Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Título. Cognición propia: la cognición propia de algo puede entenderse de dos maneras. Primero, en cuanto se distingue de la común por parte del acto de conocer, es decir, de ese solo. Y así, Dios no tiene cognición propia de ninguna cosa: porque tiene una sola y única cognición, que no es de uno solo, sino que es de esta de tal modo que también de todas las demás. Segundo, en cuanto se distingue de la común por parte de la cosa conocida, es decir, de lo propio de ella misma. Y así se toma en el asunto: pues preguntamos si Dios conoce así a los otros distintos de sí, que contemple lo que es propio de cada singular. II. En el cuerpo hay tres partes: primero, responde afirmativamente a la pregunta; segundo, asigna el modo de verificación de ello ¹; tercero, prueba a la vez la conclusión responsiva y su modo, con dos razones ². III. En cuanto a lo primero, tres cosas. Primero se expone la opinión de Averroes, del libro XII Metafísica, comentario LI. Y de ella se recogen dos cosas: a saber, la opinión misma, esto es, que Dios conoce todas las cosas según comunican en el ser (ens); y su modo, porque ciertamente conociéndose a sí mismo como primer principio del ser (esse). Y esto se declara con el ejemplo del fuego. IV. Segundo se reprueba, llevándola a lo imposible. Si Dios conociera las otras cosas solo en cuanto entes, entonces entendería los entes solo en común: luego confusamente y en potencia: luego imperfectamente: luego el entender de Dios no sería perfecto de todos modos: luego tampoco el ser (esse) de Dios, lo cual es imposible. V. Advierte que la cognición que alcanza algo solo según predicados comunes puede llamarse imperfecta, en potencia, confusa, en común, universal, etc., de dos maneras. De un modo, por parte de la cosa conocida: y así, sin duda, es verdad que tal cognición tiene estas condiciones. De otro modo, por parte de la cognición misma en sí: y así no siempre es verdad que tal cognición, es decir, la que se detiene en los comunes, tenga estas condiciones; de lo contrario, la metafísica, que se detiene en los comunes de todo, sería imperfecta por parte del acto, etc. De donde las tres primeras consecuencias ³, tomadas por parte de la cosa conocida, son evidentes en sí mismas; y se prueban en el texto a partir del libro I Física, como es patente. Y no escapa a la respuesta de Averroes, quien dice que, puesto que el objeto de la ciencia de Dios no es el ente, que es universal respecto de todos los entes, común, en potencia, confuso e imperfecto, que comprende todas las cosas, sino la esencia de Dios, que ni es universal ni particular, etc.; por eso la ciencia de Dios no es universal ni particular, ni común ni propia, sino que está elevada equívocamente respecto de nuestra ciencia. Esto, aunque sea verdadero, sin embargo no resuelve el objeto. Porque los predicados conocidos de las cosas en la esencia divina deben ser o comunes o propios de las cosas, o particulares o universales, aunque el primer objeto no sea nada de eso. Y refiriéndolos a los predicados conocidos, las tres primeras consecuencias proceden óptimamente: pues la ciencia de Dios, si termina en los comunes solamente de las cosas, debe, así considerada, por parte de las cosas conocidas, llamarse confusa, en potencia, etc.; porque esas son condiciones de los predicados conocidos. En torno a la cuarta consecuencia, en la cual se pasa a la perfección de la cognición en sí misma, advierte que no se infiere: luego la cognición de Dios es imperfecta privativamente. Porque Averroes negaría la consecuencia, diciendo que la cognición de Dios es perfectísima; y sin embargo no alcanza las cosas sino en cuanto son entes, porque no es apta por naturaleza para alcanzar más de las cosas. Sino que se infiere: luego no es perfecta de todos modos: lo cual no puede negarlo quienes sostienen el antecedente; porque aquí se pone ausente este modo de perfección, a saber, aquel por el cual alcanza lo propio de las cosas. Pues este modo dice alguna perfección sin ninguna imperfección mezclada: y consecuentemente es apto por naturaleza para estar en aquel entender en el que están todas las noblezas de todos los entendientes, precisables de las imperfecciones, cual es el entender de Dios; así como también su ser (esse) tiene las noblezas de todos los entes, como se dice en el texto. VI. Tercero ⁴ de esta reprehensión se infiere la conclusión responsiva a la pregunta afirmativamente: Dios conoce a las otras cosas distintas de sí con cognición propia. Pues siendo imposible que se detenga en los comunes, entonces es necesario que llegue a lo propio. – Y se declara en el texto qué importa conocer con cognición propia: a saber, conocer las cosas no solo según las condiciones en que comunican, sino según aquellas por las cuales se distinguen entre sí; pues estas son propias de cada una. VII. En cuanto a lo segundo⁵, se hacen tres cosas. Primero se exponen los ejemplos con los que otros se esfuerzan por mostrar el modo en que Dios, conociéndose a sí mismo, conoce las otras cosas: y son sobre la luz y el color. Y es patente. Segundo se muestra que estos ejemplos no muestran lo pretendido, así. Las cosas están en Dios y proceden de Dios según dos aspectos, a saber, según aquello en lo que comunican, y según lo propio por lo que se distinguen: estos ejemplos no son semejantes respecto de lo propio, sino respecto de aquello en lo que comunican: luego. – La razón de esto, en el texto, primero se pone y se declara la menor, en ambos ejemplos, sobre las líneas respecto del centro, y sobre los colores respecto de la luz: y es patente. Segundo la mayor, así. Todo lo que hay de perfección en las cosas está contenido en Dios eminenter: pero no solo aquello en lo que comunican, sino también lo distintivo, es perfección: luego todo está en y procede de Dios. Esta última menor se declara inductivamente en los vivientes, en los cognoscentes, en las formas propias de las cosas. Tercero se aduce un ejemplo proporcionado para declarar lo pretendido: y es, que Dios se comporta respecto de las otras cosas como el acto perfecto respecto de los imperfectos, como el hombre respecto del animal. – Se prueba respecto del ser (esse): porque la esencia de Dios contiene excelentemente todas las perfecciones de las cosas. Luego se prueba respecto de ser conocido: porque conocido perfectamente el acto perfecto, se conocen en él todos los imperfectos, tanto respecto de los comunes como de lo propio, como es patente en el ejemplo aducido. VIII. Advierte aquí que la esencia de Dios tiene dos condiciones en la contención de las demás cosas. Una es la excelencia, porque ciertamente es infinitamente más perfecta que las demás: y así contiene eminenter las cosas. La otra, la comprensión, porque ciertamente comprende en sí misma toda perfección positiva hallable en cualquier cosa; de modo que ninguna cosa, comparada con ella, añade algo positivo que no esté contenido en la esencia de Dios; y esto porque es el mismo ser (esse), poseyendo en sí todo modo de ser (essendi). Pero que ambas condiciones se encuentren en alguna criatura no parece posible. Comparando, sin embargo, el acto perfecto posterior en orden de generación con los actos imperfectos anteriores en generación, como el hombre respecto del animal, el alma intelectiva respecto de las otras, el tetragono respecto del trigono, el senario respecto del ternario, etc., de algún modo esto se salva. Y por eso en el texto se aducen estos ejemplos, para mostrar tanto la excelencia como la comprensión de todo lo positivo: pues ambas cosas estos ejemplos muestran. Y por eso muestran lo pretendido; aunque todos los ejemplos sean ineptos para tan eminente contención. Y por eso en el texto, al introducir los ejemplos, se dice: como si dijera, el hombre respecto del animal; como diciendo: si, concedida la licencia, lícitamente, etc.

