Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título es claro de manera ejemplar: a saber, Señor, Salvador y Creador, etc.

En el cuerpo hace cinco cosas: primero, propone la conclusión que responde a la cuestión; segundo, cierra el amplio camino de probar la conclusión¹; tercero, allí: Veruntamen, emprende el verdadero camino²; cuarto, allí: Cum igitur Deus, prueba la conclusión³; quinto, allí: non propter aliquam, excluye la objeción tácita⁴.

II. En cuanto a lo primero, la conclusión responsiva al interrogante es afirmativa y particular, a saber: Algunos nombres que implican relación con las criaturas se predican de Dios a partir del tiempo.

III. En cuanto a lo segundo, debes saber que esta conclusión parece tener alguna dificultad porque ninguna cosa nueva puede sobrevenir a Dios: y por eso, si nombres de este tipo no ponen alguna cosa real en Dios, no habrá dificultad alguna; pero si ponen una cosa real, sería de otro modo. Y puesto que el texto se propone probar la conclusión por este medio, a saber, que no ponen en Dios sino una relación de razón; por eso la vía amplísima que conducía inmediatamente a esto, a saber, que ninguna relación es cosa de la naturaleza, porque es errónea, fue excluida de inmediato. Y esto es lo primero.

Se recita este error de Averroes, XII Metafísica, comentario XIX; y se refuta así. Las cosas naturales tienen un orden y una relación natural entre sí: luego. La consecuencia es evidente. Y el antecedente (además de la evidencia que posee por XII Metafísica⁵, comentario LII, donde se dice que el orden del universo es su bien) se asume como manifiesto por sí mismo. – Aquí habría que preguntar si se dan relaciones reales. Pero puesto que saldríamos de los límites del propósito, se haga una cuestión especial.

IV. En cuanto al tercero, la vía propia para investigar el medio de la conclusión que se ha de inferir consiste en ver cuándo la relación es una cosa de la naturaleza y cuándo no; y de dónde tiene que sea una cosa de la naturaleza, y de dónde que no es sino una cosa de la razón. Entrando, pues, por esta vía, se procede así. La relación exige dos extremos: por tanto, puede encontrarse de tres maneras como cosa de la naturaleza o de la razón. A saber: o por parte de ambos será una cosa de la razón; o por parte de ambos será una cosa de la naturaleza; o por parte de uno será una cosa de la naturaleza, y por parte del otro una cosa de la razón.

El antecedente es evidente. La consecuencia, en cambio, se prueba. Los extremos varían de tres maneras: a saber, que entre algunos no hay más que una relación de razón; o que en ambos hay alguna realidad desde la cual uno mire al otro; o que uno mira al otro que no es de la misma razón. – El supuesto, en cuanto a su primera parte, se declara por lo contenido bajo esos tres modos de relativos: a saber, los que miran a lo mismo, y los que no son entes, y los que están según las segundas intenciones. Donde debe notarse que en el primer grado el entendimiento hace los extremos no entes, sino extremos, al distinguir uno en dos; pero en el segundo grado, el entendimiento hace un extremo que es a la vez ens y extremo. – En cuanto a la segunda parte, se declara por los dos géneros de relativos contenidos bajo ella: a saber, los que siguen a la cantidad, y a la acción y la pasión, como aparece en V Metafísica. – En cuanto a la tercera, se declara igualmente por dos: a saber, el sentido o la ciencia etc., y lo derecho en la columna; y se confirma con la autoridad de Aristóteles.

V. Aquí se dicen muchas cosas contra las cuales otros objeten: por ejemplo, que entre el ens y el no-ens no hay relación real; y que entre lo que mueve y lo movible hay relación real; y que la ciencia tiene una relación real respecto de lo cognoscible. Pero como estas cosas se dicen aquí per accidens, por ello se harán sobre ellas cuestiones especiales.

