Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Título. La ciencia: por el nombre de ciencia entendemos el conocimiento intelectual cierto y evidente.

En el cuerpo, una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: En Dios existe la ciencia de manera perfectísima. – Se prueba. La inmaterialidad es la razón por la cual algo es cognoscitivo; y según el modo de inmaterialidad es el modo de conocimiento. Pero Dios está en el sumo grado de inmaterialidad. Por tanto, Dios está en el sumo grado de conocimiento: lo cual es poseer la ciencia perfectísimamente.

La mayor tiene dos partes, y se prueba respecto de ambas. Respecto de la primera parte, de dos maneras. Primero, por razón, así. El ser cognoscente procede del hecho de poseer la forma propia y la ajena: luego, de la amplitud de la naturaleza: luego, de la inmaterialidad. El antecedente se prueba: porque en esto difiere lo cognoscente de lo no cognoscente. La primera consecuencia es evidente por sí misma: porque aquello que es sí mismo y otras cosas es más amplio que aquello que es solo sí mismo. Y se confirma con la autoridad del libro III del alma: el alma es, en cierto modo, todas las cosas. La segunda consecuencia se prueba por lo dicho en la cuestión séptima: que la coartación de la forma proviene de la materia, y la infinitud de las formas, del alejamiento de la materia. – Segundo, se prueba la mayor con la autoridad de Aristóteles, libro II del alma: que las plantas no conocen, a causa de su materialidad.

En cuanto a la segunda parte, la mayor se prueba por los grados de conocimiento en el sentido y en el intelecto. Pues este último es cognoscitivo porque es receptivo de las especies sin la materia; aquel lo es más, porque está separado e inmezclado, como se dice en el libro III del Alma. La menor, por su parte, resulta evidente por lo dicho anteriormente.

II. En torno a la diferencia asignada entre lo cognoscente y lo no cognoscente, se duda. O bien, cuando se dice que lo cognoscente está naturalmente ordenado a ser también otras cosas, pretendes que el término ser deba entenderse por identidad; y así es falso, porque el alma intelectiva no está naturalmente ordenada a ser idéntica a la piedra, al buey, etc. O bien por información: y entonces, o bien por información intencional, y así la diferencia es falsa, porque el aire es no cognoscente y, sin embargo, recibe los colores intencionalmente; o bien por información natural, y entonces es falsísima, tanto porque la piedra no está en el alma, como porque las cosas no cognoscentes son de este modo otras.

Del mismo modo, lo otro o bien está por todas las cosas: y así es falso, porque el sentido no está hecho para ser todas las cosas, sino algunas. O bien está por algunas cosas: y así no hay ninguna diferencia; pues es común a todas las cosas que hay entre nosotros el ser no solo ellas mismas, sino también otras de algún modo, a saber, por información; ya que todas las cosas no solo son sustancias en sí, sino que tienen al menos sus accidentes conformes a sus naturalezas propias; en efecto, el fuego no solo es fuego, sino ligero, raro, luminoso, caliente. Y así como estas tienen sus accidentes, así también el cognoscente tiene sus accidentes propios, las especies intencionales. De donde en esto no aparece ninguna diferencia entre los seres cognoscentes y los no cognoscentes.

III. Para hacer evidente esta dificultad y arduo fundamento de gran parte de la metafísica y de la filosofía natural, deben hacerse dos cosas: primero, debe responderse formalmente a las objeciones; segundo, debe sacarse a la luz la raíz de todo ¹. A los objetos se responde fácilmente diciendo que el término esse abstrae de los modos de ser por identidad o por información: y de manera semejante el término alia abstrae de todos o de algunos: así como también el término cognoscitivo abstrae de tal o cual cognoscitivo. Pues algún cognoscente es aquel que es todas las cosas por identidad, como Dios; otro es aquel que es algunas cosas por identidad y otras por información, como los ángeles; otro es aquel que es todas las cosas por información, como nuestra alma; y otro es aquel que es algunas cosas por información, como el alma puramente sensitiva. Y por eso la diferencia puesta en común abstrae de todos estos modos, de manera que ninguno quede excluido, sino que todos se contengan confusamente.

IV. Pero esa raíz se manifiesta, si consideramos en sí misma la diferencia entre el modo en que lo que conoce es conocido y el modo en que la materia tiene la forma. Y de manera semejante, cuán diversamente se hace uno lo que conoce con lo conocido, y la materia con la forma: pues es el mismo juicio sobre el ser y sobre lo uno, ya que significan la misma naturaleza, como se dice en IV Metafísica ². Hay que saber, pues, que la diferencia en sí consiste en esto: que lo que conoce es él mismo lo conocido en acto o en potencia, mientras que la materia nunca es ella misma la forma. De esta diferencia respecto del esse sigue una diferencia respecto de la unidad: a saber, que lo que conoce y lo conocido son más uno que la materia y la forma, como dijo de manera egregia Averroes en III De Anima, com. V ³. Y dio la razón antes dicha, porque del intelecto y de lo intelectado no se hace un tercero, como sí de la materia y la forma: pues, al asignar como razón de la mayor unidad la exclusión de un tercero, enseñó claramente que la unidad consiste en esto, que uno es otro. Por eso Aristóteles, en III De Anima ⁴, anticipó este mismo punto, diciendo que el alma es todas las cosas sensibles e inteligibles. Se muestra, además, que esta es la verdadera diferencia en sí, por el hecho de que todas las concepciones comunes del ánimo y las conclusiones le concuerdan: a saber, que entre lo cognoscitivo y lo conocido ocurre una diversidad, y asimismo su composición; y también, que lo conocido tenga un ente intencional en lo que conoce; y que en ninguna naturaleza pueden elevarse tanto la materia y la forma, el sujeto y el accidente, hasta que uno sea idéntico al otro, salvándose sus razones, como lo constatamos en lo que conoce y lo conocido.

V. La necesidad de esta posición nace de dos tesis. La primera es: cada cosa obra según que está en acto, según III Física. ⁵ La segunda es: lo conocido es el principio especificativo del conocimiento, según XII Metafísica. ⁶ De aquí se sigue que, como el cognoscente debe ser principio suficiente de su propia operación, que es conocer —pues esto es común a todas las naturalezas perfectas—, es necesario que sea él mismo el principio especificativo de aquella: y ese principio es el ser conocido (esse cognitum). Y si a esto añades, según II Del cielo, texto comentado XVII ⁷, que cada cosa existe por su operación, se sigue que la naturaleza cognoscitiva es tal por sí misma, que es en acto o en potencia el mismo ser conocido: lo cual es un esse no solo de ella misma, sino de otra cosa, como se dice en el texto. VI. Y si comparas esto con los demás entes, verás que la diferencia entre los cognoscentes y los no cognoscentes se manifiesta precisamente por ello. Los demás entes, en efecto, o reciben las formas por las operaciones de esas mismas formas; o por la operación de un tercero, compuesto del recipiente y de lo recibido. Ejemplo de lo primero es el agua caliente, y universalmente el sujeto y su forma accidental: pues el calentamiento no es operación propia del agua, sino del calor. Y el mismo juicio vale, en este respecto, para el agua fría: aunque la frialdad sea potencia natural del agua, enfriar es, sin embargo, operación propia de la frialdad, no del agua. Ejemplo de lo segundo se ve en las formas sustanciales: la materia, en efecto, no recibe la forma por la operación de la misma materia, sino del compuesto de ella y de la forma. Pero el cognoscente, al recibir lo conocido, no lo recibe por la operación de algún compuesto resultante de ambos, ni por la operación del propio conocido; sino por la especificación de la operación propia del cognoscente. En efecto, la vista recibe lo visible por razón de la especie de la visión, que consta ser la operación propia de la vista. Ni obsta que lo visible, en cuanto recibido en la vista, sea accidente, y la vista el sujeto: porque esto ocurre per accidens, es decir, por necesidad de la materia, y no es lo intentado primero per se. Pues la forma, intención o especie visible, no en cuanto accidente, sino en cuanto visible ⁸ pasando a visión, especifica; pero como tal naturaleza sensible no puede padecer esto sino mediante una intención de esse, por eso, a causa de la materia, concurre el accidente. Sin embargo, no destruye lo intentado per se, sino que lo constituye en un grado menos perfecto. Como en otro lugar ⁹ debe discutirse, y como sostiene Averroes en XII Metafísica ¹⁰ y III Sobre el alma ¹¹, el cognoscente y lo conocido no son uno con la misma intención en todos los casos, sino más o menos imperfectamente; tanto, que solo en Dios son enteramente idénticos. VII. Y así quedan claras las diferencias asignadas ¹², y cuán sutilmente expuso aquí este santo Tomás la naturaleza de los cognoscentes. Que consiste en esto, se muestra no solo por Aristóteles y Averroes, como resulta de lo dicho, sino también por Alberto en el tratado sobre El intelecto y lo inteligible ¹³. Y esto hay que tenerlo con toda diligencia como fundamento, siempre que se hable del intelecto: pues de ello penden las conclusiones de muchas cuestiones, por ejemplo, acerca del concurso del objeto y del intelecto en la intelección, y asimismo acerca del concurso de la especie inteligible, etc. Y de aquí aparece cuán rudos fueron quienes, tratando del sentido y de lo sensible, del intelecto y de lo inteligible, y del entender y del sentir, juzgan de ellos como si fueran otras cosas. Y aprenderás a elevar tu ingenio y a entrar en otro orden de las cosas.

