actualidad es el estado de lo determinado a una de las partes de la contradicción; el estado, en cambio, de lo que está en causa respecto de cualquiera de las dos, es el estado de indeterminación; consta, además, que la contingencia se sitúa del lado de la indeterminación, mientras que la necesidad del lado de la determinación. Y por eso la cosa contingente, en cuanto futura y en potencia, se dice tener razón de contingente en cuanto al estado; pero en cuanto presente y en acto, se dice tener razón de necesario en cuanto al estado. A su vez, la cosa por más contingente que sea, contrae por su estado de presencia cierto modo de necesidad, por suposición del estado que llega a ella según tal estado, como se ve en I Perihermeneias⁶: porque todo lo que es, cuando es, necesariamente es. Pero la cosa en cuanto futura o en potencia, como no es, no contrae tal modo de necesidad; antes bien, queda contingente, y en estado contingente, sin tal necesidad. Y por eso en el texto se dice que lo contingente, en cuanto presente, puede subsumirse bajo una ciencia infalible y cierta: y al final de la respuesta a la segunda objeción, se dice que en cuanto tal, es necesario. V. En cuanto al tercero ⁷, se plantea primero el modo en que Dios conoce estas cosas, a saber, simultáneamente. Y puesto que de la misma raíz pende la razón por la cual Dios conoce estas cosas, por eso en el texto, propuesto el modo de simultaneidad, se muestra por su causa propter quid etiam la conclusión buscada. Por ello, formúlase la conclusión que contiene también el modo y la causa, y propongáse esta conclusión: Dios conoce todas las cosas futuras contingentes, según el estado en que están en acto, desde la eternidad, simultáneamente. Pruébase. La eternidad, existiendo toda junta y simultáneamente, abarca todo el tiempo, y el conocimiento de Dios se mide por la eternidad: luego conoce también simultáneamente las cosas que suceden sucesivamente, y todas las que están en el tiempo son presentes ante Dios desde la eternidad; no solo porque tiene presentes consigo sus razones, sino porque su intuición se dirige desde la eternidad sobre todas las cosas, tal como están en su presencialidad. Luego también las cosas contingentes, en cuanto que por su presencialidad quedan sometidas a la mirada divina, son conocidas infaliblemente por Dios. – El antecedente, en cuanto a su segunda parte, se prueba: porque el esse de Dios se mide por la eternidad. VI. En cuanto al cuarto ⁸, es corolario que por esto consta que estas dos cosas se dan a la vez, a saber, que algo sea futuro contingente y que sea conocido con certeza: porque según estados diversos estas notas le convienen. Subsumirse, en efecto, bajo un conocimiento cierto le conviene en cuanto está en acto, pues así termina la intuición divina; ser contingente futuro, en cambio, le conviene en cuanto está en sus causas; como ya consta por lo dicho. VII. Acerca de lo afirmado en este artículo, debe advertirse que aquí hay dos enunciados discutibles. El primero y principal es la razón aducida por parte de la eternidad; el segundo es la razón implícita por parte de las razones de las cosas que Dios tiene consigo. Se dice, en efecto, en el texto que todas las cosas son presentes ante Dios desde la eternidad, no solo por las razones de las cosas que Dios tiene presentes consigo, sino porque su intuición se dirige desde la eternidad, etc. Donde manifiestamente se asignan dos causas de que las cosas sean presentes ante Dios desde la eternidad: a saber, las razones de las cosas, y la eternidad. Por las razones, en efecto, todas las cosas están presentes en razón de conocido, es decir, como conocidas para quien conoce; por la eternidad, en cambio, como coexistentes con quien coexiste. Examinaráse, pues, primero, y con la luz de Dios y con los testimonios de santo Tomás se defenderá la razón principal acerca de la eternidad; segundo, la razón implícita acerca de las razones de las cosas ⁹. VIII. Acerca de la razón tomada de la eternidad, dos puntos se ponen en duda: primero, aquella proposición, todas las cosas que suceden en el tiempo son presentes a la eternidad; segundo ¹⁰, la aplicación de esta a la conclusión pretendida, a saber, que por eso Dios conoce con certeza las cosas futuras contingentes. Contra aquella proposición, pues, arguye Escoto, en I, dist. XXXIX ¹¹, de cuatro maneras. Primero: lo que no es, no puede coexistir con nada; pero las cosas futuras no son; luego. La mayor se prueba: porque coexistir significa una relación real. – Segundo: si todas las cosas coexisten con la eternidad, luego todas las cosas están simplemente en acto; luego no pueden después ponerse en acto. La primera consecuencia se prueba: porque «lo que tiene el esse en acto en sí mismo respecto de la causa primera, está simplemente en acto; pues lo que es tal respecto de la causa primera, es tal simplemente». – Tercero: porque si así fuera, entonces mi sesión de mañana sería producida dos veces por Dios. Se prueba la consecuencia: porque ya está presente en sí misma ante la eternidad, luego producida; y todavía no es, luego por producir, etc. – Cuarto (y es confirmación del primero y destrucción del ejemplo de santo Tomás en I Contra Gentiles, cap. LXVI, y de su fundamento), la coexistencia de lo fluyente junto a lo estable exige la existencia de ambos extremos según una misma medida de duración; pero es imposible que dos instantes del tiempo existan simultáneamente en una misma medida de duración; luego es imposible que «coexistan simultáneamente con el otro extremo», a saber, con la eternidad. La mayor se ve en el centro y en los puntos de la circunferencia, si fingimos que aquellos puntos no están quietos, sino que fluyen: es cierto, en efecto, que cada uno, cuando fuese, coexistiría con el centro, pero nunca simultáneamente; no por defecto del centro, sino de ellos mismos, porque ciertamente no son simultáneos. Y así es respecto de la eternidad y del tiempo. IX. Contra la aplicación de la razón a la conclusión, arguye el mismo Escoto allí mismo ¹² de tres maneras. Primero así: mi sesión futura, en cuanto futura, o es conocida por Dios con certeza, o no lo es. Si sí, luego no es necesario ponerla existiendo en acto para que sea conocida con certeza. Si no, luego Dios conoce de otro modo las cosas hechas que las que han de hacerse, contra Agustín, V sobre el Génesis a la letra ¹³. Se prueba la consecuencia: porque cuando dicha sesión esté hecha, será conocida con certeza por Dios. – Segundo así: la ciencia de Dios no recibe su certeza de otro objeto que de su propia esencia; luego no es cierta por el hecho de que la sesión está en acto, sino por otra causa. El antecedente se prueba: porque de otro modo el entendimiento divino se envilecería. – Tercero así: el evum del ángel, según estos autores, coexiste con todo el tiempo; luego el ángel, según esta razón, podría conocer naturalmente todas las cosas futuras contingentes. X. Respondiendo a estas objeciones, antepongo que este lugar es juzgado por los adversarios lleno de contradicción y error; y por los seguidores la doctrina de santo Tomás es tenida por tan oscura, que hasta ahora no he visto a nadie, ni por escrito ni de palabra, defender asertivamente este dicho. Y yo mismo confieso haber permanecido oculto quizá durante unos quince años. Pero antier, mientras meditaba sobre la glosa de este artículo, brilló (como creo, por ayuda de santo Tomás) una verdad llana y puesta de manifiesto, y por eso recorrida con poquísimas palabras. Debe saberse, pues, primero, para claridad de los términos, que el esse presente, o coexistir, con la eternidad, hablando formalmente, abstrae de la presencia de lo conocido al conociente. Porque, si la eternidad fuese una cosa no cognoscitiva, y la piedra alguna vez fuese, habría allí verdadera presencia o coexistencia, sin cognición alguna. – Consta también por esto y por el texto que se habla del esse de las cosas que suceden en el tiempo, no objetivo, ni potencial, etc., sino del esse en acto en la naturaleza de las cosas según sí mismas, fuera de sus causas: de modo que el discurso presente trata de la coexistencia real de los contingentes en acto con la eternidad. Y así, cuando se dice que todas las cosas son presentes a la eternidad, el sentido es: Todas las cosas, según su esse en acto en la naturaleza de las cosas, son presentes, es decir, coexistentes, con la eternidad.