VI. Sin embargo, no debe disimularse una duda sumamente ardua en torno a aquellas palabras de la carta, en las que se dice que las relaciones de razón en el otro extremo, por ejemplo lo cognoscible y lo sensible, son en cuanto el intelecto las aprehende como términos de relaciones opuestas, por ejemplo del conocimiento y del sentido. Ahora bien, la duda es doble: primero respecto al sentido literal, luego respecto a la cosa. Respecto al sentido, si se pretende que se exige el correlativo para que el extremo sea entendido bajo la razón de término del mismo relativo; verbigracia, si se exige la relación de dominio para que Dios sea entendido como Señor de la criatura, en cuanto ella es su sierva; o más bien se pretende que el correlativo acompaña al entendimiento del otro extremo bajo la razón de término; de modo que la relación de dominio acompaña a Dios, aprehendido como término. Pero importa mucho si se entiende así o así. Pues en el primer caso, el correlativo se pone dentro de la razón intrínseca del término, e incluso se pone el término mismo; en el segundo, en cambio, se pone que el correlativo sigue a la razón del término. Y consecuentemente, en el primer sentido se pone que el término del relativo debe ser relativo; en el segundo, en cambio, que es un ens absoluto. Y por eso surge aquí una cuestión ardua: si el término del relativo, en cuanto tal, es un ens absoluto o respectivo.

VII. Y puesto que esta cuestión es necesaria aquí, y no tratada, salvo por Escoto, de quien parece mal definida, por eso debe ser examinada. Escoto, pues, en I, distinción XXX, cuestión I, movido, según creo, por las palabras de este texto, para criticarlas a su manera, prueba de múltiples modos que el término del relativo, en cuanto término, es una cosa absoluta. Y por consiguiente, no es necesario postular ningún correlativo que termine al otro relativo, ni según la realidad ni según la razón. Y lo prueba de cuatro maneras.

Primero, así. Por sí misma, la diferencia entre los relativos del tercer modo y los demás es que los otros son recíprocos, mientras que estos, que son del tercer modo, no lo son. Por lo tanto, en los relativos del tercer modo, el término es una cosa absoluta. – El antecedente es evidente en V Metafísica, capítulo sobre el ad aliquid⁶. La consecuencia, en cambio, es notoria por sí: puesto que no es correlativo, y es término, luego la cosa absoluta es aquella que termina.

En segundo lugar así. El acto define a la potencia, y no al revés: por tanto el acto, en cuanto término, es una cosa absoluta. – El antecedente es claro por el libro IX de la Metafísica⁷ Se prueba la consecuencia. El acto define a la potencia, en cuanto termina la relación de la potencia hacia él: y lo define, en cuanto es anterior a la potencia: luego, en cuanto término, es anterior a la potencia. Pero, en cuanto correlativo, no es anterior a la potencia: porque los correlativos se definen mutuamente entre sí, como dice Porfirio⁸. Luego, en cuanto correlativo, no es término. Luego lo es en cuanto cosa absoluta.

Tercio así. Lo relativo, en cuanto tal, se define por el término; luego el término es anterior a lo relativo; luego el término no es él mismo lo correlativo. – El antecedente es evidente. La primera consecuencia vale por ⁹ de la Metafísica¹⁰ y por el libro IX, capítulo VII. – Edición Didot, libro VIII, capítulo VIII, n. 2.: allí, en efecto, la prioridad de la sustancia respecto del accidente, y aquí la del acto respecto de la potencia, se funda en que aquellos definen a estos. La segunda consecuencia es evidente: porque de otro modo habría círculo entre lo anterior y lo posterior según la definición; lo cual es imposible.

Cuarto así. En los relativos del tercer modo, uno de los extremos no tiene ninguna relación, salvo mientras es considerado actualiter: y termina la relación del otro extremo hacia sí, sin que ningún entendimiento lo considere, e incluso sin que exista: por tanto, termina en razón de lo absoluto, y no en razón de una relación cointeleccionada.

Estos son los argumentos de Escoto, bastante sutiles. Y los consideró eficaces, hasta el punto de afirmar como verdadera su conclusión.