El título es claro. – En el cuerpo, una sola conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: Dios se entiende a sí mismo por sí mismo. – Se prueba. Dios es, sin toda potencialidad, acto puro: por tanto, el entendimiento y lo entendido son idénticos de todos modos: por tanto, se entiende a sí mismo por sí mismo.

El antecedente es evidente. La primera consecuencia se funda sobre dos proposiciones. La primera es: el objeto del intelecto debe estar en acto en el que entiende, para que este entienda. La segunda es: toda diversidad del intelecto respecto del objeto se debe a la naturaleza de potencia mezclada en él. La primera se prueba por la diferencia entre la operación transitiva y la inmanente: porque esta tiene su término dentro. La segunda, por el libro de Anima, así: el sentido en acto es idéntico al sensible en acto, y asimismo el intelecto en acto al inteligible en acto; pero no son ¹ idénticos en potencia: luego la identidad de estos sigue a la actualidad de su estado, y la diversidad, a su potencialidad. Pues de aquí se sigue manifiestamente la primera consecuencia, así: el inteligible debe estar en el que entiende, y no está distinto de él de ningún modo sino por la potencia; luego el inteligible de aquel en quien no hay potencia alguna no se distingue de él de ningún modo; si, pues, Dios está sin potencia, etc., luego etc. – A continuación, en el texto se explica el consecuente en cuanto a lo de todos modos, excluyendo dos modos de diversidad, a saber, entre acto y potencia, y entre sustancia y accidente. – La segunda consecuencia es evidente.

II. En torno a las palabras del texto en la segunda proposición que fundamenta la consecuencia ², adviértase que aquello que se dice, a saber, solo según esto el sentido o el entendimiento es otra cosa distinta de lo sensible o de lo inteligible, porque ambos están en potencia, puede exponerse de dos maneras. Primero, en cuanto que la palabra ambos se refiera a la potencia y al objeto. Segundo, en cuanto que se refiera a ambas potencias que había nombrado, es decir, la sensitiva y la intelectiva. Y si se sostiene este segundo sentido, no surge ninguna dificultad, y se conserva el sentido llano del texto. Pero si se pretende el primer sentido, necesita esclarecimiento. Pues de ello se seguiría expresamente que, para la distinción entre el cognoscente y lo conocido, se exige potencialidad no solo en el cognoscente, sino también en lo conocido: lo cual no es verdadero en todos los casos. Puede entenderse esto de dos maneras. Primero, que se exija potencialidad en ambos, de modo que cada uno sea en sí mismo ente en potencia, y que esta doble potencia sea la raíz de la distinción. Y esto es falso, como es patente cuando Dios es visto por algún entendimiento creado: pues entonces el objeto es acto puro, y sin embargo hay distinción entre el entendimiento y el objeto. Segundo, que se exija potencialidad de ambos respecto de esto; es decir, que el objeto sea ser inteligible en potencia por parte del propio entendimiento, y que el entendimiento esté en alguna potencia para entender aquello. Y esto es verdadero; pero, a mi juicio, no es aquí lo pretendido. Porque una sola potencialidad, a saber, la de la potencia, basta. Porque esa potencialidad del objeto no en sí, sino respecto de esto, no es potencialidad de imperfección, de la cual hablamos. Porque ambas potencias se resuelven finalmente, en cuanto a este efecto que es la distinción entre objeto y potencia, en la potencialidad de la misma virtud cognoscitiva. Porque el sentido llano del texto acoge óptimamente la primera exposición, y satisface al propósito. Y por ello sigamos la primera.

III. En torno a la exposición del consecuente ³, donde la expresión idéntico en todos los sentidos se explica mediante la exclusión de dos cosas, a saber, el estado de potencialidad y la diversidad del entendimiento respecto de la especie inteligible, surge una duda: porque la exclusión de estas no explica suficientemente la identidad omnímoda del entendimiento y de lo entendido. Y esto se prueba en el ángel que se entiende a sí mismo. Es cierto, en efecto, que ni está en potencia, ni la especie por la cual se entiende es otra cosa distinta de su sustancia; y sin embargo el entendimiento y lo entendido no son idénticos en todos los sentidos, incluso entendiéndose a sí mismo: tanto porque esto es propio de Dios, como porque el concepto que forma de sí mismo no es su sustancia, sea este lo que sea.

IV. A este respecto se dice de dos maneras. Primero, que la partícula así, es decir, de modo que ni carezca de especie, ni la especie sea otra cosa, etc., se tome de manera limitativa, esto es, que mediante estas dos expresiones se limite aquello que había dicho, a saber, idénticos en todos los sentidos; como si hubiera dicho: son idénticos en todos los sentidos en cuanto a estas dos cosas. Y así, la duda planteada no tiene lugar.

Y aunque este sentido de la letra concuerde, en la medida en que en el artículo 4 queda por investigar si el entender de Dios es lo mismo que Dios mismo; sin embargo, considerando que aquí se trata de la identidad entre lo entendido y el entendimiento, y de que la duda restante recae sobre el entender, en la medida en que hay algunas dificultades derivadas del entender mismo, en cuanto se distingue contra el entendimiento, parece que puede decirse de otro modo, aceptando que el «ly ita», es decir, «de modo que ni carezca de especie, etc.», se tome expositivamente. V. Y a la duda planteada⁴ se responde que la exclusión de estos dos iguala de todo modo la identidad del entendimiento y de lo entendido. Pero por el nombre de especie no debe entenderse solo la especie impresa, sino universalmente tanto la impresa como la expresada. Pues donde el entendimiento y la especie no se distinguen universalmente, allí el entendimiento y lo entendido son absolutamente lo mismo. Y esto en la doctrina de santo Tomás es indudablemente verdadero: porque el concepto mismo es la especie expresada, que solo en Dios es sustancia; y así en ningún otro se salva íntegramente la exclusión de estos dos. Pero si esto basta según los dogmas de otros filósofos, no es asunto del presente tratado, sino que se dice en el III De Anima o en el XII de la Metafísica. Que la especie se tome así universalmente en la presente letra, el texto lo insinúa con aquellas palabras, «cuando está entendiendo en acto». Si se refiriera solo a la especie impresa, no habría sido necesario decir «cuando está entendiendo en acto», pues aquella también está presente cuando nuestro entendimiento no está entendiendo en acto, sino durmiendo. De donde, al explicar la especie inteligible por el estado del entendimiento en acto segundo, insinuó que hablaba universalmente de la especie concurrente al acto segundo, que es el entender. Pero consta que a aquel concurren ambas especies. Por tanto, el discurso sobre la especie debe interpretarse universalmente, para que el sentido sea más universal.

Título claro a partir del cuerpo. – En el cuerpo una conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: Dios se comprende perfectamente a sí mismo. – Se prueba. Dios se conoce a sí mismo tan perfectamente como es perfectamente cognoscible: luego se comprende perfectamente a sí mismo. El antecedente se prueba así. Cada cosa es cognoscible en la medida en que está en acto: luego la cognoscibilidad de Dios es tanta como su actualidad. Además, Dios es cognoscente por esto, que es acto separado de toda materia y potencia: luego la fuerza cognoscitiva es tanta como la actualidad. Por tanto, concluyendo por ambas vías, se sigue: tanta es la cognoscibilidad como la fuerza cognoscitiva, y viceversa. – La primera asunción es evidente por el libro IX de la Metafísica. La segunda, en cambio, por los artículos 1 y 2. La consecuencia, sin embargo, se prueba a partir de la razón de la comprensión, así. Comprender es llegar al fin del conocimiento de algo: luego es conocer la cosa tan perfectamente como la cosa es cognoscible. Por tanto, si Dios conoce tan perfectamente, se sigue: luego comprende. – Todo está claro. Y sin embargo, en el texto se declara ejemplarmente la razón de la comprensión en el conocimiento de una proposición demostrable. Pues el fin del conocimiento de esta no se alcanza hasta que sea demostrada: porque siempre permanecería más cognoscible de lo que habría sido conocida.

Título claro. - En el cuerpo hay dos partes: primero, la conclusión que responde afirmativamente a la cuestión planteada; segundo, el epílogo de los antecedentes 1.

II. En cuanto a lo primero, la conclusión es: el entender de Dios es su sustancia. — Se prueba de dos maneras. Primero, reduciendo al imposible, con Aristóteles. Si el entender de Dios fuese otra cosa distinta de la sustancia, se seguiría que la sustancia divina se comportaría respecto de algo otro como potencia respecto del acto y de la perfección: esto es imposible: luego. — Se prueba la consecuencia: porque entender es perfección y acto del ente que entiende.

En segundo lugar, se prueba ostensivamente. La sustancia de Dios es su esse, y su especie inteligible: por tanto, el entender de Dios es su sustancia. — El antecedente, en cuanto a la primera parte, es evidente por la cuestión III; en cuanto a la segunda, por el artículo 2 de esta cuestión. Pero la consecuencia se prueba así. El entender es un acto que permanece en el que entiende, como el esse: por tanto, si la sustancia del que entiende es su esse y la misma especie inteligible, es necesario que sea su entender. Se prueba lo asumido: porque el entender sigue a la especie, como el esse a la forma.