XI. Expuestos estos preliminares, advierte que que las cosas temporales sean presentes a la eternidad puede entenderse de dos maneras. De un modo, así: que en cada nunc del tiempo estén presentes a la eternidad; de suerte que la coexistencia de cualquier cosa con la eternidad se mida en cada instante del tiempo. Y este sentido aceptaron, según me parece, los adversarios a partir de las palabras de santo Tomás. Pero se equivocaron: pues santo Tomás jamás soñó esto; antes bien, implica manifiestamente contradicción. Porque la coexistencia de una cosa con la eternidad se iguala en duración con la medida de esa misma existencia, ya que no coexiste sino según su existencia actual: pero la existencia del instante en el que mañana sale el sol no se mide por ningún instante precedente o siguiente: luego tampoco por cualquiera. Además, si un instante siempre, es decir, por cada instante del tiempo, coexistiera con la eternidad, entonces habría coexistido con otros instantes del tiempo, tanto pasados como futuros: y así ese instante no sería fluyente; y todos los instantes serían, en verdad, un solo instante; y varios instantes del mismo tiempo serían simultáneos; y lo pasado y lo futuro serían presente, etc. Todo lo cual es manifiestamente imposible.

XII. De otro modo puede entenderse que en cada nunc de la eternidad están presentes a la eternidad; de suerte que la coexistencia de cualquier cosa con la eternidad se salva en cada nunc de la eternidad. Y este sentido es verdadero, y es el que pretendió el divino Tomás.

Verdad es, en efecto: puesto que la eternidad no tiene sino un solo ahora, que se iguala a la eternidad misma y excede todo tiempo; es necesario que todo instante de nuestro tiempo, y cuanto en él está o sucede, se salve en el ahora de la eternidad, y sea medido por él, no como por una medida adecuada, sino excesiva. – De ahí que, para que evites con mayor claridad los lazos, procediendo de las cosas a las proposiciones, y de las proposiciones a las cosas, esas proposiciones —todas las cosas que suceden en el tiempo están presentes ante la eternidad, o están presentes ante Dios desde la eternidad, o están siempre presentes ante Dios, y semejantes— deben distinguirse. Porque el «están» o bien consignifica un ahora del tiempo, o bien un ahora de la eternidad. Y de manera semejante, «desde la eternidad» o «siempre», o bien se toma sincategoremáticamente, esto es, de modo que distribuya sobre toda diferencia del tiempo; o bien categoremáticamente, esto es, de modo que importe la sempiternidad perfecta, la cual se importa en la eternidad y en su ahora. Y en el primer modo son falsas, pero en el segundo verdaderas. Es verdad, ciertamente, e indudable, que el primer instante de esta hora está en el ahora de la eternidad; y de igual modo es verdad que el último instante de esta hora no está en este ahora del tiempo que es el principio de esta hora, sino que está en el mismo ahora de la eternidad; respecto, sin embargo, de otro instante del tiempo, como de suyo es patente. Y por eso no es inconveniente que dos contradictorios, según el ahora del tiempo, estén en el mismo ahora de la eternidad, etc.

Que este sentido sea el que se pretende en la letra, se demuestra por dos razones. Primero, porque así todas las afirmaciones se verifican y concuerdan. Pues como el ahora, ya sea del tiempo o de la eternidad, no puede distinguirse en presente, pasado y futuro, sino que solo es presente; al demostrar en el acto signado el ahora de la eternidad, es verdadero decir que todas las cosas son presentes a la eternidad; como resulta claro al decir: todas las cosas en el ahora de la eternidad son presentes a la eternidad. Y de manera semejante, al consignificar en el acto ejercido el ahora de la eternidad, es verdaderísimo decir: todas las cosas son presentes a la eternidad. Pero la imaginación se engaña mientras mira el sunt, y por nuestra costumbre piensa que debe consignificar el ahora del tiempo. – Segundo, porque así se devuelve óptimamente la razón de lo preguntado y de lo pretendido en la letra. En efecto, de que las existencias temporales de todas las cosas, tomadas según el ahora de la eternidad, sean presentes a la eternidad, se sigue óptima y directamente que a aquella visión que es medida por la eternidad, todas las cosas, según sus existencias, son presentes simultáneamente, con la simultaneidad instantánea de la eternidad. Y por ello, esa visión, porque termina en cosas presentes, es cierta e infalible, igual que la nuestra. – Y se confirma. Porque, así como para que algo esté presente a nuestra visión corporal no se exige otra cosa sino que aquello visible sea y esté ahí conforme a la medida de duración según la cual es medida y es la misma visión; así para que algo esté presente en sí mismo ante la mirada divina, se exige que sea y esté ahí conforme a aquella medida de duración según la cual es medida la visión divina. Esta, empero, es la eternidad. Luego basta con que sean, tomadas según la eternidad, presentes, y no pasadas o futuras; aunque, tomadas según el tiempo, sean futuras.

XIII. De donde se ve la respuesta a todas las objeciones contra aquella proposición: todas las cosas están presentes ante Dios desde la eternidad¹⁴. Pues todas ellas trabajan en la equivocidad, tomando las cosas tal como están en el tiempo o en sus instantes, cuando, sin embargo, aquí se habla de las cosas temporales, y del mismo tiempo y de sus instantes, en cuanto son o usan de la eternidad.

