Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Título pregunta en general, sin distinguir qué es de si es. – En el cuerpo hay dos partes: primero, responde afirmativamente a la cuestión; segundo, asigna el modo en que se verifica la conclusión¹. II. En cuanto a lo primero, la conclusión es: Es necesario que Dios conozca las cosas distintas de sí. – Se prueba de dos maneras. Primero así. Dios se entiende perfectamente a sí mismo: luego conoce perfectamente su virtud: luego aquello a lo que se extiende su virtud: luego las cosas distintas de sí. – El antecedente, aunque ya probado por lo dicho antes², se prueba de nuevo, conduciendo a lo imposible, es decir: si Dios no se entiende perfectamente a sí mismo, entonces su ser no es perfecto; esto es imposible. Y la inferencia vale: porque su ser es su entender. – La primera consecuencia se deja como notoria por sí misma. Pero la segunda se prueba: porque de otro modo la virtud no se conocería perfectamente, como es evidente. Y la tercera: porque la virtud divina se extiende a las cosas distintas de sí. Lo cual se prueba: porque es causa primera de todas las cosas. Segundo se prueba así, o más bien se confirma. El ser de la causa primera es su entender: luego todos los efectos preexistentes en la causa primera están en su entender: luego están en ella de modo inteligible. – Se prueba la inferencia: porque cada cosa está en otra según el modo de aquella en la que está. III. Acerca de estos argumentos advierte que dos veces en el texto se asume esta proposición, el ser de Dios es su entender: una vez para probar el antecedente del primer argumento; y otra vez constituye el antecedente del segundo argumento. Y ciertamente la primera vez, hablando de lo divino a manera humana, puede interpretarse de ambos modos, es decir, formalmente y idénticamente. Formalmente, porque el entender es formalmente el ser de Dios, en cuanto entiende, como resulta de lo dicho³; y por eso, si fuera imperfecto, el ser de Dios se concluiría imperfecto. Idénticamente, porque también así se infiere lo pretendido, subentendiéndose las proposiciones comunes. Pues, dado que el entender de Dios es subjetiva y objetivamente capaz de perfección omnímoda según sí, y es idéntico al ser de Dios, si es imperfecto, se sigue necesariamente, luego el ser de Dios es imperfecto, a posteriori, infiriéndose la imperfección de lo anterior identificador de consigo lo posterior, a partir de la imperfección de este último. Si en efecto el identificador fuese del todo perfecto, no permitiría imperfección alguna en lo identificado. IV. Pero la segunda vez⁴ es ambiguo de qué modo se toma. Si se toma formalmente, es falso. Porque aquí no se habla del ser de Dios como en común, como antes, sino del ser de Dios en cuanto funda la virtud activa: porque en tal ser preexisten todos los efectos de la causa activa. Mas tal ser es otro formalmente distinto del entender, siendo una perfección naturalmente anterior, etc. – Si se toma idénticamente, el supuesto es verdadero: pero el argumento no vale nada. Porque de lo formal y lo idéntico no se sigue lo formal: y así sería en nuestro caso. Pues esta proposición, todos los efectos preexisten en el ser de la causa primera, es formal; pero esta, el ser de la causa primera es su entender, es idéntica; y consecuentemente de ellas no puede inferirse esta formal, luego todos los efectos de este género están en el entender de Dios. – Y se confirma la duda: porque no vale: todos los efectos están en el ser de Dios, el ser de Dios es relación, luego todos los efectos están en la relación, y según el modo de la relación. Y de igual modo no vale, subsumiendo: el ser de Dios es su querer, luego todos los efectos están en el querer de Dios, y según el modo de la voluntad. Luego tampoco respecto del entender vale. V. A esto se responde de dos maneras. Primero, que en este antecedente aquella proposición, el entender de Dios es su ser, es idéntica respecto de nosotros, aunque según sí sea formal. Y cuando se dice, de lo idéntico y lo formal etc., se concede. Pero con ello coexiste que de tal idéntica junto con tal formal se sigue una formal; es decir, aunque no se siga en razón de la forma, se sigue sin embargo en razón de la materia. Así ocurre en nuestro caso. Porque, hablando de las perfecciones naturales de Dios, de su identidad se sigue que todo lo que está en una según el modo propio de ella, está en la otra según el modo propio de la otra. Y esto es así porque las perfecciones naturales de Dios tienen naturalmente toda la perfección que pueden tener según sus razones formales. Y como todas pueden ser infinitas, son iguales: y así cada una se extiende naturalmente, según un modo proporcional a sí, a todas aquellas cosas a las que se extiende una sola de ellas. Y por eso, puesto que el entender de Dios es perfección natural del mismo Dios, y el ser igualmente, y son idénticos, se sigue que todo lo que está en el ser en cuanto ser, y según el modo del ente, está en el entender en cuanto entender⁵, y según el modo inteligible. – Y de aquí resulta clara la solución a las objeciones. Pues las relaciones divinas, y lo perteneciente a ellas, no son perfecciones formalmente. Pero el querer otras cosas, con lo perteneciente a él, aunque es perfección, no es natural, sino libre. Segundo se dice, y mejor, y sin duda conforme a la mente del texto, que aquella proposición es formal. Pues sea lo que fuere del ser de Dios, el ser de Dios en cuanto causa primera, en cuanto tal, es entender: porque no por aquello que es, sino por aquello que entiende, y en cuanto entiende, no en cuanto es, causa y es naturalmente causativo. Y no es verdad que los efectos de la causa intelectual en cuanto tal preexistan en el ser, precediendo al entender. Antes bien, que preexistan en el ser es por accidente, es decir, por el hecho de que el entender es ser, como experimentamos en nosotros respecto de las obras del arte. En efecto, el entender funda la virtud activa de toda causa intelectual en cuanto tal, y consecuentemente de la primera. Y por eso se dice notablemente en el texto esto es más evidente, si se añade que el ser de la causa primera es su entender. – Y así cesan las objeciones. Pues el querer es lo que determina a la causa intelectual a producir uno de los opuestos, pero no lo que la constituye: y por eso el ser de la causa primera no es formalmente querer, sino entender.

