Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Título. La ciencia: por el nombre de ciencia entendemos el conocimiento intelectual cierto y evidente.

En el cuerpo, una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: En Dios existe la ciencia de manera perfectísima. – Se prueba. La inmaterialidad es la razón por la cual algo es cognoscitivo; y según el modo de inmaterialidad es el modo de conocimiento. Pero Dios está en el sumo grado de inmaterialidad. Por tanto, Dios está en el sumo grado de conocimiento: lo cual es poseer la ciencia perfectísimamente.

La mayor tiene dos partes, y se prueba respecto de ambas. Respecto de la primera parte, de dos maneras. Primero, por razón, así. El ser cognoscente procede del hecho de poseer la forma propia y la ajena: luego, de la amplitud de la naturaleza: luego, de la inmaterialidad. El antecedente se prueba: porque en esto difiere lo cognoscente de lo no cognoscente. La primera consecuencia es evidente por sí misma: porque aquello que es sí mismo y otras cosas es más amplio que aquello que es solo sí mismo. Y se confirma con la autoridad del libro III del alma: el alma es, en cierto modo, todas las cosas. La segunda consecuencia se prueba por lo dicho en la cuestión séptima: que la coartación de la forma proviene de la materia, y la infinitud de las formas, del alejamiento de la materia. – Segundo, se prueba la mayor con la autoridad de Aristóteles, libro II del alma: que las plantas no conocen, a causa de su materialidad.

En cuanto a la segunda parte, la mayor se prueba por los grados de conocimiento en el sentido y en el intelecto. Pues este último es cognoscitivo porque es receptivo de las especies sin la materia; aquel lo es más, porque está separado e inmezclado, como se dice en el libro III del Alma. La menor, por su parte, resulta evidente por lo dicho anteriormente.

II. En torno a la diferencia asignada entre lo cognoscente y lo no cognoscente, se duda. O bien, cuando se dice que lo cognoscente está naturalmente ordenado a ser también otras cosas, pretendes que el término ser deba entenderse por identidad; y así es falso, porque el alma intelectiva no está naturalmente ordenada a ser idéntica a la piedra, al buey, etc. O bien por información: y entonces, o bien por información intencional, y así la diferencia es falsa, porque el aire es no cognoscente y, sin embargo, recibe los colores intencionalmente; o bien por información natural, y entonces es falsísima, tanto porque la piedra no está en el alma, como porque las cosas no cognoscentes son de este modo otras.

Del mismo modo, lo otro o bien está por todas las cosas: y así es falso, porque el sentido no está hecho para ser todas las cosas, sino algunas. O bien está por algunas cosas: y así no hay ninguna diferencia; pues es común a todas las cosas que hay entre nosotros el ser no solo ellas mismas, sino también otras de algún modo, a saber, por información; ya que todas las cosas no solo son sustancias en sí, sino que tienen al menos sus accidentes conformes a sus naturalezas propias; en efecto, el fuego no solo es fuego, sino ligero, raro, luminoso, caliente. Y así como estas tienen sus accidentes, así también el cognoscente tiene sus accidentes propios, las especies intencionales. De donde en esto no aparece ninguna diferencia entre los seres cognoscentes y los no cognoscentes.

III. Para hacer evidente esta dificultad y arduo fundamento de gran parte de la metafísica y de la filosofía natural, deben hacerse dos cosas: primero, debe responderse formalmente a las objeciones; segundo, debe sacarse a la luz la raíz de todo ¹. A los objetos se responde fácilmente diciendo que el término esse abstrae de los modos de ser por identidad o por información: y de manera semejante el término alia abstrae de todos o de algunos: así como también el término cognoscitivo abstrae de tal o cual cognoscitivo. Pues algún cognoscente es aquel que es todas las cosas por identidad, como Dios; otro es aquel que es algunas cosas por identidad y otras por información, como los ángeles; otro es aquel que es todas las cosas por información, como nuestra alma; y otro es aquel que es algunas cosas por información, como el alma puramente sensitiva. Y por eso la diferencia puesta en común abstrae de todos estos modos, de manera que ninguno quede excluido, sino que todos se contengan confusamente.