Y por estas mismas razones queda clara la respuesta a los argumentos que se aducen a partir de Capreolo, en la distinción XXXVI del Primer Libro¹⁵, tomados de Aureolo.

XIV. A las objeciones, en segundo lugar¹⁶, contra la aplicación de la razón al asunto propuesto, se responde así.

Y a la primera, cuando se dice: «mi sesión de mañana, en cuanto futura, o se sabe con certeza o no», se responde distinguiendo que esa sesión futura, en cuanto futura, no tiene esse sino en sus causas; pero puede compararse con sus causas de dos maneras: de un modo, como causas indeterminadas para producir mi sesión de mañana o su negación; de otro modo, como causas determinadas para su producción más que para lo opuesto, o con exclusión de lo opuesto. Las cosas futuras tomadas del primer modo no se toman como futuras, sino como futuras enteramente contingentes. Las futuras tomadas del segundo modo se toman ciertamente como futuras, pero se apartan de la contingencia, según cuánta determinación de las causas hacia una de las partes exija, más o menos o totalmente. Por tanto, las cosas futuras contingentes, en cuanto futuras a partir de causas indeterminadas, no son cognoscibles, como se dice en el texto, ni por Dios ni por nadie: porque no son entes, ni en acto ni en potencia, más ellas que lo opuesto. Pero a partir de causas determinadas son cognoscibles, conforme a la determinación de las causas. – Y cuando se dice: «luego Dios conoce de otro modo lo hecho que lo por hacer», simplemente se niega la consecuencia: porque el «de otro modo» en la autoridad de Agustín indica el modo de conocer por parte del que conoce, el cual en Dios no varía. A la prueba, además, es superfluo responder, tan pueril parece. Pues dice: «Dios conoce la sesión con certeza cuando ella existe en acto». Pues ¿quién ignora que a Dios no se le añade ningún conocimiento? Por eso debería decir: «y sin embargo la conoce con certeza según su existencia actual». Pero esto no prueba la consecuencia. Porque es una cosa que las cosas, en cuanto hechas, se comporten de otro modo que en cuanto por hacer respecto del conocimiento de Dios; y otra, que Dios conozca de otro modo lo hecho que lo por hacer. Aquello es verdadero, hablando de materia contingente; esto, en cambio, es falso. Aquello significa que la cosa tiene una disposición en cuanto hecha y otra en cuanto por hacer: porque, en cuanto hecha, reviste cierta necesidad, en cuanto por hacer no. Y así, en cuanto hecha, es cognoscible con certeza; en cuanto por hacer, no. Y de nuevo, en cuanto hecha, puede terminar una intuición cierta de Dios; en cuanto por hacer, no.

A la segunda se responde que una cosa es que la ciencia de Dios capre la certeza a partir de la sesión de Sócrates, y otra es que la sesión de Sócrates no sea capaz de ser término de la ciencia cierta de Dios, sino en cuanto está en la ciencia. Lo primero, en efecto, resulta inconveniente; lo segundo, en cambio, es necesario: lo primero no se deduce del texto, sino lo segundo. Por tanto, se concede toda la razón, en cuanto nada dice contra nosotros, sino que supone algo falso: a saber, que de esta posición se sigue que la ciencia de Dios capta la certeza de otro objeto distinto de su propia sustancia. Pues debería suponer que exige certeza también en otro objeto, o término de su ciencia, y no solo en su propia sustancia: esto es, en efecto, lo que de aquí se deduce, y no que capte la certeza de otro.

A la tercera se responde que el argumento adolece de un doble defecto. Primero, porque la cognición con la cual el ángel conoce las cosas temporales no se mide por el evo; y por ello el razonamiento no concluye nada. Segundo, porque la representación de los singulares temporales mediante el principio de la cognición angélica, a saber, la especie inteligible, no se mide por el evo, sino que sobreviene de nuevo. Y así es imposible que los ángeles conozcan naturalmente los futuros contingentes, como se mostrará más abajo¹⁷

XV. Pero contra la segunda razón de la conclusión, a saber, que Dios tiene en sí las razones de todas las cosas ¹⁸, arguye Escoto, en el lugar citado arriba ¹⁹, interpretando por las razones de las cosas las ideas de ellas, de cuatro maneras. Primero, porque las razones de los extremos, por perfectas que sean, no engendran conocimiento de su composición contingente. — Segundo, porque meramente naturalmente, antes de toda determinación de la voluntad divina, representan, cuando aún las contingencias no están determinadas. — Tercero, porque de la misma raíz se sigue que del mismo modo son de los futuros contingentes de hecho, y no de los que no son futuros, sino simplemente posibles. — Cuarto, porque no representan más que esto será en un tiempo que en otro, de la misma raíz.

XVI. Para la solución de esta dificultad, deben premitirse tres cosas. Primero, que, aunque idea y ratio se comporten como lo superior y lo inferior, puesto que la idea es término solamente del entendimiento, mientras que la ratio es común tanto al término como al principio de la intelección; sin embargo, porque, como se dice en la cuestión siguiente ²⁰, el principio de entender en Dios no se pluralifica, sino el término, al entender las criaturas, y en la letra se dice en plural que las rationes de las cosas están presentes en Dios; por ello con razón interpretamos por rationes de las cosas las ideas de ellas, las cuales consta que se comparan al entendimiento divino como aquello que entiende, y no como aquello por lo cual, como se dice en la cuestión siguiente ²¹.

En segundo lugar advierto de antemano que esta cuestión no coincide con aquella otra, si mediante una misma idea conoce Dios el sujeto y los accidentes: pues los adversarios, mediante estos argumentos, pretenden inferir que Dios no conoce la composición contingente ni por una misma idea ni por ideas diversas. Esto lo he dicho para que nadie crea que aquí se anticipa la cuestión que allí ²² ha de tratarse. Pero aquí se discute que las ideas no se extienden a representar la composición contingente. Lo cual más bien debería diferirse a la cuestión siguiente; pero, a causa de la razón de santo Tomás incluida aquí, y impugnada en esta materia por Escoto, Aureolo ²³ y Gregorio ²⁴, pareció conveniente tratarla en este lugar.

Advierto en tercer lugar que, aunque según la vía de quienes sostienen que las ideas no son idénticas a la sustancia divina esto sea difícil o imposible, en cambio, para quienes sostienen que las ideas son la misma esencia divina, resulta sumamente claro que las ideas se extienden a representar verdades contingentes. Pues, dado que la esencia divina es razón de entender todas las cosas como principio y razón de entender todas las cosas como objeto, como resulta evidente de lo dicho anteriormente ²⁵; y ella misma, como principio o especie inteligible, es, incluso según Escoto aquí, representante suficiente de todas las cosas, incluso de las verdades contingentes; es necesario que ella misma, como objeto, sea también razón suficiente de todas las cosas, incluso de las verdades contingentes. De lo contrario, ella misma como objeto no se adecuaría a sí misma como especie inteligible: lo cual es imposible. Y así, puesto que las ideas son la misma esencia en cuanto es razón objetiva de las cosas, se sigue que se extienden también a las verdades contingentes.