VI. En torno a la segunda consecuencia del mismo argumento⁶, adviértase que lo consecuente puede interpretarse de dos maneras, según que lo inteligible se tome de dos modos. De un modo, en cuanto se distingue contra lo sensible: y así, ser de modo inteligible en algo no es otra cosa que ser inmaterialmente en ello. Y conforme a este sentido, la consecuencia es evidente: pues, si el esse es idéntico al intelligere, como el intelligere es necesariamente inmaterial, aquello que está en el ens será inmaterial; porque cada cosa está en algo según el modo de aquello en que está. – De otro modo, en cuanto se distingue contra el ens, según que el género de lo inteligible se distingue del género del ente: y así, ser de modo inteligible en algo es relucir en ello como objeto posible de ser entendido. Y conforme a este sentido, la consecuencia también es evidente. Pues, si el esse es intelligere, todas las cosas que están en el ens están en el intelligere tal como el intelligere es, es decir, son entendidas; y si son entendidas, luego son como entendidas o inteligibles; porque cada cosa está en algo según el modo de aquello en que está, y por consiguiente, las cosas que están en el intelligere están de modo inteligible.

Entre estos dos sentidos, sin embargo, parece que esto importa en el asunto: que según el primer sentido, del primer antecedente se sigue la conclusión sin término medio; pero según el segundo, mediante otra consecuencia media, que se realiza en el texto. Y aunque el texto no excluya ninguno de los dos, puesto que el segundo implica al primero y es más sutil y más formal, por ello debe adoptarse.

VII. En cuanto a según⁷, se asigna el modo en que las cosas distintas de Dios son conocidas por Él, mediante una única conclusión: Las cosas distintas de Dios son conocidas por Dios no en sí mismas, sino en el mismo Dios. – Se prueba. Dios se ve a sí mismo y ve las demás cosas por su esencia: luego se ve a sí mismo en sí mismo, pero las cosas distintas de Él no las ve en sí mismas, sino en su sustancia.