III. Para la evidencia de la consecuencia, junto con su prueba, puesto que está algo oculta por su profundidad y formalidad, deben señalarse tres cosas 2. Primero, que en el texto se dicen cuatro cosas acerca del entender: a saber, que permanece en el que entiende; que es acto y perfección suyos; que es como el ser (esse) es acto del existente; y que sigue a la especie inteligible como la existencia sigue a la forma. De estas, las dos primeras no se prueban, porque son claras. La tercera, en cambio, se prueba mediante la cuarta, lo cual queda establecido por constante. Advierte en segundo lugar, que la cuarta afirmación, a saber, que el entender sigue a la especie inteligible como el ser (esse) sigue a la forma, se verifica en tres aspectos, en cuanto al asunto propuesto. Primero, en cuanto a la causalidad: pues la forma es razón de ser (essendi), y la especie inteligible es razón de entender. Segundo, en cuanto a la necesidad: pues a la forma en acto la acompaña necesariamente la existencia; y a la especie inteligible en acto, no de un modo intermedio entre potencia y acto, la acompaña necesariamente el entender. Tercero, en cuanto al modo de causar: pues la forma, completando aquello que es, hace ser; y la especie inteligible en acto, no en el género del ente, sino en el género de lo inteligible, completando al entendimiento, hace entender, como puede verse por el artículo I de esta cuestión ¹, y por lo dicho en la cuestión XII ². — Por estas cosas, y especialmente por esta última, resulta claro el tercer dicho del texto, que es efecto de esta cuarta afirmación. Se sigue, en efecto, de esto que el entender es perfección del que entiende, así como la existencia es perfección del existente; es decir, el entender perfecciona al que entiende en la misma proporción en que el ser (esse) perfecciona al existente; más aún, el entender es el mismo ser (esse) del que entiende en el género de lo inteligible, así como el ser (esse) es el mismo ser (esse) del ente en el género de los entes. Advierte en tercer lugar, que la sustancia divina es forma, o mejor aún, acto puro, tanto en el género de los entes como en el género de los inteligibles. Y por razón de lo primero, es razón de ser (essendi), y se dice ente; pero por razón de lo segundo, es razón de entender, y se llama forma o especie inteligible. De donde el ser (esse) de Dios responde a su sustancia como puro acto en el género de los entes; mientras que el entender responde a la misma en el género de los inteligibles. Y proporcionalmente así: que el entender es el ser (esse) de la sustancia divina, como especie inteligible, en el género de lo inteligible, así como la existencia es el ser (esse) de la misma en el género de los entes. Y por eso la consecuencia, con su prueba, fue óptima y formal, argumentando a partir de la concurrencia de ambas formas en una sola, y de la identificación de esa única con el ser (esse) propio según un género. Pues de estos dos supuestos en el antecedente, primero, que la sustancia es la misma especie inteligible, y por ello es forma en ambos géneros; segundo, que la sustancia de Dios es su propio ser (esse), y por ello se identifica consigo misma el ser (esse) en el género de los entes; se infiere, por tanto, que también debe ³ ser su propio entender, es decir, que identifique consigo mismo el ser (esse) que le conviene en el género de lo inteligible. Pues no es menor la eficacia, infinitud ni actualidad de la sustancia divina en el género de lo inteligible que en el género de los entes. Y si se dijera lo contrario, se seguiría que no sería acto puro en el género de lo inteligible. En efecto, el entendimiento en acto en el género de lo inteligible, que encierra en sí la naturaleza del cognoscente y de lo cognito como tales, se compara con el entender como la potencia al acto, como el ente al ser (esse). IV. En cuanto a lo segundo ⁴, el epílogo que reúne la triple identidad, es claro; junto con su corolario, a saber, que el ser (esse) mismo del que entiende no introduce ninguna diversidad en Dios. Todo es claro.

Título pregunta en general, sin distinguir qué es de si es. – En el cuerpo hay dos partes: primero, responde afirmativamente a la cuestión; segundo, asigna el modo en que se verifica la conclusión¹. II. En cuanto a lo primero, la conclusión es: Es necesario que Dios conozca las cosas distintas de sí. – Se prueba de dos maneras. Primero así. Dios se entiende perfectamente a sí mismo: luego conoce perfectamente su virtud: luego aquello a lo que se extiende su virtud: luego las cosas distintas de sí. – El antecedente, aunque ya probado por lo dicho antes², se prueba de nuevo, conduciendo a lo imposible, es decir: si Dios no se entiende perfectamente a sí mismo, entonces su ser no es perfecto; esto es imposible. Y la inferencia vale: porque su ser es su entender. – La primera consecuencia se deja como notoria por sí misma. Pero la segunda se prueba: porque de otro modo la virtud no se conocería perfectamente, como es evidente. Y la tercera: porque la virtud divina se extiende a las cosas distintas de sí. Lo cual se prueba: porque es causa primera de todas las cosas. Segundo se prueba así, o más bien se confirma. El ser de la causa primera es su entender: luego todos los efectos preexistentes en la causa primera están en su entender: luego están en ella de modo inteligible. – Se prueba la inferencia: porque cada cosa está en otra según el modo de aquella en la que está. III. Acerca de estos argumentos advierte que dos veces en el texto se asume esta proposición, el ser de Dios es su entender: una vez para probar el antecedente del primer argumento; y otra vez constituye el antecedente del segundo argumento. Y ciertamente la primera vez, hablando de lo divino a manera humana, puede interpretarse de ambos modos, es decir, formalmente y idénticamente. Formalmente, porque el entender es formalmente el ser de Dios, en cuanto entiende, como resulta de lo dicho³; y por eso, si fuera imperfecto, el ser de Dios se concluiría imperfecto. Idénticamente, porque también así se infiere lo pretendido, subentendiéndose las proposiciones comunes. Pues, dado que el entender de Dios es subjetiva y objetivamente capaz de perfección omnímoda según sí, y es idéntico al ser de Dios, si es imperfecto, se sigue necesariamente, luego el ser de Dios es imperfecto, a posteriori, infiriéndose la imperfección de lo anterior identificador de consigo lo posterior, a partir de la imperfección de este último. Si en efecto el identificador fuese del todo perfecto, no permitiría imperfección alguna en lo identificado. IV. Pero la segunda vez⁴ es ambiguo de qué modo se toma. Si se toma formalmente, es falso. Porque aquí no se habla del ser de Dios como en común, como antes, sino del ser de Dios en cuanto funda la virtud activa: porque en tal ser preexisten todos los efectos de la causa activa. Mas tal ser es otro formalmente distinto del entender, siendo una perfección naturalmente anterior, etc. – Si se toma idénticamente, el supuesto es verdadero: pero el argumento no vale nada. Porque de lo formal y lo idéntico no se sigue lo formal: y así sería en nuestro caso. Pues esta proposición, todos los efectos preexisten en el ser de la causa primera, es formal; pero esta, el ser de la causa primera es su entender, es idéntica; y consecuentemente de ellas no puede inferirse esta formal, luego todos los efectos de este género están en el entender de Dios. – Y se confirma la duda: porque no vale: todos los efectos están en el ser de Dios, el ser de Dios es relación, luego todos los efectos están en la relación, y según el modo de la relación. Y de igual modo no vale, subsumiendo: el ser de Dios es su querer, luego todos los efectos están en el querer de Dios, y según el modo de la voluntad. Luego tampoco respecto del entender vale. V. A esto se responde de dos maneras. Primero, que en este antecedente aquella proposición, el entender de Dios es su ser, es idéntica respecto de nosotros, aunque según sí sea formal. Y cuando se dice, de lo idéntico y lo formal etc., se concede. Pero con ello coexiste que de tal idéntica junto con tal formal se sigue una formal; es decir, aunque no se siga en razón de la forma, se sigue sin embargo en razón de la materia. Así ocurre en nuestro caso. Porque, hablando de las perfecciones naturales de Dios, de su identidad se sigue que todo lo que está en una según el modo propio de ella, está en la otra según el modo propio de la otra. Y esto es así porque las perfecciones naturales de Dios tienen naturalmente toda la perfección que pueden tener según sus razones formales. Y como todas pueden ser infinitas, son iguales: y así cada una se extiende naturalmente, según un modo proporcional a sí, a todas aquellas cosas a las que se extiende una sola de ellas. Y por eso, puesto que el entender de Dios es perfección natural del mismo Dios, y el ser igualmente, y son idénticos, se sigue que todo lo que está en el ser en cuanto ser, y según el modo del ente, está en el entender en cuanto entender⁵, y según el modo inteligible. – Y de aquí resulta clara la solución a las objeciones. Pues las relaciones divinas, y lo perteneciente a ellas, no son perfecciones formalmente. Pero el querer otras cosas, con lo perteneciente a él, aunque es perfección, no es natural, sino libre. Segundo se dice, y mejor, y sin duda conforme a la mente del texto, que aquella proposición es formal. Pues sea lo que fuere del ser de Dios, el ser de Dios en cuanto causa primera, en cuanto tal, es entender: porque no por aquello que es, sino por aquello que entiende, y en cuanto entiende, no en cuanto es, causa y es naturalmente causativo. Y no es verdad que los efectos de la causa intelectual en cuanto tal preexistan en el ser, precediendo al entender. Antes bien, que preexistan en el ser es por accidente, es decir, por el hecho de que el entender es ser, como experimentamos en nosotros respecto de las obras del arte. En efecto, el entender funda la virtud activa de toda causa intelectual en cuanto tal, y consecuentemente de la primera. Y por eso se dice notablemente en el texto esto es más evidente, si se añade que el ser de la causa primera es su entender. – Y así cesan las objeciones. Pues el querer es lo que determina a la causa intelectual a producir uno de los opuestos, pero no lo que la constituye: y por eso el ser de la causa primera no es formalmente querer, sino entender.