XVII. Previamente expuesto esto, se dice que, puesto que en santo Tomás las ideas son la misma esencia de Dios en cuanto es razón objetiva de las cosas, muy bien se ha dicho que, como Dios tiene presentes consigo las razones o ideas de las cosas, por eso conoce con certeza todos los futuros contingentes. — Por ello, a la primera objeción ²⁶, debe negarse sencillamente lo supuesto. Puede, sin embargo, para mayor claridad de la doctrina, distinguirse que la idea de alguna quiddidad puede llamarse perfecta de dos maneras. De un modo, en cuanto la perfección significa el modo intrínseco de la cosa de la cual es. Y así es verdadero lo supuesto: porque, por perfectamente que se represente el hombre, según todo el modo, ciertamente, de su entidad intrínseca, nunca sería representada su conjunción con el estar sentado, o con el hallazgo fortuito de un tesoro. De otro modo, en cuanto la perfección significa la totalidad omnímoda de la cosa. Y así es falso lo supuesto: porque si el hombre fuera representado según todo su esse (pues esto es ser representado totalmente, es decir, según todos sus esse), es necesario que sea representado según el esse que tiene en tal y tal conjunción contingente. Así, pues, las ideas divinas representan perfectamente las cosas; y por eso lo supuesto en la cuestión es falso.

Al segundo argumento y a los demás, se niega el antecedente, que es la raíz de todo, a saber, que las ideas representen de manera meramente natural aquello que representan. Decimos, en efecto, que representan algo de manera meramente natural, por ejemplo las quididades de las cosas; y algo no de manera meramente natural, sino naturalmente en virtud de una suposición libre, a saber, las existencias de las cosas y las conjunciones contingentes. Pues aquellas representan antes de todo acto de la voluntad divina; estas, en cambio, supuesta la determinación libre de la voluntad divina hacia una de las partes de la contradicción, tal como el mismo Escoto lo admite respecto de la representación de estas en la esencia como razón de entender. Y así queda claro que lo demás se derrumba: porque no se comportan del mismo modo respecto de los futuros y de los no futuros, ni respecto de este tiempo u otro, sino que están determinadas en virtud de la voluntad divina supuesta.

Y por esto queda clara la respuesta a los argumentos de Gregorio contra lo mismo, en la distinción XXXVIII del Primero ²⁷.

XVIII. En la respuesta a lo primero, adviértase que de él se toman dos cosas como ambiguas. La primera es que la ciencia de Dios, que es causa primera, es necesaria. La segunda es que las cosas sabidas por Dios son contingentes por razón de sus causas próximas, pero necesarias en cuanto referidas a la ciencia de Dios. Y aunque la segunda parte de este dicho no se toma aquí formalmente, sin embargo se explica formalmente en la respuesta a lo segundo y a lo tercero.

Contra la primera afirmación se opone manifiestamente la libertad de la ciencia divina respecto de las criaturas en cuanto factibles, y de la causalidad divina. Pues Dios hizo libremente cognoscible el hacerse de las criaturas, porque lo quiso: si no lo hubiera querido, ni Dios ni otro lo conocería. Y de la misma raíz resulta claro que es causa libre. Por tanto, la ciencia de Dios respecto de las cosas que suceden, como tales, no es necesaria ni en cuanto al conocer, ni en cuanto al causar. Es, pues, del todo falso que la ciencia de Dios, que es primera causa, sea necesaria.

XIX. Pero contra lo segundo dicho se objeta. O pretende que una y la misma cosa en sí es contingente y necesaria a la vez, es decir, que tiene la contingencia de sus causas propias, pero la necesidad de la causa primera. Y esto es imposible: porque contingente y necesario son diferencias sustanciales del ens, y opuestas, como es patente; luego es imposible que lo mismo sea contingente y necesario según lo mismo, por mucho que se compare con diversas causas. Y vale la consecuencia: porque la naturaleza de la cosa no se muda en sí misma por la diversidad de las relaciones hacia diversas causas. O bien pretende que la cosa contingente en sí, respecto de la primera causa tiene una relación necesaria, mientras que respecto de las causas próximas tiene una relación contingente; o al revés, que la primera causa tiene una relación necesaria respecto del efecto contingente en sí, mientras que las causas próximas tienen una relación contingente respecto del mismo. Y contra esto arguye Escoto, en I; distinción II, cuestión I, y distinción VIII, cuestión V, y distinción XXXIX en esta cuestión ²⁸, de cuatro maneras.

Primeramente, así. La causa que mueve, en cuanto movida, si es movida necesariamente, mueve necesariamente; pero toda causa segunda mueve, o actúa, en cuanto movida por la primera; luego, si es movida necesariamente por la primera, también ella mueve necesariamente. Y así no se da ninguna causa contingente. — Además, la causa anterior mira al efecto antes, natural y simplemente, que la causa posterior: luego en aquella anterior, la causa primera dará necesidad al efecto; por tanto, en el segundo instante de la naturaleza, la causa próxima no puede darle contingencia. — Además, todo efecto contingente de una causa segunda puede ser producido inmediatamente por Dios, manteniéndose la identidad de la naturaleza de aquel efecto: luego sería contingente, suprimidas las causas segundas, dependiendo solo de la primera causa: ergo. — Además, Dios de hecho ha producido muchas cosas contingentes inmediatamente: luego las cosas no son contingentes por sus causas próximas, sino principalmente por la causa primera.

XX. Para evidencia de esta dificultad, debes saber que discutir sobre la raíz de la cual surge la contingencia no mira directamente a este lugar, en el que la cuestión versa sobre los contingentes en cuanto sabidos, no en cuanto causados; sino que mira, por una parte, a la cuestión XIX²⁹, en la que se pregunta acerca de la voluntad de Dios como causa de las cosas (puesto que la ciencia no causa nada si no está determinada por la voluntad); y, por otra parte, a la cuestión CXV³⁰, en la que se discute sobre la necesidad de los cuerpos inferiores impuesta por los superiores. Pero como en este primer argumento de la letra se trata de los contingentes en cuanto causados por la ciencia de Dios, porque esa ciencia no es solo ciencia, sino causa de lo conocido; y en la respuesta se dice no solo que puede darse el caso de que la causa próxima sea contingente y la remota necesaria, sino que también puede darse que la causa simplemente primera sea necesaria, y que esto no repugna a los contingentes como imposible; por ello hay que hacer dos cosas. Primero, se tratará en general si esas cosas repugnan entre sí. Segundo³¹, se mostrará qué es lo que de hecho ocurre: cómo, a saber, Dios es causa necesaria, y cuál sea el sentido de esta letra.