VIII. Pero para que se conozca cuánto dista del verdadero esta opinión, debe comenzarse por el texto V de la Metafísica¹¹ sobre el cual ella se fundó. En efecto, erró de dos maneras en aquel texto. Primero, porque él supone que aquel texto debe entenderse de los extremos o fundamentos de los relativos: de modo que Aristóteles habría querido decir que ciertos extremos son llamados ad aliquid por las relaciones que tienen entre sí, y otros por la relación que está solo en uno de los extremos. Que esto va contra el sentido, e incluso contra las palabras mismas de Aristóteles, es evidente así: Aristóteles allí¹² dice explícitamente que establece una diferencia entre aquellas cosas que son ad aliquid por sí mismas. Pero consta que los fundamentos de las relaciones no son ad aliquid sino por accidente, como allí mismo¹³ se dice expresamente. Por tanto, aquel texto no se entiende de las cosas que son denominadas relativamente, sino de los mismos ad aliquid. Y no puede salvarse aquel texto de otra manera.

En segundo lugar se equivoca en la diferencia asignada. En efecto, en aquel texto no se dice que algunos son relativos recíprocos y otros no, como soñó Escoto: sino que la diferencia se asigna en la causa o razón de ser hacia algo. De modo que el texto afirma también que los relativos del tercer modo son en ambos lados hacia algo: pero sitúa la diferencia en esto, que en los relativos del primer y segundo modo, la razón por la cual son hacia algo es que cada uno sea esto mismo que es el referirse a otro; en cambio, en los relativos del tercer modo, por parte de uno de los extremos, la razón por la cual es hacia algo no es esto mismo que es el referirse a otro, sino que el otro se refiera a él¹⁴. Donde manifiestamente aparece que toda la diferencia consiste en la razón de ser (esse) hacia algo, y no en ser recíproco o no recíproco.

IX. Y puesto que aquel texto es el fundamento de los teólogos que escriben especulativamente en la materia de este artículo, por eso, para mayor claridad, debe ser discutido así. Aquel texto implica dos contradictorios: luego. – El antecedente se manifiesta. El texto habla de aquellas cosas que según sí mismas son ad aliquid, y niega de alguna de ellas que esto mismo que es, se comporte como respecto de otro: luego niega la definición del definido, o, lo que equivale, de la parte subjetiva por sí del definido. El antecedente consta por ambas partes en aquel texto¹⁵. Pues dice: lo cognoscible y lo sensible, y otras cosas de este tipo, son por sí ad aliquid: y que no se dicen ad aliquid porque ellas mismas sean respecto de otro, sino porque otras cosas se dicen respecto de ellas. La consecuencia consta por la definición de ad aliquid, puesta por el mismo Aristóteles en los Predicamentos¹⁶. Y como esta contradicción es manifiesta, parece que debe decirse¹⁷ que Aristóteles habla de lo ad aliquid según sus fundamentos, cuando dice: ellas mismas no son respecto de otro, sino otras cosas respecto de ellas.

X. Y este paralogismo, según creo, retenido en la mente, engañó a todos los que erraron en este texto. Para cuya solución, sabe que, puesto que el metafísico trata de los relativos en cuanto son por sí partes del ente, es decir, en cuanto son entes reales, por eso esta diferencia debe entenderse de los relativos según que son entes reales, y no de ellos tomados en cuanto abstraen del ente real, es decir, según que significan hacia, sin atender a su esse, del modo como fueron definidos en las Categorías (y por eso allí se omitió esta diferencia). Entre los relativos, pues, por sí mismos, se pone la diferencia respecto al esse real que ponen (no el que suponen), en esto: que algunos relativos son, y por ello son entes reales, porque ellos mismos son tales entes en la naturaleza de las cosas, que se ordenan hacia otro; pero otros no son entes reales porque ellos mismos sean en la naturaleza de las cosas hacia otro, sino que solo por esta razón pueden ser contados entre los reales, porque otros reales se dicen hacia ellos. De modo que la diferencia consiste en esto: de los relativos por sí, algunos son relativos reales por denominación o predicación intrínseca; otros, en cambio, por denominación extrínseca; pues, por la realidad relativa de otro, ellos también son contados entre los relativos reales. Y conforme a este sentido concuerda el dicho común, a saber, que de este texto se obtiene que no todos los relativos son recíprocos respecto a la realidad.