VI. En torno a la segunda consecuencia del mismo argumento⁶, adviértase que lo consecuente puede interpretarse de dos maneras, según que lo inteligible se tome de dos modos. De un modo, en cuanto se distingue contra lo sensible: y así, ser de modo inteligible en algo no es otra cosa que ser inmaterialmente en ello. Y conforme a este sentido, la consecuencia es evidente: pues, si el esse es idéntico al intelligere, como el intelligere es necesariamente inmaterial, aquello que está en el ens será inmaterial; porque cada cosa está en algo según el modo de aquello en que está. – De otro modo, en cuanto se distingue contra el ens, según que el género de lo inteligible se distingue del género del ente: y así, ser de modo inteligible en algo es relucir en ello como objeto posible de ser entendido. Y conforme a este sentido, la consecuencia también es evidente. Pues, si el esse es intelligere, todas las cosas que están en el ens están en el intelligere tal como el intelligere es, es decir, son entendidas; y si son entendidas, luego son como entendidas o inteligibles; porque cada cosa está en algo según el modo de aquello en que está, y por consiguiente, las cosas que están en el intelligere están de modo inteligible.

Entre estos dos sentidos, sin embargo, parece que esto importa en el asunto: que según el primer sentido, del primer antecedente se sigue la conclusión sin término medio; pero según el segundo, mediante otra consecuencia media, que se realiza en el texto. Y aunque el texto no excluya ninguno de los dos, puesto que el segundo implica al primero y es más sutil y más formal, por ello debe adoptarse.

VII. En cuanto a según⁷, se asigna el modo en que las cosas distintas de Dios son conocidas por Él, mediante una única conclusión: Las cosas distintas de Dios son conocidas por Dios no en sí mismas, sino en el mismo Dios. – Se prueba. Dios se ve a sí mismo y ve las demás cosas por su esencia: luego se ve a sí mismo en sí mismo, pero las cosas distintas de Él no las ve en sí mismas, sino en su sustancia.

El antecedente es evidente. Pero la consecuencia se prueba distinguiendo ver de dos maneras: en sí mismo y en otro; y definiendo cada una. Pues de las definiciones de ambas se sigue claramente la inferencia. En efecto, si ser visto en sí mismo es ser visto por su propia especie adecuada, mientras que ser visto en otro es ser visto por la especie de otro en quien aquello se encuentra, como se dice en el texto: se sigue que, por el hecho de que Dios ve, mediante su propia esencia en cuanto especie, tanto a sí mismo como a las demás cosas, Él se ve a sí mismo en sí mismo, pero las demás cosas no en sí mismas, sino en Él mismo; pues consta que su esencia es la especie adecuada de Dios, y no de los otros.

VIII. Adviértanse aquí dos puntos para la explicación del texto. Primero, el sentido de la distinción hecha en el texto acerca de la cognición en sí mismo o en otro; pues en sí mismo o en otro se toma objetivamente; de modo que verse en sí mismo significa no ser visto en otro objeto o visto, mientras que verse en otro significa ser visto en otro objeto, es decir, en otra cosa vista.

En segundo lugar, la verificación de las definiciones de los miembros. Puesto que toda especie inteligible o sensible tiene algún objeto adecuado, y ese es, sin duda, lo primero y primeramente su representado y su objeto; es necesario que, si algo es objeto adecuado de una especie, no sea representado por ella en otro objeto, sino en sí mismo; y, a la inversa, si algo no es representado por alguna especie en otro objeto, es necesario que sea el representado adecuado por medio de aquella. En efecto, si es inadecuado, entonces es representado en otro, a saber, en el adecuado: pues a toda especie debe corresponder algún objeto adecuado, en el cual se contienen todas las cosas representadas por ella; de otro modo no sería adecuado para ella. Y del mismo modo, si algo es representado en otro objeto, es necesario que sea un objeto inadecuado representado por aquella especie, como es evidente. De donde resulta clara la razón de ambas definiciones. En efecto, se define óptimamente lo visto en sí mismo como aquello que es visto mediante una especie adecuada a él; y, asimismo, lo visto en otro como aquello que es visto mediante la especie del continente (en el cual, ciertamente, resplandece) visto.

IX. En torno a estas definiciones surge a la vez una duda difícil, que constituye la raíz de la diversidad de opiniones, acerca del modo en que Dios ve las otras cosas.

Para evidencia de esto, es necesario exponer previamente que la especie representativa de varias cosas se compara con el objeto adecuado de un solo modo, pero con el objeto inadecuado puede compararse de dos modos. En efecto, el objeto adecuado no puede ser representado sino inmediatamente, inmediatamente objetiva; en cambio, el objeto inadecuado puede ser representado mediatamente y inmediatamente. Mediatamente, ciertamente, representándolo tal como está en el objeto adecuado: pues entonces lo representa mediante el objeto adecuado. Inmediatamente, en cambio, representándolo según sí mismo, abstrayendo del modo en que está en el objeto adecuado: pues entonces lo representa inmediatamente, inmediatamente objetiva, de la cual sola se habla aquí, y así no lo representa mediante un objeto primero. Un ejemplo de esto es si se pone algo visible, por ejemplo madera, junto a un espejo y a la vista de Sócrates que ve; y supongamos, sea verdadera o falsamente, que no hay otra especie en Sócrates por la cual vea la madera en sí misma y por la cual vea la madera en el espejo (pues de ambos modos experimentamos que vemos simultáneamente lo mismo): aparece, en efecto, que aquella especie visible existente en el que ve se compara con la madera de dos maneras; a saber, inmediatamente, en cuanto es razón de verla en sí misma; y mediatamente, en cuanto es razón de verla en el espejo.

De esta aclaración, sin embargo, se derrumba primeramente la primera definición⁸. Pues de ella se sigue manifiestamente que puede subsistir el que algo sea visto en sí mismo y, sin embargo, no por una especie adecuada a él: como es patente en lo representado inadecuadamente, en cuanto se refiere inmediatamente a la especie representante. – Se derrumba en segundo lugar todo el proceso del texto acerca del modo en que son conocidas las cosas distintas de Dios. Pues de aquí se dice que, aunque valga la consecuencia, A es visto por la especie de aquello que lo contiene, luego es visto en otro; no obstante, no vale, luego es visto solamente en otro, o, lo que es lo mismo, luego no es visto en sí mismo: porque esa especie de lo contenido puede compararse con lo contenido de dos maneras, a saber, inmediata y mediatamente, etc. Y sin embargo, en el texto ambas conclusiones se infieren expresamente. – Surge en tercer lugar de aquí una diversa opinión acerca del modo de la cognición divina. Pues quienes opinan que la esencia divina, que es para Él la única razón de entender, o especie inteligible, considera las cosas distintas de Dios de dos maneras, a saber, inmediata y mediatamente, conceden consecuentemente que Dios conoce las cosas distintas de sí de dos maneras, a saber, en sí mismo y en las mismas cosas conocidas, mediante una sola razón de conocer, a saber, la sola esencia divina. Pero quienes opinan que la esencia divina, en cuanto razón de conocer, no puede representar inmediatamente algo conocido si no es un objeto adecuado, dicen consecuentemente que Dios ve solamente a sí mismo en sí mismo, pero las demás cosas en sí Dios, y no en sí mismas.

X. En torno también a la conclusión y a la definición de visto en otro⁹, surge una duda procedente de Escoto, en la distinción XXXV del Primero, quien sostiene que Dios, mediante su esencia como razón de conocer, conoce las cosas distintas de sí en sí mismas, puestas en esse objetivo o conocido por el acto de intelección del intelecto divino. De cuya posición puede formarse contra lo dicho el siguiente argumento. Visto en otro y visto por la especie de lo que contiene no se convierten: luego esta no es la definición de aquello. – La consecuencia es evidente. Y el antecedente se prueba. La piedra es vista por Dios mediante la especie de lo que contiene, porque mediante la esencia de Dios, que es especie de sí mismo y de los demás de modo eminente; y sin embargo es vista en sí misma objetivamente: luego. Se prueba esta segunda parte de lo asumido. El intelecto divino, actualizado de cierto modo por su esencia como especie inteligible, está en acto primero suficiente para producir en esse inteligible cualquier inteligible: luego, entendiéndose a sí, al entender la piedra, produce la piedra en esse conocido, y por ello entiende la piedra en sí misma. – En cambio, los argumentos de Escoto, que aduce en la misma cuestión, pertenecen más bien al artículo siguiente, donde se tratará del conocimiento distinto de las cosas distintas de Dios.