IV. Pero esa raíz se manifiesta, si consideramos en sí misma la diferencia entre el modo en que lo que conoce es conocido y el modo en que la materia tiene la forma. Y de manera semejante, cuán diversamente se hace uno lo que conoce con lo conocido, y la materia con la forma: pues es el mismo juicio sobre el ser y sobre lo uno, ya que significan la misma naturaleza, como se dice en IV Metafísica ². Hay que saber, pues, que la diferencia en sí consiste en esto: que lo que conoce es él mismo lo conocido en acto o en potencia, mientras que la materia nunca es ella misma la forma. De esta diferencia respecto del esse sigue una diferencia respecto de la unidad: a saber, que lo que conoce y lo conocido son más uno que la materia y la forma, como dijo de manera egregia Averroes en III De Anima, com. V ³. Y dio la razón antes dicha, porque del intelecto y de lo intelectado no se hace un tercero, como sí de la materia y la forma: pues, al asignar como razón de la mayor unidad la exclusión de un tercero, enseñó claramente que la unidad consiste en esto, que uno es otro. Por eso Aristóteles, en III De Anima ⁴, anticipó este mismo punto, diciendo que el alma es todas las cosas sensibles e inteligibles. Se muestra, además, que esta es la verdadera diferencia en sí, por el hecho de que todas las concepciones comunes del ánimo y las conclusiones le concuerdan: a saber, que entre lo cognoscitivo y lo conocido ocurre una diversidad, y asimismo su composición; y también, que lo conocido tenga un ente intencional en lo que conoce; y que en ninguna naturaleza pueden elevarse tanto la materia y la forma, el sujeto y el accidente, hasta que uno sea idéntico al otro, salvándose sus razones, como lo constatamos en lo que conoce y lo conocido.

V. La necesidad de esta posición nace de dos tesis. La primera es: cada cosa obra según que está en acto, según III Física. ⁵ La segunda es: lo conocido es el principio especificativo del conocimiento, según XII Metafísica. ⁶ De aquí se sigue que, como el cognoscente debe ser principio suficiente de su propia operación, que es conocer —pues esto es común a todas las naturalezas perfectas—, es necesario que sea él mismo el principio especificativo de aquella: y ese principio es el ser conocido (esse cognitum). Y si a esto añades, según II Del cielo, texto comentado XVII ⁷, que cada cosa existe por su operación, se sigue que la naturaleza cognoscitiva es tal por sí misma, que es en acto o en potencia el mismo ser conocido: lo cual es un esse no solo de ella misma, sino de otra cosa, como se dice en el texto. VI. Y si comparas esto con los demás entes, verás que la diferencia entre los cognoscentes y los no cognoscentes se manifiesta precisamente por ello. Los demás entes, en efecto, o reciben las formas por las operaciones de esas mismas formas; o por la operación de un tercero, compuesto del recipiente y de lo recibido. Ejemplo de lo primero es el agua caliente, y universalmente el sujeto y su forma accidental: pues el calentamiento no es operación propia del agua, sino del calor. Y el mismo juicio vale, en este respecto, para el agua fría: aunque la frialdad sea potencia natural del agua, enfriar es, sin embargo, operación propia de la frialdad, no del agua. Ejemplo de lo segundo se ve en las formas sustanciales: la materia, en efecto, no recibe la forma por la operación de la misma materia, sino del compuesto de ella y de la forma. Pero el cognoscente, al recibir lo conocido, no lo recibe por la operación de algún compuesto resultante de ambos, ni por la operación del propio conocido; sino por la especificación de la operación propia del cognoscente. En efecto, la vista recibe lo visible por razón de la especie de la visión, que consta ser la operación propia de la vista. Ni obsta que lo visible, en cuanto recibido en la vista, sea accidente, y la vista el sujeto: porque esto ocurre per accidens, es decir, por necesidad de la materia, y no es lo intentado primero per se. Pues la forma, intención o especie visible, no en cuanto accidente, sino en cuanto visible ⁸ pasando a visión, especifica; pero como tal naturaleza sensible no puede padecer esto sino mediante una intención de esse, por eso, a causa de la materia, concurre el accidente. Sin embargo, no destruye lo intentado per se, sino que lo constituye en un grado menos perfecto. Como en otro lugar ⁹ debe discutirse, y como sostiene Averroes en XII Metafísica ¹⁰ y III Sobre el alma ¹¹, el cognoscente y lo conocido no son uno con la misma intención en todos los casos, sino más o menos imperfectamente; tanto, que solo en Dios son enteramente idénticos. VII. Y así quedan claras las diferencias asignadas ¹², y cuán sutilmente expuso aquí este santo Tomás la naturaleza de los cognoscentes. Que consiste en esto, se muestra no solo por Aristóteles y Averroes, como resulta de lo dicho, sino también por Alberto en el tratado sobre El intelecto y lo inteligible ¹³. Y esto hay que tenerlo con toda diligencia como fundamento, siempre que se hable del intelecto: pues de ello penden las conclusiones de muchas cuestiones, por ejemplo, acerca del concurso del objeto y del intelecto en la intelección, y asimismo acerca del concurso de la especie inteligible, etc. Y de aquí aparece cuán rudos fueron quienes, tratando del sentido y de lo sensible, del intelecto y de lo inteligible, y del entender y del sentir, juzgan de ellos como si fueran otras cosas. Y aprenderás a elevar tu ingenio y a entrar en otro orden de las cosas.