IX. En cuanto al tercero⁶, se prueba la conclusión junto con el modo declarado de ella, de dos maneras. Primero, la esencia de Dios tiene en sí todo lo que hay de perfección en cualquier ente, y aún más: por tanto, Dios, conociéndose a sí mismo, conoce todas las cosas con conocimiento propio.

El antecedente es claro por lo dicho. Pero la consecuencia se prueba por la destrucción del consecuente, así: si Dios, conociéndose a sí mismo, no conoce las otras cosas con un conocimiento propio, entonces no conoce de algún modo cómo es participable su perfección. Esta inferencia es clara a partir de aquella proposición contenida implícitamente en el antecedente, a saber: la naturaleza propia de cada cosa consiste en algún modo de participar la perfección divina. Por tanto, no se conocería perfectamente a sí mismo. Esto vale, a partir del propio antecedente, en el cual se dice que él encierra en sí todo modo de perfección. – Se sigue, pues, de la destrucción del consecuente, o bien la falsedad del antecedente, o bien este imposible: que Dios no se conociera perfectamente a sí mismo. Lo cual, además, redunda en la falsedad del antecedente: porque si así fuera, la esencia divina no sería de perfección infinita y, en consecuencia, no sobresaldría conteniendo todo modo de perfección posible.

X. En segundo lugar se prueba así. Si Dios, al conocerse a sí mismo, no conociera las otras cosas con una cognición propia, entonces no conocería perfectamente todos los modos de ser (essendi): luego no conocería perfectamente la naturaleza del ser (esse). – Todas las consecuencias son evidentes, formalmente o en cuanto tomadas como tales, por lo dicho anteriormente.