El antecedente es evidente. Pero la consecuencia se prueba distinguiendo ver de dos maneras: en sí mismo y en otro; y definiendo cada una. Pues de las definiciones de ambas se sigue claramente la inferencia. En efecto, si ser visto en sí mismo es ser visto por su propia especie adecuada, mientras que ser visto en otro es ser visto por la especie de otro en quien aquello se encuentra, como se dice en el texto: se sigue que, por el hecho de que Dios ve, mediante su propia esencia en cuanto especie, tanto a sí mismo como a las demás cosas, Él se ve a sí mismo en sí mismo, pero las demás cosas no en sí mismas, sino en Él mismo; pues consta que su esencia es la especie adecuada de Dios, y no de los otros.

VIII. Adviértanse aquí dos puntos para la explicación del texto. Primero, el sentido de la distinción hecha en el texto acerca de la cognición en sí mismo o en otro; pues en sí mismo o en otro se toma objetivamente; de modo que verse en sí mismo significa no ser visto en otro objeto o visto, mientras que verse en otro significa ser visto en otro objeto, es decir, en otra cosa vista.

En segundo lugar, la verificación de las definiciones de los miembros. Puesto que toda especie inteligible o sensible tiene algún objeto adecuado, y ese es, sin duda, lo primero y primeramente su representado y su objeto; es necesario que, si algo es objeto adecuado de una especie, no sea representado por ella en otro objeto, sino en sí mismo; y, a la inversa, si algo no es representado por alguna especie en otro objeto, es necesario que sea el representado adecuado por medio de aquella. En efecto, si es inadecuado, entonces es representado en otro, a saber, en el adecuado: pues a toda especie debe corresponder algún objeto adecuado, en el cual se contienen todas las cosas representadas por ella; de otro modo no sería adecuado para ella. Y del mismo modo, si algo es representado en otro objeto, es necesario que sea un objeto inadecuado representado por aquella especie, como es evidente. De donde resulta clara la razón de ambas definiciones. En efecto, se define óptimamente lo visto en sí mismo como aquello que es visto mediante una especie adecuada a él; y, asimismo, lo visto en otro como aquello que es visto mediante la especie del continente (en el cual, ciertamente, resplandece) visto.

IX. En torno a estas definiciones surge a la vez una duda difícil, que constituye la raíz de la diversidad de opiniones, acerca del modo en que Dios ve las otras cosas.

Para evidencia de esto, es necesario exponer previamente que la especie representativa de varias cosas se compara con el objeto adecuado de un solo modo, pero con el objeto inadecuado puede compararse de dos modos. En efecto, el objeto adecuado no puede ser representado sino inmediatamente, inmediatamente objetiva; en cambio, el objeto inadecuado puede ser representado mediatamente y inmediatamente. Mediatamente, ciertamente, representándolo tal como está en el objeto adecuado: pues entonces lo representa mediante el objeto adecuado. Inmediatamente, en cambio, representándolo según sí mismo, abstrayendo del modo en que está en el objeto adecuado: pues entonces lo representa inmediatamente, inmediatamente objetiva, de la cual sola se habla aquí, y así no lo representa mediante un objeto primero. Un ejemplo de esto es si se pone algo visible, por ejemplo madera, junto a un espejo y a la vista de Sócrates que ve; y supongamos, sea verdadera o falsamente, que no hay otra especie en Sócrates por la cual vea la madera en sí misma y por la cual vea la madera en el espejo (pues de ambos modos experimentamos que vemos simultáneamente lo mismo): aparece, en efecto, que aquella especie visible existente en el que ve se compara con la madera de dos maneras; a saber, inmediatamente, en cuanto es razón de verla en sí misma; y mediatamente, en cuanto es razón de verla en el espejo.