XI. Para la evidencia de esta dificultad, deben notarse dos cosas. – Primero que, aunque todos convienen en que la esencia divina, sea como razón de conocer, sea como objeto de conocimiento (pues ambas cosas le convienen), contiene eminentemente todas las cosas inteligibles; sin embargo, en esto hay desacuerdo, pues los más rudos piensan que en la esencia divina están contenidas las demás cosas con cierta distinción, de modo que las cosas resplandezcan en un espejo; los sabios, en cambio, enseñan que en la esencia divina están contenidas todas las cosas de modo indistinto y eminente, como los efectos en las causas eminentes, pero de tal manera que perfectamente, como si estuvieran contenidas distintamente. Y puesto que esto es indudablemente verdadero, como lo muestran las naturalezas de las causas, de aquí puede verse que la esencia divina, como especie inteligible, no representa las demás cosas inmediatamente, sino mediante sí misma como objeto: pues se comporta respecto de las demás cosas como la especie de la causa respecto de los efectos a los que aquella causa puede extenderse. En segundo lugar, debe notarse que el esse conocido o objetivo, etc., no es interpretado uniformemente por todos los doctores. Pues Escoto, en el mismo lugar y en la distinción siguiente, piensa que el esse conocido, representado, y todo lo demás equivalente, es un cierto esse distinto frente al esse en la naturaleza de las cosas. No es, sin embargo, en él, el esse de la esencia; sino más bien el esse secundum quid, tanto de la esencia como de la existencia de las cosas. Y no piensa que tal esse sea relativo, sino absoluto: aunque secundum quid, y fundante de una relación, como allí se ve. Y respecto de esto, dice que no difiere según se trate de este entendimiento, por ejemplo el humano, o de aquel, por ejemplo el divino. Y en tal esse pone que todas las cosas distintas de Dios son producidas por el acto del entendimiento divino: y así son entendidas en sí mismas, y no solo en la esencia divina como en su causa. XII. Santo Tomás, en cambio, en la Cuestión de la Verdad, cuestión XXI, enseñó que esto es quimérico. Pues dijo que el ens rationis, distinto del ens reale, queda suficientemente evacuado mediante la negación y la relación. Es claro, en efecto, que tal esse no es real: luego es de razón: luego es negativo o relativo. Y es verdaderamente admirable cómo estos tropezaron con la luz puesta en medio. Es claro, en primer lugar, por la significación de los nombres, que ser conocido es una denominación extrínseca; y que una cosa se dice vista o conocida por denominación extrínseca; y consecuentemente, no por algún esse conocido que posea formalmente. – Es claro, en segundo lugar, que el esse representado no es algo en lo representado, sino solo una denominación extrínseca: de otro modo, la imagen de alguna quimera tendría la virtud productiva de la quimera en tal esse, lo cual es un hecho. – Es claro, en tercer lugar, que, puesto que no debe postularse pluralidad sin necesidad; y todas las cosas se salvan óptimamente postulando que el esse conocido, representado, etc., es tan solo esse relativo; tal esse fue ideado en vano. La segunda parte de lo asumido se muestra inductivamente, y por eso no quiero detenerme. – Esto también se opone a las propias palabras de Escoto: pues de aquí se sigue que la piedra tiene tal esse antes de ser entendida por Dios. Se prueba: porque primero se pone en esse representado por la esencia divina como especie inteligible, que en esse conocido por el acto de intelección; pues la representación es anterior a la cognición, como la causa al efecto. – Tampoco suena bien ante los fieles decir que Dios produce, por necesidad natural y no libremente, fuera de sí cosas distintas de sí en esse absoluto, aunque sea secundum quid. – Finalmente, esto contradice a la filosofía, que enseña explícita y óptimamente que Dios no entiende nada fuera de sí, no solo formalmente, sino objetivamente. Porque todo lo que entiende, lo entiende por su propia esencia como forma inteligible, y en su propia esencia como objeto: ni puede dirigir su intuición a otro lugar, como estos se figuran. XIII. A las objeciones en contrario, pues, se responde que esas definiciones, entendidas formalmente, no tienen ninguna instancia; pero son en común verísimas, bajo cualquier hipótesis que se haga. Pues lo visto en sí como tal debe verse formalmente, no por la especie de otro, sino por la propia, o como propia (que es lo mismo que por la propia), entre quienes conceden las especies, entre los cuales se habla: y a la inversa, lo que se ve por la propia, o por la común como propia, se ve en sí mismo. – Y de modo semejante respecto de la definición de lo visto en otro. Pues lo visto en otro, como tal, se ve por la especie de aquel continente: y a la inversa, lo que se ve por la especie del continente como tal, se ve en otro. De donde, sea verdadero o falso que la misma especie pueda representar mediata e inmediatamente lo inadecuado, nada importa en el asunto: pues hablamos formalmente, mientras que aquella distinción considera materialmente la especie del continente, o lo adecuado, como se ve por lo dicho. XIV. A la objeción tomada de Escoto, se responde que aquel fundamento escotista supone esto falso, a saber, que el esse conocido es un cierto esse absoluto, etc., fuera del entendimiento. Pues, como se ve por lo dicho, no es otra cosa que esse relativo, por denominación extrínseca. De donde, a la razón tomada formalmente, se concede que Dios, por su esencia como especie, está en acto primero suficiente para producir cualquier cosa en esse conocido. Y cuando se infiere, luego la piedra: se concede. Pero cuando ulteriormente se infiere, luego tales cosas producidas tienen esse en sí mismas: se niega; pues por tal producción no se hace otra cosa sino una denominación extrínseca. En efecto, del hecho de que Dios, intuyendo su esencia, intuye en ella la piedra, se sigue que la piedra tiene esa denominación extrínseca, que se dice conocida por Dios: ni necesita adquirir otra cosa, como se ve, pues esto basta.