XXI. En cuanto a lo primero, para no incurrir en equívoco, necesario se toma de dos maneras, según el propósito: de un primer modo, simpliciter, es decir, que es absolutamente imposible que sea de otra manera; de otro modo, inmutabiliter, es decir, que no puede mutar de esto a su opuesto, aunque absolutamente pudo haber sido lo opuesto y no esto. En el texto se hace mención de ambas necesidades al responder a la primera. De la necesidad simpliciter, cuando se dice en general que la causa remota puede ser necesaria y el efecto contingente, y se ejemplifica con el movimiento del sol, del cual consta que los filósofos lo cuentan entre las causas necesarias simpliciter. De la necesidad por necesidad de inmutabilidad, cuando se dice en particular de la ciencia de Dios que es causa necesaria. Pues no es causa necesaria simpliciter, ya que pudo no ser causa; sino que es necesaria por necesidad de inmutabilidad, porque desde que fue determinada como causa para producir tales efectos, no puede mutarse.

XXII. En el asunto propuesto, pues, digo que no es contradictorio que el efecto sea contingente y la causa remota, ya se ponga como primera simpliciter o no, sea simpliciter necesaria. Y esto se demuestra en los silogismos, donde una conclusión contingente se sigue de una mayor necesaria y una menor contingente. Y todas las proposiciones penden de los primeros principios necesarios. – Se demuestra también por razón. Porque de la unidad debe proceder la pluralidad, de lo inmóvil el movimiento, de lo uniforme lo difforme. Pero lo contingente tiene razón de pluralidad, movimiento y difformidad, porque puede ser de otro modo; lo necesario, en cambio, razón de unidad, inmovilidad y uniformidad, porque es imposible que sea de otro modo. Por tanto, lo contingente procede naturalmente de lo necesario, y no a la inversa. Y por ello no repugna, sino que conviene a lo contingente, que tenga su origen en lo simpliciter necesario. – Se demuestra además por la evidencia de los casos contingentes que ocurren entre nosotros, como se dice en el texto; salvo que alguien niegue la verdadera contingencia en estas realidades inferiores. – Se persuade igualmente por la autoridad de Aristóteles y Averroes, y de muchos filósofos.

XXIII. Tampoco debe ser tolerado Escoto, en II, dist. I, qu. III, cuando dice que los filósofos concedieron latentemente dos contradictorios, al decir que algo se hace contingentemente, y que la causa primera causa necesariamente. Ni sus razones concluyen. Por lo cual, a la primera³², que es su Aquiles, y que tantas veces repitió, se responde por dos vías. Se distingue, en efecto, primero la expresión en cuanto movida por otra. O muestra la causa precisa, o la concausa. Si la precisa, así aquella proposición implica contradicción en el adjunto: pues si la causa segunda es causa, luego no mueve precisamente por estar movida, sino que también de suyo aporta algo; y si mueve precisamente por estar movida, nada aporta de suyo, y así no es causa. Pero si muestra la concausa, principal no obstante, se niega el supuesto: porque es compatible que sea movida necesariamente, y que no mueva necesariamente a otro. Porque el movimiento de la causa anterior se modifica en la causa segunda, según el modo de la misma causa segunda: y así, aunque la segunda sea movida necesariamente por la causa primera, sin embargo, una vez recibido el movimiento en la segunda, si se imagina que la causa segunda es contingente, se modifica por la contingencia del recipiente. Y puesto que por naturaleza se modifica antes de impulsar a mover, aquel movimiento, ya modificado hacia una causa contingente, moverá a la segunda a mover no necesariamente, sino contingentemente. Y si la causa segunda se pone como causa natural, aunque posible de fallar, aquel movimiento, ya modificado según la naturaleza de la causa segunda, moverá a aquella segunda a mover no necesariamente, sino ut in pluribus, conforme al modo propio de la misma causa segunda, y no de la primera. Y así se hace patente la ruina de todo el edificio escotista, por una sola vía. – De nuevo, se distingue la expresión movida por otra, mediante otra distinción: a saber, o por un movimiento previo a su propia acción, como el agua calienta calentada por el fuego; o por un movimiento que coopera intrínsecamente a su propia acción. Dado el primer modo, aunque fuese verdadero o sostenible, sin embargo en el segundo modo no puede sostenerse dicha proposición. Porque la causa que coopera intrínsecamente coopera con cada una según el modo de aquello con lo que coopera. Tal es, en cambio, la cooperación de la causa primera, de la cual está escrito³³, que alcanza de un extremo a otro con fortaleza, y dispone todas las cosas suavemente, cooperando, a saber, con cada una según el modo de cada cual.

A la segunda objeción se responde que aquella prioridad, en general, no consiste en una especie de duración de la naturaleza, como si en un instante de la naturaleza el efecto fuera alcanzado por la causa primera y en otro por la segunda, como imagina quien objeta. Sino que consiste en la independencia e inmediatez de la virtud: porque lo primero alcanza el efecto de manera más independiente e inmediata, con una virtud inmediata, que lo segundo. Sin embargo, en el mismo instante de la naturaleza el efecto es alcanzado por ambas. Y no se sigue por ello, por tanto recibe simultáneamente necesidad y contingencia: porque no es alcanzado por la primera según sí misma y separadamente, sino modificada en la segunda. Antes bien, se sigue, por tanto recibe la contingencia de dos causas a la vez, necesaria y contingente.

A la tercera y a la cuarta objeción se responde que no hay nada contra lo que ahora discutimos en general, sino que descienden a la casualidad de la causa primera de hecho. Y por eso se expondrá ahora qué debe decirse.

XXIV. En cuanto a cómo³⁴ la primera causa causa de hecho, se dice brevemente que la primera causa, hablando con propiedad, no es ni causa necesaria simplemente, ni contingente, sino superior a ambas. Y no tenemos vocablo más propio que decir que es causa libre. Pues la necesidad simplemente repugna a la libertad; y la contingencia implica una imperfección en la libertad, porque pone mutabilidad. Por eso santo Tomás en I Sent., dist. XXXVIII³⁵, previniendo los vocablos ineptos de los modernos, niega que Dios cause contingenter. Como en efecto es regla que lo superior posee en sí unitariamente aquello que en los inferiores está disperso, se sigue que la causa primera, superior a las necesarias y contingentes, posea en sí, no formaliter sino eminenter, la naturaleza y modo de las causas necesarias y contingentes, y sea causa de ambas, y coopere con ambas para sus efectos propios según sus modos. Y por eso nosotros, para quienes toda causa parece necesaria o contingente, nos maravillamos, sin poder ver cómo una sola causa sea común a las necesarias y a las contingentes inmediatamente. Pero si elevamos los ojos de la mente hacia un género de causa más excelente y hacia un modo más eminente de causar, cesa el asombro y todo concuerda, aunque permanezcamos en la oscuridad, no intuyendo aquel modo por el cual, insinuándose intrínsecamente en todas, coopera con todas según sus modos cooperatur³⁶. Y esto debe atenderse mucho en materias de esta índole. – Se llama, sin embargo, a Dios, o a su ciencia, causa necesaria, por una necesidad no simplemente, sino de immutabilidad³⁷, la cual en él, incluso en cuanto causa, se salva formaliter.