De esta aclaración, sin embargo, se derrumba primeramente la primera definición⁸. Pues de ella se sigue manifiestamente que puede subsistir el que algo sea visto en sí mismo y, sin embargo, no por una especie adecuada a él: como es patente en lo representado inadecuadamente, en cuanto se refiere inmediatamente a la especie representante. – Se derrumba en segundo lugar todo el proceso del texto acerca del modo en que son conocidas las cosas distintas de Dios. Pues de aquí se dice que, aunque valga la consecuencia, A es visto por la especie de aquello que lo contiene, luego es visto en otro; no obstante, no vale, luego es visto solamente en otro, o, lo que es lo mismo, luego no es visto en sí mismo: porque esa especie de lo contenido puede compararse con lo contenido de dos maneras, a saber, inmediata y mediatamente, etc. Y sin embargo, en el texto ambas conclusiones se infieren expresamente. – Surge en tercer lugar de aquí una diversa opinión acerca del modo de la cognición divina. Pues quienes opinan que la esencia divina, que es para Él la única razón de entender, o especie inteligible, considera las cosas distintas de Dios de dos maneras, a saber, inmediata y mediatamente, conceden consecuentemente que Dios conoce las cosas distintas de sí de dos maneras, a saber, en sí mismo y en las mismas cosas conocidas, mediante una sola razón de conocer, a saber, la sola esencia divina. Pero quienes opinan que la esencia divina, en cuanto razón de conocer, no puede representar inmediatamente algo conocido si no es un objeto adecuado, dicen consecuentemente que Dios ve solamente a sí mismo en sí mismo, pero las demás cosas en sí Dios, y no en sí mismas.

X. En torno también a la conclusión y a la definición de visto en otro⁹, surge una duda procedente de Escoto, en la distinción XXXV del Primero, quien sostiene que Dios, mediante su esencia como razón de conocer, conoce las cosas distintas de sí en sí mismas, puestas en esse objetivo o conocido por el acto de intelección del intelecto divino. De cuya posición puede formarse contra lo dicho el siguiente argumento. Visto en otro y visto por la especie de lo que contiene no se convierten: luego esta no es la definición de aquello. – La consecuencia es evidente. Y el antecedente se prueba. La piedra es vista por Dios mediante la especie de lo que contiene, porque mediante la esencia de Dios, que es especie de sí mismo y de los demás de modo eminente; y sin embargo es vista en sí misma objetivamente: luego. Se prueba esta segunda parte de lo asumido. El intelecto divino, actualizado de cierto modo por su esencia como especie inteligible, está en acto primero suficiente para producir en esse inteligible cualquier inteligible: luego, entendiéndose a sí, al entender la piedra, produce la piedra en esse conocido, y por ello entiende la piedra en sí misma. – En cambio, los argumentos de Escoto, que aduce en la misma cuestión, pertenecen más bien al artículo siguiente, donde se tratará del conocimiento distinto de las cosas distintas de Dios.