Título. Cognición propia: la cognición propia de algo puede entenderse de dos maneras. Primero, en cuanto se distingue de la común por parte del acto de conocer, es decir, de ese solo. Y así, Dios no tiene cognición propia de ninguna cosa: porque tiene una sola y única cognición, que no es de uno solo, sino que es de esta de tal modo que también de todas las demás. Segundo, en cuanto se distingue de la común por parte de la cosa conocida, es decir, de lo propio de ella misma. Y así se toma en el asunto: pues preguntamos si Dios conoce así a los otros distintos de sí, que contemple lo que es propio de cada singular. II. En el cuerpo hay tres partes: primero, responde afirmativamente a la pregunta; segundo, asigna el modo de verificación de ello ¹; tercero, prueba a la vez la conclusión responsiva y su modo, con dos razones ². III. En cuanto a lo primero, tres cosas. Primero se expone la opinión de Averroes, del libro XII Metafísica, comentario LI. Y de ella se recogen dos cosas: a saber, la opinión misma, esto es, que Dios conoce todas las cosas según comunican en el ser (ens); y su modo, porque ciertamente conociéndose a sí mismo como primer principio del ser (esse). Y esto se declara con el ejemplo del fuego. IV. Segundo se reprueba, llevándola a lo imposible. Si Dios conociera las otras cosas solo en cuanto entes, entonces entendería los entes solo en común: luego confusamente y en potencia: luego imperfectamente: luego el entender de Dios no sería perfecto de todos modos: luego tampoco el ser (esse) de Dios, lo cual es imposible. V. Advierte que la cognición que alcanza algo solo según predicados comunes puede llamarse imperfecta, en potencia, confusa, en común, universal, etc., de dos maneras. De un modo, por parte de la cosa conocida: y así, sin duda, es verdad que tal cognición tiene estas condiciones. De otro modo, por parte de la cognición misma en sí: y así no siempre es verdad que tal cognición, es decir, la que se detiene en los comunes, tenga estas condiciones; de lo contrario, la metafísica, que se detiene en los comunes de todo, sería imperfecta por parte del acto, etc. De donde las tres primeras consecuencias ³, tomadas por parte de la cosa conocida, son evidentes en sí mismas; y se prueban en el texto a partir del libro I Física, como es patente. Y no escapa a la respuesta de Averroes, quien dice que, puesto que el objeto de la ciencia de Dios no es el ente, que es universal respecto de todos los entes, común, en potencia, confuso e imperfecto, que comprende todas las cosas, sino la esencia de Dios, que ni es universal ni particular, etc.; por eso la ciencia de Dios no es universal ni particular, ni común ni propia, sino que está elevada equívocamente respecto de nuestra ciencia. Esto, aunque sea verdadero, sin embargo no resuelve el objeto. Porque los predicados conocidos de las cosas en la esencia divina deben ser o comunes o propios de las cosas, o particulares o universales, aunque el primer objeto no sea nada de eso. Y refiriéndolos a los predicados conocidos, las tres primeras consecuencias proceden óptimamente: pues la ciencia de Dios, si termina en los comunes solamente de las cosas, debe, así considerada, por parte de las cosas conocidas, llamarse confusa, en potencia, etc.; porque esas son condiciones de los predicados conocidos. En torno a la cuarta consecuencia, en la cual se pasa a la perfección de la cognición en sí misma, advierte que no se infiere: luego la cognición de Dios es imperfecta privativamente. Porque Averroes negaría la consecuencia, diciendo que la cognición de Dios es perfectísima; y sin embargo no alcanza las cosas sino en cuanto son entes, porque no es apta por naturaleza para alcanzar más de las cosas. Sino que se infiere: luego no es perfecta de todos modos: lo cual no puede negarlo quienes sostienen el antecedente; porque aquí se pone ausente este modo de perfección, a saber, aquel por el cual alcanza lo propio de las cosas. Pues este modo dice alguna perfección sin ninguna imperfección mezclada: y consecuentemente es apto por naturaleza para estar en aquel entender en el que están todas las noblezas de todos los entendientes, precisables de las imperfecciones, cual es el entender de Dios; así como también su ser (esse) tiene las noblezas de todos los entes, como se dice en el texto. VI. Tercero ⁴ de esta reprehensión se infiere la conclusión responsiva a la pregunta afirmativamente: Dios conoce a las otras cosas distintas de sí con cognición propia. Pues siendo imposible que se detenga en los comunes, entonces es necesario que llegue a lo propio. – Y se declara en el texto qué importa conocer con cognición propia: a saber, conocer las cosas no solo según las condiciones en que comunican, sino según aquellas por las cuales se distinguen entre sí; pues estas son propias de cada una. VII. En cuanto a lo segundo⁵, se hacen tres cosas. Primero se exponen los ejemplos con los que otros se esfuerzan por mostrar el modo en que Dios, conociéndose a sí mismo, conoce las otras cosas: y son sobre la luz y el color. Y es patente. Segundo se muestra que estos ejemplos no muestran lo pretendido, así. Las cosas están en Dios y proceden de Dios según dos aspectos, a saber, según aquello en lo que comunican, y según lo propio por lo que se distinguen: estos ejemplos no son semejantes respecto de lo propio, sino respecto de aquello en lo que comunican: luego. – La razón de esto, en el texto, primero se pone y se declara la menor, en ambos ejemplos, sobre las líneas respecto del centro, y sobre los colores respecto de la luz: y es patente. Segundo la mayor, así. Todo lo que hay de perfección en las cosas está contenido en Dios eminenter: pero no solo aquello en lo que comunican, sino también lo distintivo, es perfección: luego todo está en y procede de Dios. Esta última menor se declara inductivamente en los vivientes, en los cognoscentes, en las formas propias de las cosas. Tercero se aduce un ejemplo proporcionado para declarar lo pretendido: y es, que Dios se comporta respecto de las otras cosas como el acto perfecto respecto de los imperfectos, como el hombre respecto del animal. – Se prueba respecto del ser (esse): porque la esencia de Dios contiene excelentemente todas las perfecciones de las cosas. Luego se prueba respecto de ser conocido: porque conocido perfectamente el acto perfecto, se conocen en él todos los imperfectos, tanto respecto de los comunes como de lo propio, como es patente en el ejemplo aducido. VIII. Advierte aquí que la esencia de Dios tiene dos condiciones en la contención de las demás cosas. Una es la excelencia, porque ciertamente es infinitamente más perfecta que las demás: y así contiene eminenter las cosas. La otra, la comprensión, porque ciertamente comprende en sí misma toda perfección positiva hallable en cualquier cosa; de modo que ninguna cosa, comparada con ella, añade algo positivo que no esté contenido en la esencia de Dios; y esto porque es el mismo ser (esse), poseyendo en sí todo modo de ser (essendi). Pero que ambas condiciones se encuentren en alguna criatura no parece posible. Comparando, sin embargo, el acto perfecto posterior en orden de generación con los actos imperfectos anteriores en generación, como el hombre respecto del animal, el alma intelectiva respecto de las otras, el tetragono respecto del trigono, el senario respecto del ternario, etc., de algún modo esto se salva. Y por eso en el texto se aducen estos ejemplos, para mostrar tanto la excelencia como la comprensión de todo lo positivo: pues ambas cosas estos ejemplos muestran. Y por eso muestran lo pretendido; aunque todos los ejemplos sean ineptos para tan eminente contención. Y por eso en el texto, al introducir los ejemplos, se dice: como si dijera, el hombre respecto del animal; como diciendo: si, concedida la licencia, lícitamente, etc.

IX. En cuanto al tercero⁶, se prueba la conclusión junto con el modo declarado de ella, de dos maneras. Primero, la esencia de Dios tiene en sí todo lo que hay de perfección en cualquier ente, y aún más: por tanto, Dios, conociéndose a sí mismo, conoce todas las cosas con conocimiento propio.

El antecedente es claro por lo dicho. Pero la consecuencia se prueba por la destrucción del consecuente, así: si Dios, conociéndose a sí mismo, no conoce las otras cosas con un conocimiento propio, entonces no conoce de algún modo cómo es participable su perfección. Esta inferencia es clara a partir de aquella proposición contenida implícitamente en el antecedente, a saber: la naturaleza propia de cada cosa consiste en algún modo de participar la perfección divina. Por tanto, no se conocería perfectamente a sí mismo. Esto vale, a partir del propio antecedente, en el cual se dice que él encierra en sí todo modo de perfección. – Se sigue, pues, de la destrucción del consecuente, o bien la falsedad del antecedente, o bien este imposible: que Dios no se conociera perfectamente a sí mismo. Lo cual, además, redunda en la falsedad del antecedente: porque si así fuera, la esencia divina no sería de perfección infinita y, en consecuencia, no sobresaldría conteniendo todo modo de perfección posible.

X. En segundo lugar se prueba así. Si Dios, al conocerse a sí mismo, no conociera las otras cosas con una cognición propia, entonces no conocería perfectamente todos los modos de ser (essendi): luego no conocería perfectamente la naturaleza del ser (esse). – Todas las consecuencias son evidentes, formalmente o en cuanto tomadas como tales, por lo dicho anteriormente.

Y advierte que este argumento va directamente contra la opinión citada al principio del cuerpo del texto, e incluso procede de su propio fundamento contra ella misma. Porque, siendo él el esse mismo, al conocerse perfectamente, conoce la naturaleza del ens (así como el hombre separado, según Platón, al conocerse a sí mismo, conocería perfectamente la naturaleza de la humanidad): luego todo modo de ens; luego toda naturaleza; porque toda naturaleza no es otra cosa que algún modo de ens.

No te equivoques en el ejemplo aducido, porque un hombre separado no conocería la humanidad con este modo con que está en la materia de Sócrates, ni con aquel con que está en la materia de Platón; antes bien, de aquí puedes elevarte a contemplar lo propuesto. Pues precisamente por eso, el hombre separado, al conocerse a sí mismo, no conocería estos modos particulares, porque dichos modos provienen de otra parte que no de su propia participación, es decir, de la materia. Pero si finges que, además de aquello que se mantiene por parte de la humanidad, nada más está presente, se seguirá necesariamente que, conocida la humanidad, serán conocidos todos sus modos. Así, en cambio, consta que se comporta el esse respecto de todas las cosas: pues nada hay en cualquier cosa que no sea algún esse. Y por ello el esse que está en la cosa no proviene de otra parte que del esse mismo. Y, excluido aquello que se mantiene por parte del esse mismo, nada queda: puesto que tanto la materia como todas las cosas son ciertas participaciones y ciertos modos de essendi. Y así, debido a la universalidad del esse mismo, del cual los modos de essendi constituyen todas las cosas según cualquier razón positiva, se sigue que, conocida la naturaleza del essendi, sean conocidas todas las cosas según sus propias condiciones. Y porque esta universalidad no la vio la primera opinión, erró al juzgar acerca del esse como acerca de las demás perfecciones especiales, a saber, vivir, entender, etc., fuera de las cuales y de sus modos hay otras cosas; cuando sin embargo, como es patente, fuera del esse y de sus modos no queda nada.

XI. Advierte aquí que, como toda la disputa en esta cuestión gira en torno al modo en que, en un objeto conocido, pueden conocerse todas las cosas, manifiestamente aparece que la concepción común de los sabios fue que Dios no entiende las cosas distintas de sí de otro modo sino entendiéndolas en sí mismo. Por lo cual sé cauto cuando lees novedades.

XII. En respuesta a la primera, adviértase que, cuando se dice la piedra es vista en Dios, la partícula en puede denotar el modo del objeto, es decir, el modo en que la piedra es presentada como objeto; y puede denotar el modo de la cosa conocida como tal, es decir, el modo conocido; porque la piedra no solo es presentada como objeto en el mismo Dios, sino que también ese modo de ser (esse) en Dios es conocido. Pero entre ambas cosas hay diferencia. Pues denotando el modo del objeto, se verifica con la dictión exclusiva, de suerte que esta es verdadera: la piedra es vista por Dios en el mismo Dios solamente; porque no es presentada a Dios de otro modo que contenida en el mismo Dios, como resulta claro de lo dicho ⁷. Pero respecto a la denotación del modo conocido, no se verifica con la dictión exclusiva: así, la piedra es vista por Dios según el esse que tiene en el mismo Dios, pero no solamente; porque la piedra también es vista por Dios según el esse que tiene en esta y aquella piedra, y según el esse que tiene en sus causas, tanto material como eficiente, y, brevemente, según todos los modos de ser (essendi), no solo los que le convienen, sino los posibles. Pues Dios, viendo en sí mismo solamente la piedra, ve la piedra según todos los modos de ser (essendi) que tiene y puede tener. Y esto se dice en el texto con otras palabras, como resulta evidente.