XXV. Por lo cual, cuando se pregunta si la primera raíz de la contingencia es la voluntad divina o las causas próximas, debe responderse con una doble distinción en torno al sentido de lo preguntado. La primera concierne al término voluntad divina. Puede entenderse la voluntad divina, es decir, la contingencia en la voluntad divina, como la entienden los modernos. Y así debe responderse negativamente. Primero, porque supone algo falso, a saber, que el querer divino sea contingente: siendo que no es contingente ni necesario, sino libre y necesario por la necesidad de inmutabilidad. Segundo, porque incluso si la voluntad divina causara necesariamente simpliciter, aún podría salvarse la contingencia, como resulta claro de lo dicho³⁸, debido a la modificada capacidad de alcanzar los efectos de las últimas causas defectibles, o a lo indiferente entre dos alternativas. – También puede entenderse la voluntad divina absolutamente, es decir, la eficacia de su querer. Y así se responde, con el santo Tomás, afirmativamente: pues la voluntad divina es causa tan eficaz que por su imperio produce tanto lo necesario como lo contingente.

La segunda distinción, sin embargo, concierne a lo que se llama primera raíz. En efecto, puede entenderse «primera» en el sentido de propia; y debe responderse negativamente, como resulta claro de lo dicho³⁹. Y así queda manifiesto que debe responderse afirmativamente.

XXVI. De lo expuesto se ve claramente qué debe responderse a la tercera y cuarta objeción de Escoto⁴⁰. Concediendo, en efecto, los supuestos, se dice que aquellas cosas serían contingentes por la eficacia de la causa primera, y por el suplemento que suple el lugar de la causa contingente (en la tercera objeción). Y Él mismo es la causa próxima (en la cuarta objeción), no contingente formalmente, sino contingente virtualmente, como resulta de lo dicho⁴¹.

XXVII. Pero el sentido de las palabras de la carta en la respuesta al segundo y al tercer⁴², en cuanto a esto —a saber, que las cosas conocidas, referidas a la ciencia de Dios, son necesarias— no impide nada a nuestra propuesta: pues allí no se habla de las cosas conocidas referidas a la ciencia de Dios como causa, sino como ciencia. En efecto, si todas las cosas conocidas se refirieran a la ciencia divina como efecto a causa, así algunas serían necesarias y otras contingentes; y nada es a la vez necesario y contingente; ni las cosas conocidas se refieren a la ciencia divina como efecto a causa, de modo que algunas sean necesarias y otras contingentes; ni nada es a la vez necesario y contingente; ni algo conocido se refiere a la ciencia divina como efecto a causa o, hablando con más propiedad, tal causa no tiene respecto de algo una relación necesaria, sino libre hacia todo e inmutable, como resulta claro por lo dicho⁴³. Si, en cambio, se refieren a la ciencia divina en cuanto ciencia, puesto que todo lo conocido, en cuanto tal, es imposible que se halle de otro modo, como resulta claro en I Posteriores⁴⁴; así todas las cosas conocidas son necesarias, no en sí absolutamente, sino por suposición, según aquella disposición por la cual tienen el hecho de ser conocidas, es decir, terminando el intuito divino. Esto es decir: aunque la carrera de Sócrates sea en sí y absolutamente contingente, sin embargo la carrera de Sócrates, supuesto que existe, es necesaria mientras dura, como resulta claro en I Perihermeneias⁴⁵. Y si añades a esto que la carrera de Sócrates no es capaz de terminar un entendimiento cierto, sino solo en cuanto presente, mientras dura; se seguirá que la carrera de Sócrates, referida a la ciencia divina en cuanto tal, es necesaria, es decir, está en estado de necesidad; aunque en sí sea contingente, y referida a sus causas próximas sea contingente. Y así queda claro tanto la razón como el sentido de todo ello, y la respuesta a los objetos planteados. Bendito sea Dios.

XXVIII. En la respuesta a la segunda cuestión hay tres puntos ambiguos. El primero es que aquel antecedente es absolutamente necesario. El segundo es aquella regla: cuando en el antecedente se pone algo perteneciente al acto del alma, el consecuente debe entenderse no según el esse que tiene en sí, sino en el alma⁴⁶. El tercero es la aplicación de esto a lo propuesto⁴⁷⁴⁸.

XXIX. En torno a lo primero, advierte con diligencia que, cuando se disputa sobre esto, la equivocidad ofrece alimento y aparta tanto a los disputantes que algunos tomistas quedan ciegos en plena luz, glosando la letra contra su intención.

Sepa, pues, que la cuestión sobre la necesidad de la ciencia o presciencia de Dios respecto de los futuros puede, en lo que atañe al propósito, discutirse de dos maneras. Primero, absolutamente y según la cosa: a saber, si Dios conoce necesariamente que A será futuro. Y esta cuestión ya está clara: porque no conoce necesariamente de modo absoluto, sino libremente, que A será futuro; con lo cual, sin embargo, es compatible que conozca necesariamente, con necesidad de inmutabilidad, que A será futuro, como resulta claro por lo dicho⁴⁹. Y en esto no sé que discrepe doctor alguno. Pero esto queda fuera del propósito del presente argumento, que examina la fuerza de las proposiciones, no de las cosas absolutamente.