Y advierte que este argumento va directamente contra la opinión citada al principio del cuerpo del texto, e incluso procede de su propio fundamento contra ella misma. Porque, siendo él el esse mismo, al conocerse perfectamente, conoce la naturaleza del ens (así como el hombre separado, según Platón, al conocerse a sí mismo, conocería perfectamente la naturaleza de la humanidad): luego todo modo de ens; luego toda naturaleza; porque toda naturaleza no es otra cosa que algún modo de ens.

No te equivoques en el ejemplo aducido, porque un hombre separado no conocería la humanidad con este modo con que está en la materia de Sócrates, ni con aquel con que está en la materia de Platón; antes bien, de aquí puedes elevarte a contemplar lo propuesto. Pues precisamente por eso, el hombre separado, al conocerse a sí mismo, no conocería estos modos particulares, porque dichos modos provienen de otra parte que no de su propia participación, es decir, de la materia. Pero si finges que, además de aquello que se mantiene por parte de la humanidad, nada más está presente, se seguirá necesariamente que, conocida la humanidad, serán conocidos todos sus modos. Así, en cambio, consta que se comporta el esse respecto de todas las cosas: pues nada hay en cualquier cosa que no sea algún esse. Y por ello el esse que está en la cosa no proviene de otra parte que del esse mismo. Y, excluido aquello que se mantiene por parte del esse mismo, nada queda: puesto que tanto la materia como todas las cosas son ciertas participaciones y ciertos modos de essendi. Y así, debido a la universalidad del esse mismo, del cual los modos de essendi constituyen todas las cosas según cualquier razón positiva, se sigue que, conocida la naturaleza del essendi, sean conocidas todas las cosas según sus propias condiciones. Y porque esta universalidad no la vio la primera opinión, erró al juzgar acerca del esse como acerca de las demás perfecciones especiales, a saber, vivir, entender, etc., fuera de las cuales y de sus modos hay otras cosas; cuando sin embargo, como es patente, fuera del esse y de sus modos no queda nada.

XI. Advierte aquí que, como toda la disputa en esta cuestión gira en torno al modo en que, en un objeto conocido, pueden conocerse todas las cosas, manifiestamente aparece que la concepción común de los sabios fue que Dios no entiende las cosas distintas de sí de otro modo sino entendiéndolas en sí mismo. Por lo cual sé cauto cuando lees novedades.

XII. En respuesta a la primera, adviértase que, cuando se dice la piedra es vista en Dios, la partícula en puede denotar el modo del objeto, es decir, el modo en que la piedra es presentada como objeto; y puede denotar el modo de la cosa conocida como tal, es decir, el modo conocido; porque la piedra no solo es presentada como objeto en el mismo Dios, sino que también ese modo de ser (esse) en Dios es conocido. Pero entre ambas cosas hay diferencia. Pues denotando el modo del objeto, se verifica con la dictión exclusiva, de suerte que esta es verdadera: la piedra es vista por Dios en el mismo Dios solamente; porque no es presentada a Dios de otro modo que contenida en el mismo Dios, como resulta claro de lo dicho ⁷. Pero respecto a la denotación del modo conocido, no se verifica con la dictión exclusiva: así, la piedra es vista por Dios según el esse que tiene en el mismo Dios, pero no solamente; porque la piedra también es vista por Dios según el esse que tiene en esta y aquella piedra, y según el esse que tiene en sus causas, tanto material como eficiente, y, brevemente, según todos los modos de ser (essendi), no solo los que le convienen, sino los posibles. Pues Dios, viendo en sí mismo solamente la piedra, ve la piedra según todos los modos de ser (essendi) que tiene y puede tener. Y esto se dice en el texto con otras palabras, como resulta evidente.

XIII. En la respuesta al tercero, adviértase que de aquí⁸ se sigue que, según santo Tomás, para que Dios, en la esencia entendida, conozca todas las cosas según sus propias razones, basta la perfección eminente de la esencia divina, por la cual expone, y aún más, todas y cada una de las perfecciones de todos los seres que la imitan de diversos modos. Y no exige para ello ninguna relación, como se dice en la segunda opinión recogida por Escoto en la distinción XXXV del Primero. Por eso las razones que Escoto aduce contra tales relaciones no van contra santo Tomás en esta materia. – Cuánto valgan contra la posición de santo Tomás sobre las ideas se verá en la cuestión siguiente⁹.