XIII. En la respuesta al tercero, adviértase que de aquí⁸ se sigue que, según santo Tomás, para que Dios, en la esencia entendida, conozca todas las cosas según sus propias razones, basta la perfección eminente de la esencia divina, por la cual expone, y aún más, todas y cada una de las perfecciones de todos los seres que la imitan de diversos modos. Y no exige para ello ninguna relación, como se dice en la segunda opinión recogida por Escoto en la distinción XXXV del Primero. Por eso las razones que Escoto aduce contra tales relaciones no van contra santo Tomás en esta materia. – Cuánto valgan contra la posición de santo Tomás sobre las ideas se verá en la cuestión siguiente⁹.

El título está claro al principio del cuerpo. – En el cuerpo, una sola conclusión, que responde negativamente a la cuestión: La ciencia de Dios de ningún modo es discursiva. – Se prueba. En la ciencia de Dios no hay discurso ni según sucesión ni según causalidad: luego de ningún modo es discurso. La consecuencia se prueba por la distinción suficiente del discurso, la cual se manifiesta claramente en nosotros. – El antecedente, en cuanto a su primera parte, se prueba. El discurso según sucesión consiste en entender una cosa después de otra; pero Dios ve todas las cosas en una sola, que es Él mismo: luego no discurre entendiendo una cosa después de otra. – En cuanto a la segunda parte, se prueba de dos maneras. Primero, porque el segundo discurso incluye al primero. Segundo, porque el segundo va de lo conocido a lo desconocido y, en consecuencia, es conocimiento de lo segundo a partir de lo primero, y no en lo primero. Pero Dios conoce todas las cosas en lo primero. Luego no discurre, sino que su ciencia es como la ciencia en el término del discurso. Pues Él, ya resueltos los efectos en sus causas, ve los efectos en las causas; así, proporcionalmente, aunque sin resolución previa, Dios ve todas las cosas en sí mismo, causa de todas. – Y recuerda corregir aquí el códice, si se presenta de este modo, Tercero, sin embargo, el discurso: pues debe leerse, El término, sin embargo, del discurso es.

Título. – Advierte que este artículo es de gran importancia, porque aquí comienza la cuestión sobre el modo en que Dios produce las cosas fuera de sí. Preguntar, en efecto, si la ciencia de Dios es causa de las cosas no es otra cosa que preguntar si Dios causa por el entendimiento. Pero, como la causalidad de las cosas puede considerarse de dos maneras: primero, en sí misma, y así se tratará de ella más abajo¹ en un tratado especial, donde todo será examinado plenamente; de otro modo, en cuanto es una cualidad de la ciencia divina, y así se pregunta aquí, para mostrar de manera completa cuál es la ciencia de Dios, es decir, si la ciencia de Dios tiene esta condición, a saber, ser causa de las cosas.

II. En el cuerpo, una conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: La ciencia de Dios es causa de las cosas. – En torno a esta conclusión, en el texto se hacen tres cosas: primero, se prueba; segundo, se muestra en general el modo en que la ciencia de Dios es causa en acto segundo²; tercero, se prueba eficazmente la conclusión junto con el modo expresado³.

III. En cuanto a lo primero: la ciencia de Dios se relaciona con las cosas como la ciencia del artesano con sus obras: pero la ciencia del artesano es causa de las cosas artificiales; luego la ciencia de Dios es causa de las cosas. – La mayor no se prueba hasta la tercera parte del cuerpo⁴. La menor, en cambio, se prueba así: El artesano obra mediante su intelecto; luego la forma del intelecto es principio de la operación, así como el calor lo es de la calefacción. Y entonces añádase mentalmente: pero la ciencia es la misma forma de su intelecto; luego. Todo queda claro.

IV. En cuanto a secundum⁵, se determina en general: La ciencia es causa solo si se le añade la voluntad. – Se prueba. La ciencia no significa razón de causa por el solo hecho de estar en el que sabe, sino por su inclinación hacia el efecto: luego no es causa sino con la voluntad añadida. – El antecedente se prueba por un ejemplo semejante en el orden natural, por ejemplo, el calor. Y la consecuencia se prueba así: la ciencia de suyo se refiere a opuestos; luego la determinación hacia una de las partes procede del apetito añadido. El supuesto y la consecuencia se encuentran en el libro IX de la Metafísica.

Adviértase aquí que la letra habla con suficiente cautela de la forma natural. No dice, en efecto, que la forma naturalmente activa, por ejemplo el calor, necesite alguna inclinación sobreañadida para ser principio de acción, pues esto sería falso; sino que dice que la misma forma, es decir, el calor, en cuanto tiene esto, a saber, el ens o permanecer en el sujeto, por ello, o en cuanto tal, no tiene que sea, o se signifique como, principio de acción. Y esto es verdadero: pues de otro modo se seguiría que toda forma que está en algo sería principio de acción, lo cual es falso. Pero aunque de ahí no tenga la razón de activo, sin embargo se requiere esto para la razón de activo. La inclinación a la obra es, en cambio, la que da a la forma la razón de activo. – Y no importa para el propósito si tal determinación procede de dentro, de la misma naturaleza de la forma, como es patente en el calor, o de fuera, como sucede en la ciencia, la cual, como se ha probado, no tiene razón de causa en acto segundo, sino en cuanto tiene unida la voluntad. Pues tomada sola nunca causará nada, a menos que causara los opuestos a la vez, lo cual es imposible.

V. En cuanto a tercero⁶, se repite la conclusión, añadiéndose el modo, a saber: La ciencia de Dios es causa de las cosas, en cuanto tiene añadida la voluntad. – Se prueba con una razón, que es también la prueba de la mayor asumida al principio⁷. El esse de Dios es su propio entender: luego Dios es causa de las cosas por el entendimiento: luego la ciencia de Dios es causa de las cosas, en cuanto tiene añadida la voluntad.

El antecedente es evidente. Y la primera consecuencia se deja como notoria. La segunda, sin embargo, se hace patente por el modo asignado en que el entendimiento es causa de las cosas. Y con todo se confirma en el texto por la singularidad del nombre: porque la ciencia de Dios en cuanto causa suele llamarse ciencia de aprobación.

VI. En torno a la primera consecuencia de este argumento surge una duda: a saber, cuál sea la raíz de esta consecuencia, el esse de Dios es su intelección, luego Dios actúa por el entendimiento. Pues tiene objeción de dos maneras. Primero, según la verdad. En efecto, no vale, el esse de Dios es su intelección, luego Dios produce al Hijo, o al Espíritu Santo, por el entendimiento; ya que ambos son producidos por Dios por la naturaleza, como se verá abajo⁸. – Segundo, según la opinión de quienes sostienen que Dios actúa por necesidad de naturaleza. En efecto, aquellos filósofos concederían que el esse de Dios es su intelección; pero negarían la consecuencia, diciendo que Dios produce las cosas por el entendimiento solo concomitantemente, porque, en efecto, se entiende a sí mismo haciéndolas; pero por la sola naturaleza causalmente.

VII. A esto se responde brevemente que la raíz de esta consecuencia es la siguiente proposición: actuar por el intelecto es más perfecto, más elevado y más universal que actuar por la naturaleza; la cual se prueba en el libro II Contra Gentiles, capítulo XXIII. Pues supuesta esta, sigue óptimamente: si el esse de Dios es su inteligir, luego todos los efectos de Dios están en Dios de modo inteligible, como resulta claro de lo dicho anteriormente ⁹: porque los efectos deben preexistir en la misma esencia de la causa, según el modo de la esencia de dicha causa. Pero si todas las cosas están tanto en el esse de Dios como en su inteligir en cuanto tal; y si es más perfecto, más elevado y más universal ser causa de las cosas por el intelecto que por el solo esse; puesto que consta que a Dios debe atribuirse lo más perfecto, lo supremo y lo más universal en causar y en el modo de causar, se sigue sin ninguna calumnia: luego Dios es causa de las cosas por el intelecto.

VIII. A la objeción, pues, en sentido contrario, según la opinión de algunos filósofos¹⁰, ya es evidente que negarían mal la consecuencia. – En cuanto a la que toca la materia de la Trinidad, se dice que la objeción no es pertinente al asunto. Porque el discurso trata de la verdadera causa eficiente, la cual no puede entenderse sin diversidad esencial entre la causa y lo causado: las producciones ad intra, en cambio, no son causalidades verdaderas y propias, ni el Padre es verdadera y propiamente causa del Hijo, puesto que la sustancia de ambos es una misma en número. Y por eso no es de extrañar que allí no valga. – Podría también decirse, no obstante, de otro modo, que esta consecuencia vale, supuesto que por parte de lo producible no repugne ser producido por el entendimiento. Si, en efecto, por parte de lo producible repugnara, aunque tuviera ens en cuanto inteligible en la causa etc., nunca se seguiría, sin embargo, que pudiera ser producido por el entendimiento, como es patente. Pero consta que así es en nuestro caso. Pues a las Personas divinas les repugna ser producidas a modo de artefacto; pero no a las demás cosas. Y por eso respecto de las demás cosas se infiere: luego Dios es agente por entendimiento, y no respecto de las Personas divinas: de ellas, en efecto, es Autor por naturaleza, como abajo ¹¹ se verá. IX. En la respuesta al segundo, espérese su discusión: porque, cuando se tratará per se de la causalidad de las cosas, se discutirá ¹².