No obsta si se objeta que el texto no menciona el esse real. Pues se supone que habla de tal esse, por cuanto es propio del metafísico tratar de las cosas en cuanto son partes del ens real; y, en consecuencia, de los relativos en cuanto son ad aliquid en la realidad, y no en cuanto son entendidos como ad aliquid.

Y de aquí se sigue que no hay contradicción¹⁸. Pues no se niega la definición de lo definido: sino que se insinúa que esa definición conviene a algo, ya sea un ens real, ya sea un ens rationis. Y esa definición no se niega de lo a algo: sino que se niega que algunos pongan que exista en la naturaleza de las cosas algo que sea a otro; con lo cual, sin embargo, es compatible que formalmente ellos mismos, por el hecho mismo de ser lo que son, sean a otro, como exige su definición. El argumento peca, pues, por equivocación. – Es, pues, singular en los relativos del tercer modo que uno es en la realidad a algo precisamente porque lo restante es a él.

XI. De lo anterior se sigue fácilmente la respuesta a la cuestión planteada, en cuanto a los relativos del tercer modo. Pero para que se tenga una doctrina universal, sabe que por el nombre de término, en el asunto que nos ocupa, se entiende aquello a lo cual el relativo es dicho, y que debe ponerse en la definición del relativo: pues estas dos cosas el mismo Escoto concede que convienen al término. Entonces, así: Si lo absoluto como tal fuese término del relativo, se seguiría primero que, puesto que en la definición de lo relativo se dice: « son relativos aquellos tales que esto mismo que son es tener otra manera de ser respecto de algo », el ly otro supondría por una cosa absoluta: y así el doble, esto mismo que es, no sería respecto de otro, es decir, de la mitad; ni el siervo respecto del señor, ni el padre respecto del hijo, etc. Pero esto consta por los Predicamentos¹⁹ y sus expositores que es falso: pues todos dicen que el ly otro supone por el término, y al asignarlo dan el correlativo. Es más, el texto dice expresamente²⁰ que el señor no es dicho relativo respecto de otro existente en el siervo, sino respecto de él mismo bajo la razón de siervo. Y Averroes allí mismo dice que siempre aquello a lo cual es dicho un relativo debe estar en el predicamento de la Relación. – Se seguiría segundo que, en la definición de alguna criatura, Dios caería necesariamente bajo su propia razón absoluta. Y puesto que esto es imposible, se seguiría que alguna criatura natural permanecería naturalmente incognoscible. Es patente esta consecuencia en la creación pasiva, en la relación del universo con Dios como fin último, etc. – Se seguiría tercero que el relativo exigiría en su definición, por parte del término, dos cosas: a saber, el correlativo y lo absoluto. Y puesto que por los Predicamentos²¹ consta que el correlativo es exigido como aquello a lo cual es dicho, no hay razón alguna por la cual exigiría aquel absoluto. – Se seguiría cuarto que en las Personas divinas no podrían salvarse las relaciones ad intra, sino poniendo que las Personas se distinguen realmente en lo absoluto. Se sostiene la consecuencia: porque el relativo real exige un término realmente distinto de sí; luego, si el término de la paternidad divina es una cosa absoluta, entonces alguna cosa absoluta en las divinas Personas se distingue realmente del Padre.

Debe decirse, pues, junto con los peripatéticos y los demás filósofos, en cuanto recuerdo haberlo visto, que el término de lo relativo y su correlativo son lo mismo: es más, terminar lo relativo está en la razón de cada correlativo.