Puede discutirse de otro modo, como se indica mediante tales proposiciones: y así es de ella el discurso en este argumento. Por lo cual, aunque en el primer modo, esto es, según la cosa absolutamente, no haya diferencia entre esta: Dios sabe que A es futuro, y esta: Dios supo que A era futuro, porque la ciencia de Dios en sí misma es eterna y no pasa al pretérito, etc., sin embargo, hay gran diferencia entre ellas en el segundo modo. Porque en la primera se significa saber de Dios como presente, pero en la segunda como pasado; y por eso hay tanta diferencia entre ellas cuanta entre la necesidad de la proposición de presente y la de pretérito en materia contingente (tomando contingente como diferencia de materia de las proposiciones, cuando se distingue triple materia de las proposiciones, a saber, remota, necesaria y contingente). Pero consta por los comunes que entre la proposición de presente y la de pretérito verdadera en materia contingente, por ejemplo Sócrates está sentado y Sócrates estuvo sentado, esta es la diferencia: que aquella de presente no es necesaria absolutamente, aunque sea necesaria con adición mientras está sentado, como se dice en I Perihermeneias⁵⁰; mas esta de pretérito es necesaria absolutamente, como patente por sus contradictorias. Pues la contradictoria de esta es simplemente imposible, incluso por la divina potencia, a saber, Sócrates no está sentado; pero la contradictoria de aquella es absolutamente posible, a saber, Sócrates no está sentado. Porque, aunque verdaderamente esté sentado, no sin embargo necesariamente; pero quien ya está sentado, no solo verdaderamente está sentado, sino que es necesario que haya estado sentado, puesto que es imposible que no haya estado sentado. Pues solo de esto carece Dios, hacer innatos los hechos, dijo Agatón (VI Ética).⁵¹

XXX. Por consiguiente, puesto que toda proposición verdadera sobre el pasado es necesaria, se sigue que, aunque esta sea contingente —Dios quiere que A suceda—, sin embargo esta es necesaria: Dios quiso que A sucediera. Y de modo semejante, aunque esta sea contingente —Dios sabe que A sucederá—, sin embargo esta es necesaria: Dios supo que A sucedería. Y así queda claro cuán óptima y sutilmente dijo el divino Tomás en el texto que este antecedente, «Dios supo que A sucedería», es necesario en sentido absoluto; y que no pretendió decir que sea solo necesario, esto es, inmutable, como glosan algunos, y mal; pues habría añadido en vano «en sentido absoluto», y se habría fatigado reprendiendo a otros. — Queda claro también que nada impide la necesidad absoluta de aquella el tránsito del acto de conocer hacia un futuro contingente, aunque esto importe mucho al hablar de la ciencia de Dios en sentido absoluto. — Queda claro asimismo que los posteriores no parecen haber entendido este pasaje. Y por eso, al examinar este argumento, desviaron la cuestión hacia la ciencia de Dios en sí absolutamente considerada y hacia las proposiciones de presente, como si equivalieran a las del pasado. — Esto sobre lo primero.

XXXI. En cuanto a según⁵², Gregorio de Rímini, en I, dist. XXXVIII⁵³, argumenta que esta regla es falsa. Porque vale: sé que la piedra es material, luego la piedra es material, y sin embargo consta que el consecuente se entiende de la piedra en sí misma, y no según el esse que tiene en el alma. Y de manera semejante pueden aducirse mil instancias, por ejemplo, sé que Sócrates corre, luego Sócrates corre, etc.

XXXII. A esto se dice que esa regla, formalmente y bien entendida, es verísima. Formalmente, en efecto: tanto porque debe entenderse del consecuente en cuanto a aquello que se infiere en él por virtud de los actos del alma puestos en el antecedente, y no por algún otro supuesto en el antecedente; como porque debe entenderse de aquello inferido por virtud del acto del alma en cuanto tal, o sea, en cuanto se infiere de tal acto, y no absolutamente. Bien entendida, además: porque el estar en el alma y el «estar en sí» no deben interpretarse así, como a primera vista parece, esto es, según que el estar en el alma se distingue contra el estar en la naturaleza de las cosas. Sino que el «estar en el alma» se toma aquí, en cuanto es común al modo de ser por el cual se distinguen los entes en el alma de los entes fuera del alma, y a aquel ens, o aquella disposición, con la cual la cosa termina el acto del alma. El estar en sí, en cambio, se toma aquí estrictamente, por el ens que se debe a lo absoluto en cuanto tal, es decir, en cuanto le conviene absolutamente: ya sea que tal ens le convenga según predicados quiditativos, por ejemplo, el hombre es animal; ya sea según predicados de existencia, como Sócrates es, o corre. De modo que el sentido de la regla es que, cuando en el antecedente se pone algo perteneciente al acto del alma, el consecuente, en cuanto sigue por virtud de ese acto del alma, debe entenderse según el ens que tiene en el alma, es decir, según el ens objetivo, o según las condiciones en el objeto que terminan el acto del alma; y no según el ens que tiene en sí, es decir: y no debe entenderse eso absoluta y simplemente en cuanto tal.

XXXIII. Que la regla, así entendida, es verdaderísima, se prueba. Porque los actos del alma de los que aquí se habla son inmanentes, y no son otros que conocer y apetecer. Ahora bien, tales actos, en cuanto tales, nada ponen en sus objetos; y por eso lo que en virtud de ellos se infiere que conviene a los objetos, en cuanto tales, no conviene a las cosas objetadas absolutamente. Digo, empero, «en cuanto tales», porque gracias a la materia, debido a la coincidencia entre lo que conviene absolutamente a algo y lo que se le atribuye desde el acto del alma, sucede que aquello que se infiere del acto del alma conviene a la cosa absolutamente y en sí misma; pero esto le ocurre a lo inferido en cuanto depende del acto del alma. De donde, si bien esta consecuencia: «sé que Sócrates correrá, luego Sócrates correrá», es óptima, y la conclusión se sostiene en virtud del acto de saber, puesto que es cierta, verdadera e infalible, el consecuente no debe tomarse en sí mismo, es decir, como una proposición verdadera, cierta e infalible por sí misma y separadamente, sino como consecuente de tal antecedente, es decir: «luego Sócrates correrá» con aquella verdad, certeza e infalibilidad con que se sabe que correrá. Y esto se ha dicho porque el acto del alma no infunde en él otra certeza, verdad ni infalibilidad. En cambio, esta otra consecuencia, sé que el hombre es corruptible, luego es corruptible, es buena, como la precedente; y entendida formalmente, infiere que el consecuente debe entenderse como el antecedente; pero gracias a la materia, el consecuente, incluso tomado separadamente, es cierto.

XXXIV. Pero que éste sea el sentido de la letra se hace patente por esto: que en la letra bajo esse en anima se subsumen dos cosas. Una, perteneciente al esse objetivo, en aquel ejemplo, entiendo la piedra, luego la piedra es inmaterial. La otra, concerniente a la condición inherente a la cosa objetada, por la cual la cosa termina el acto del alma, en aquella proposición que es el consecuente de la condicional propuesta, a saber, A será; exponiendo que debe entenderse en cuanto subyace a la ciencia divina, esto es, en cuanto está en su presencialidad. Consta, en efecto, que habla del esse en acto presencialmente del mismo A en la naturaleza de las cosas: pues aquello es aquella condición según la cual termina la intuición divina, como consta por lo dicho [1]. Y si unes a la vez que el esse en acto conviene a A en sí mismo, y que tomar A en cuanto termina la ciencia de Dios, esto es, según su presencialidad, no es tomar A en sí mismo, sino según que está en el alma; verás manifiestamente que A sólo entonces se toma según el esse en sí, cuando se toma según aquello que le conviene absolutamente en cuanto tal, y no en cuanto se infiere del acto del alma, como expusimos [2].