Título claro. — En el cuerpo hay dos partes: primero, responde afirmativamente a la cuestión; segundo, asigna cierta diferencia entre la ciencia de los no entes de maneras diversas ¹. II. En cuanto a lo primero, la conclusión es: Puede decirse que Dios tiene ciencia de los no entes. — Se prueba. Dios conoce todas las cosas que son de cualquier modo: luego todas las cosas que pueden, por la potencia tanto suya como de la criatura, hacerse, pensarse y decirse; luego también las que no son en acto. Por tanto, puede decirse que Dios tiene ciencia de los no entes. La primera consecuencia se prueba distinguiendo los modos del ser (essendi), es decir, simpliciter y secundum quid; y subdividiendo el secundum quid según la múltiple diversidad de la potencia, a saber, del Creador o de la criatura, activa o pasiva, real u opinativa, etc. — La segunda consecuencia es per se nota: porque no todas estas cosas son en acto. — La tercera también es evidente: porque puesto que no son entes simpliciter, sino en potencia, la cual es condición disminuyente, se verifica en ellas óptimamente la negación absoluta del ente, y así son no entes; así como del hombre en potencia se dice verdaderamente no hombre, y del arca en potencia no arca. III. En cuanto a lo segundo ², la diferencia es nominal: que ciertos no entes se dice que Dios los conoce por ciencia de visión, y otros por simple inteligencia. Y la razón de los nombres es que las cosas vistas entre nosotros tienen dos condiciones: una, que están presentes como objetos ante quien ve; otra, que tienen un ser distinto fuera de quien ve. Y por eso aquellas cosas que existen alguna vez se dicen ser entendidas por ciencia de visión; mientras que las que nunca existen, se dice que no son vistas, sino conocidas por simple inteligencia. Aquellas poseen estas dos condiciones, debido a la eternidad de la ciencia divina, etc.; estas, ninguna de las dos. IV. En torno a esta parte hay una pequeña duda. Pues esta diferencia no atañe a los no entes en cuanto tales, sino más bien a los no entes en cuanto son entes; y consecuentemente pertenece per accidens a este artículo, en el cual se trata de la ciencia de los no entes. El supuesto es evidente: porque las cosas que existen alguna vez pertenecen a la ciencia de visión por esta razón, a saber, porque son entes alguna vez en acto, y no en cuanto no entes; luego. A esto se responde brevemente que dicha diferencia toca a los no entes de ambos modos, es decir, en cuanto son y en cuanto no son. Pues de las cosas que nunca son, sino que siempre están en potencia, no solo sus entidades en potencia, sino también las negaciones de su actualidad, son conocidas por simple inteligencia. Y asimismo, de las cosas que alguna vez son en acto, no solo sus entidades en acto en tal tiempo, sino también las negaciones respecto del acto en tal otro tiempo, son conocidas desde la eternidad por la ciencia de visión. Y la razón de esto es que la negación se conoce mediante la afirmación, y sigue el género de esta en el ser (esse) y en el conocer según sí misma. Y así esta diferencia abarca completamente los no entes, conforme al propósito.

Título claro. - En el cuerpo, primero responde a la pregunta, afirmando que así es; segundo, cómo es. II. En cuanto a lo primero, la conclusión responsiva responde directamente a la pregunta de manera afirmativa: Dios conoce los males. - Se prueba. Dios conoce perfectamente todos los bienes: luego sabe todo lo que puede acaecer a cualquiera de ellos: luego sabe los males. El antecedente, junto con la primera consecuencia, se deja por evidente. La segunda, en cambio, se prueba: porque hay ciertos bienes a los que puede acaecer que sean corrompidos mediante males, como es patente tanto en el bien natural como en el moral. III. En cuanto a lo segundo, el modo de conocer es por medio de otro: de modo que esta conclusión, Dios conoce los males por medio de los bienes, se prueba, se declara y se confirma. – Se prueba primero. El esse del mal consiste en la privación del bien: luego la cognoscibilidad del mal consiste en la negación del bien; por tanto, Dios conoce los males precisamente porque conoce los bienes. El antecedente es patente. La consecuencia, en cambio, se prueba: porque cada cosa, del modo en que tiene su ens, tiene también ser conocida. – Se declara después con un ejemplo: así como las tinieblas son conocidas por la luz. – Finalmente se confirma con la autoridad de Dionisio, como es patente en el texto.

Título: los singulares de las cosas materiales. Pues de esto ya se ha dicho¹ que conoce su propio ser, el cual consta que es singular. — En el cuerpo, primero responde directamente a lo preguntado, que sí; segundo, trata cómo ².

II. En cuanto a lo primero, tres cosas. Primero, responde afirmativamente a la pregunta: Dios conoce los singulares. — Se prueba. Todas las perfecciones halladas en las criaturas preexisten en Dios de un modo más elevado; el conocimiento de los singulares es una perfección del hombre; luego preexiste en Dios de un modo más elevado.

En segundo lugar, muestra la fuerza de este argumento a partir de la autoridad de Aristóteles. Pues dicha razón se funda en esto: que todo lo conocido por nosotros debe ser conocido por Dios; y esto lo asumió Aristóteles contra Empédocles.

En tercer lugar, declara aquella partícula añadida en la conclusión por fuerza del término medio, a saber, de un modo más alto: diciendo que esto se atiende en que nosotros conocemos por diversas potencias los singulares y los universales; Dios, en cambio, con un intelecto simple comprende todas las cosas, tanto las materiales como las inmateriales. Y se prueba: porque las cosas que están divididas en los inferiores, están en Dios simple y unitariamente.

III. Adviértase aquí que, como la proposición mayor no es verdadera respecto de la preexistencia formal sino solo en las perfecciones simpliciter; por eso, aunque nuestro conocer lo singular y el sentir sean lo mismo, la letra no dijo sentir, sino: conocer lo singular pertenece a nuestra perfección. Pues sentir no es una perfección simpliciter, ni preexiste en Dios formalmente, sino solo virtualmente; pero conocer lo singular es una perfección simpliciter, y debía concluirse aquí que preexiste en Dios formalmente.

IV. En cuanto a lo segundo ³, hay tres posturas, según dos opiniones y una determinación. La primera opinión acerca del modo en que Dios entiende los singulares consiste en esto: que Dios conoce los singulares conociendo todas sus causas universales. — Se prueba que esto basta. Nada hay en algún singular que no provenga de alguna causa universal; por tanto, conocidas todas las causas universales, se conoce el singular entero. Se declara también con el ejemplo del eclipse.

Se refuta esta opinión. Si Dios conociera los singulares, conociendo tan solo las causas universales, entonces no conocería los singulares en su singularidad; lo cual es contrario a lo ya probado. — Se prueba la consecuencia. Todo el agregado que hay en el singular procedente de las causas universales, en cuanto tal, no basta para constituir el singular; por tanto. Se prueba y se manifiesta el supuesto. Se prueba: porque, quitada la materia signada, o principio de individuación, sea este el que fuere, puesto que consta que no es universal, nunca se constituirá un singular. Y esto se manifiesta ejemplarmente en el hombre.

V. La segunda opinión ⁴ se sostiene en esto: Dios conoce los singulares aplicando los universales a los particulares. — En contra: la aplicación no es sino hacia algo previamente conocido; por tanto, la aplicación del universal al particular presupone el conocimiento de lo singular, no lo produce.

VI. La determinación ⁵ es, sin embargo: Dios conoce los singulares mediante su esencia. — Se prueba, en cuanto a la primera parte, así. La ciencia de Dios es causa de las cosas: por lo tanto se extiende a todo aquello a lo que se extiende su causalidad: por lo tanto a los singulares. El antecedente, junto con la primera consecuencia, es notorio. Pero la segunda se prueba: porque Dios es causa no solo de la forma, sino también de la materia individuante. — En cuanto a la segunda parte, así. Dios conoce las cosas distintas de sí mediante su esencia, en cuanto esta es semejanza o principio activo de ellas: por lo tanto su esencia es principio suficiente para conocer todas las cosas que por él se hacen, incluso en singular: por lo tanto conoce los singulares mediante su esencia. El antecedente es claro por lo dicho ⁶. Y la consecuencia es clara por los términos y por la prueba de la primera parte.

VII. Advierte que toda la determinación de este texto supone que Dios es la causa próxima de la materia prima; sobre lo cual, puesto que más abajo ⁷ habrá una cuestión especial, supóngase ahora. Concedido esto, lo demás es claro e indudable.

En las respuestas a los argumentos, hay muchas cosas que deben examinarse, pero no aquí: se aclararán más abajo en sus lugares propios.