XI. Para la evidencia de esta dificultad, deben notarse dos cosas. – Primero que, aunque todos convienen en que la esencia divina, sea como razón de conocer, sea como objeto de conocimiento (pues ambas cosas le convienen), contiene eminentemente todas las cosas inteligibles; sin embargo, en esto hay desacuerdo, pues los más rudos piensan que en la esencia divina están contenidas las demás cosas con cierta distinción, de modo que las cosas resplandezcan en un espejo; los sabios, en cambio, enseñan que en la esencia divina están contenidas todas las cosas de modo indistinto y eminente, como los efectos en las causas eminentes, pero de tal manera que perfectamente, como si estuvieran contenidas distintamente. Y puesto que esto es indudablemente verdadero, como lo muestran las naturalezas de las causas, de aquí puede verse que la esencia divina, como especie inteligible, no representa las demás cosas inmediatamente, sino mediante sí misma como objeto: pues se comporta respecto de las demás cosas como la especie de la causa respecto de los efectos a los que aquella causa puede extenderse. En segundo lugar, debe notarse que el esse conocido o objetivo, etc., no es interpretado uniformemente por todos los doctores. Pues Escoto, en el mismo lugar y en la distinción siguiente, piensa que el esse conocido, representado, y todo lo demás equivalente, es un cierto esse distinto frente al esse en la naturaleza de las cosas. No es, sin embargo, en él, el esse de la esencia; sino más bien el esse secundum quid, tanto de la esencia como de la existencia de las cosas. Y no piensa que tal esse sea relativo, sino absoluto: aunque secundum quid, y fundante de una relación, como allí se ve. Y respecto de esto, dice que no difiere según se trate de este entendimiento, por ejemplo el humano, o de aquel, por ejemplo el divino. Y en tal esse pone que todas las cosas distintas de Dios son producidas por el acto del entendimiento divino: y así son entendidas en sí mismas, y no solo en la esencia divina como en su causa. XII. Santo Tomás, en cambio, en la Cuestión de la Verdad, cuestión XXI, enseñó que esto es quimérico. Pues dijo que el ens rationis, distinto del ens reale, queda suficientemente evacuado mediante la negación y la relación. Es claro, en efecto, que tal esse no es real: luego es de razón: luego es negativo o relativo. Y es verdaderamente admirable cómo estos tropezaron con la luz puesta en medio. Es claro, en primer lugar, por la significación de los nombres, que ser conocido es una denominación extrínseca; y que una cosa se dice vista o conocida por denominación extrínseca; y consecuentemente, no por algún esse conocido que posea formalmente. – Es claro, en segundo lugar, que el esse representado no es algo en lo representado, sino solo una denominación extrínseca: de otro modo, la imagen de alguna quimera tendría la virtud productiva de la quimera en tal esse, lo cual es un hecho. – Es claro, en tercer lugar, que, puesto que no debe postularse pluralidad sin necesidad; y todas las cosas se salvan óptimamente postulando que el esse conocido, representado, etc., es tan solo esse relativo; tal esse fue ideado en vano. La segunda parte de lo asumido se muestra inductivamente, y por eso no quiero detenerme. – Esto también se opone a las propias palabras de Escoto: pues de aquí se sigue que la piedra tiene tal esse antes de ser entendida por Dios. Se prueba: porque primero se pone en esse representado por la esencia divina como especie inteligible, que en esse conocido por el acto de intelección; pues la representación es anterior a la cognición, como la causa al efecto. – Tampoco suena bien ante los fieles decir que Dios produce, por necesidad natural y no libremente, fuera de sí cosas distintas de sí en esse absoluto, aunque sea secundum quid. – Finalmente, esto contradice a la filosofía, que enseña explícita y óptimamente que Dios no entiende nada fuera de sí, no solo formalmente, sino objetivamente. Porque todo lo que entiende, lo entiende por su propia esencia como forma inteligible, y en su propia esencia como objeto: ni puede dirigir su intuición a otro lugar, como estos se figuran. XIII. A las objeciones en contrario, pues, se responde que esas definiciones, entendidas formalmente, no tienen ninguna instancia; pero son en común verísimas, bajo cualquier hipótesis que se haga. Pues lo visto en sí como tal debe verse formalmente, no por la especie de otro, sino por la propia, o como propia (que es lo mismo que por la propia), entre quienes conceden las especies, entre los cuales se habla: y a la inversa, lo que se ve por la propia, o por la común como propia, se ve en sí mismo. – Y de modo semejante respecto de la definición de lo visto en otro. Pues lo visto en otro, como tal, se ve por la especie de aquel continente: y a la inversa, lo que se ve por la especie del continente como tal, se ve en otro. De donde, sea verdadero o falso que la misma especie pueda representar mediata e inmediatamente lo inadecuado, nada importa en el asunto: pues hablamos formalmente, mientras que aquella distinción considera materialmente la especie del continente, o lo adecuado, como se ve por lo dicho. XIV. A la objeción tomada de Escoto, se responde que aquel fundamento escotista supone esto falso, a saber, que el esse conocido es un cierto esse absoluto, etc., fuera del entendimiento. Pues, como se ve por lo dicho, no es otra cosa que esse relativo, por denominación extrínseca. De donde, a la razón tomada formalmente, se concede que Dios, por su esencia como especie, está en acto primero suficiente para producir cualquier cosa en esse conocido. Y cuando se infiere, luego la piedra: se concede. Pero cuando ulteriormente se infiere, luego tales cosas producidas tienen esse en sí mismas: se niega; pues por tal producción no se hace otra cosa sino una denominación extrínseca. En efecto, del hecho de que Dios, intuyendo su esencia, intuye en ella la piedra, se sigue que la piedra tiene esa denominación extrínseca, que se dice conocida por Dios: ni necesita adquirir otra cosa, como se ve, pues esto basta.