Y así queda clara la respuesta a los argumentos [3]: porque militan materialmente, no formalmente, e interpretan mal el término esse en anima. — Esto sobre el segundo punto.

XXXV. En cuanto a el tercero ⁵⁴, es decir, la aplicación de la regla a los casos propuestos, surge una ambigüedad primero, porque en el texto se comete una implicación en lo añadido, al decir que el consecuente se toma como subsumido bajo la ciencia de Dios, es decir, tal como está en su presencialidad. Pues implica que algo, si se toma como futuro, en cuanto tal, se tome como presente: pero consta que en el consecuente que dice A será, A se toma como futuro: luego no puede ser que este consecuente, que significa A como futuro, se tome como presente. Aunque sí puede ser que la cosa futura se tome como presente: pues otra cosa es un juicio sobre la cosa misma absolutamente considerada, y sobre ella misma en cuanto significada por una oración de futuro, como resulta claro por lo dicho ⁵⁵. De donde no parece inteligible que este consecuente, A será, se tome como presente: porque si se toma como presente, ya no es «ly» A será, sino A es; y si es esa proposición A será, ya no se toma como presente.

En segundo lugar se duda, porque esta respuesta parece incoherente y disonante. Pues el antecedente toma la ciencia como significada en el pasado, y no como medida por la eternidad; y se dice que el consecuente debe tomarse como presente. Estas cosas no concuerdan entre sí: porque, como resulta claro de lo dicho [6], la cosa en cuanto presente corresponde a la eternidad, y al acto de conocimiento en cuanto es medido por la eternidad.

Tercera duda, porque esa respuesta, aun suponiendo que sea verdadera, no es sin embargo suficiente. Pues toda la respuesta acaba recurriendo finalmente a la necesidad de la cosa en su presencia. Pero por lo dicho anteriormente [7] consta que, incluso suprimida aquella razón de la presencialidad de las cosas respecto de la eternidad, Dios todavía tiene un conocimiento cierto de los contingentes, a causa de las razones de las cosas presentes en sí mismo. Por lo tanto, como este argumento vale simplemente, y no solo según aquella razón, era necesario responder simplemente, y no solo conforme a aquella razón, como se hace en el texto. Luego es insuficiente.

XXXVI. Para la evidencia de estas cosas, debe explicarse previamente el sentido del texto. Para su comprensión, nótese que este consecuente verdadero, a saber, A será, incluye dos cosas: a saber, la futuridad misma de A, y la presencia en algún momento de A. En efecto, para su verdad es necesario que concurran ambas: que sea futuro, y que en algún momento aquella proposición con segundo adjacente de presente que le corresponde, a saber, A es, sea verdadera. Pero, como resulta claro por lo dicho [8], A, considerado solo en su futuridad, no es capaz de ser objeto de una intuición cierta, por su propio defecto, puesto que no tiene razón de cognoscible cierto; por lo tanto, es necesario que A sea tomado como presente, para que sea término de una intuición cierta. Y por ello, este consecuente, A será, en cuanto lleva la razón de futuridad, no es término de la intuición cierta de que A existirá en algún momento; queda, pues, que la razón por la cual termina la intuición cierta está incluida en él en la proposición de presente que le corresponde, a saber, A es. De modo que este consecuente, A será, no se conoce verdadero por intuición cierta desde otra fuente, sino porque se ve aquella que le responde y está incluida en él, a saber, A es en algún momento. Es, pues, el sentido del texto que esta proposición, a saber, A será, que es el consecuente en el condicional propuesto, puede tomarse de dos maneras. Primero, absolutamente: y así no es necesaria. Y puede tomarse en cuanto subsiste bajo la ciencia divina, esto es, en cuanto es término de una intuición cierta e infalible: y así es necesaria, según aquel modo de necesidad con que es necesaria esta: A es, mientras es; porque lo que se dice A será es término de la intuición divina, en cuanto incluye en sí aquella proposición de presente, a saber, A es, y no en cuanto es futuro.

XXXVII. A la primera objeción, pues, [9], se niega que haya aquí una implicación en lo adjetivo. Pues aquí el futuro no se toma formalmente, como presente: sino que es una explicación y distinción de lo incluido en la proposición sobre el futuro. Aquí se distingue la presencialidad futura del propio A contra su futurición: y ambas quedan incluidas en aquel consecuente. Y se enseña que aquel consecuente es capaz de conocimiento cierto por razón de la presencialidad, y no por razón de la futurición. Y como bajo la presencialidad es necesario, se sigue que este consecuente, tomado según aquella disposición bajo la cual está sometido a la ciencia divina, es necesario. Donde es patente que no media implicación alguna.

A la segunda objeción, en cambio, se responde fácilmente diciendo que el acto de conocer en Dios, mediante la palabra del tiempo pasado, no se consignifica como pasado (pues se consignificaría falsamente), sino que se consignifica como coexistente con el pasado. Ahora bien, nada impide a la eternidad la coexistencia del acto respecto del pasado; antes bien, la acompaña.

A la tercera se responde brevemente que la objeción procede de una mala comprensión del texto. Pues esta respuesta no se funda sobre la eternidad del acto, ni sobre la coexistencia de las cosas con la eternidad, como supone la objeción, sino que se funda sobre la disposición según la cual la cosa es cognoscible o no cognoscible. En efecto, la cosa contingente futura, en cuanto tal, no es cognoscible; pero en cuanto presente sí lo es, como resulta claro por lo dicho [10]. Y esto es verdadero, ya sea que se conozca la presencia de la cosa por razón de la eternidad; ya sea por razón de las ideas representadas en la mente divina, en cuanto la cosa con sus condiciones de existencia está representada en ellas; ya sea por razón de la esencia divina que representa lo dicho a modo de especie inteligible; ya sea por razón de las especies infundidas en la mente de alguien, por ejemplo, de un ángel o del alma de Cristo. Pues nada importa aquí respecto al asunto tratado el modo en que cada uno plantee que se conoce la presencia de la cosa. Basta para nuestro propósito que lo consecuente no sea cognoscible con certeza, sino en razón de la presencia incluida en la correspondencia.

XXXVIII. En la respuesta al tercero, todo resulta claro por lo dicho. Advierte, sin embargo, que al principio de la respuesta, donde se asigna la diferencia entre la necesidad de lo conocido por nosotros y lo conocido por Dios (pues aquello debe ser cierto de dos maneras, a saber, en sí mismo y en cuanto está sometido a la ciencia; pero esto último solo en cuanto conocido), se da la razón de esta diferencia a partir de la eternidad de la intuición divina. Y ciertamente la razón es buena y suficiente, pero no es la única: por tanto, cuídate de no dejarte engañar.