XII. Y a la primera objeción de Escoto²² ya es patente la respuesta: pues el término del relativo del tercer modo es el correlativo de aquel. Y esto se dice expresamente en aquel texto V de la Metafísica, cuando allí se dice²³ del término que es respecto de algo según sí mismo, y que a él se dice otra cosa: esto, en efecto, no puede verificarse sino en un correlativo; luego. Pero cómo se verifique también en lo mismo que él no se dice respecto de otro, ya ha sido declarado²⁴.

A la segunda objeción se responde que en ella se supone algo falso, a saber, que allí se habla del acto en cuanto termina la relación de la potencia. En efecto, allí se trata de la naturaleza de la potencia y de la naturaleza del acto según las relaciones trascendentales, mediante las cuales la potencia se refiere esencialmente al acto, y tal acto se refiere a la potencia. Y quiere Aristóteles que, puesto que la potencia no puede ser entendida sin el acto, pero el acto sí puede ser entendido y ser sin la potencia, como es patente en el acto puro, por eso el acto es anterior a la potencia. De un mal entendimiento, pues, de la letra de aquel pasaje procede la objeción. — Aunque podría decirse que tales relativos, de los cuales uno significa el acto y el otro la potencia, no están bien asignados; y por eso ni son simultáneos por naturaleza, ni se definen mutuamente, etc., como dijo Averroes en Praedicamentis²⁵

A la tercera objeción, hablando con propiedad, debe negarse el antecedente: porque, como enseñó Alberto Magno²⁶, lo relativo no se define por el término, sino respecto al término; pues no tiene su esse por el término, en cualquier género de causa, sino respecto al término. La consecuencia, sin embargo, es del todo falsa: porque es posible que lo definiente sea simultáneo por naturaleza y por entendimiento con lo definido. — En cuanto a las autoridades de Aristóteles, se responde que sostienen aquello porque hablan de la materia, en la cual hay un orden entre lo definiente y lo definido. Pues dondequiera que entre lo definiente y lo definido debe haber orden, allí vale la consecuencia: luego lo definiente es anterior; pero donde no hay ningún orden, no puede inferirse prioridad. Ahora bien, entre los correlativos no hay orden alguno, sino que son enteramente simultáneos, como consta en Postpraedicamentis²⁷. Luego. — Y adviértase que esta objeción milita contra su propio autor, argumentando así. Sea lo que sea del término, es cierto que en los relativos recíprocos uno es definitivo del otro, y viceversa: luego anterior y posterior según la definición, etc. La consecuencia es notoria. El antecedente, empero, es de Porfirio²⁸, aquí alegado por Escoto a su favor. Luego.

A la última dificultad, que atemoriza a los novicios, se da solución evidente a partir de las palabras de Aristóteles²⁹. Se niega, en efecto, el antecedente: pues en los relativos del tercer modo, ambos extremos tienen simultáneamente la relación, pero de manera desigual; porque uno es relativo en virtud de la relación que hay en él mismo hacia otro, mientras que el otro es relativo en virtud de la relación real del primero hacia él como relativo. Y no debe exigirse otra existencia de este correlativo que la existencia de su semejante: puesto que por ella, mediante denominación extrínseca, también se dice que es. Esto, en efecto, es lo singular en los relativos del tercer modo: que el relativo real se dice respecto de un término no real formalmente, sino solo por denominación extrínseca; término que, sin embargo, es real fundamentalmente, o sea, en cuanto al sustrato o lo denominado.

XIII. De todo esto se desprende la respuesta a la duda planteada acerca del sentido literal de este pasaje³⁰. Puesto que consta que Dios no pone fin a la servidumbre sino formalmente como Señor, porque «Señor» Dominus es el término propio del siervo, es evidente que la intención del texto es que el correlativo debe ser coentendido en algo, si aquello ha de ser entendido bajo la razón de término.

No obstante estas palabras de santo Tomás en Qu. de Potentia Dei, qu. VII, art. 10, ad 4, donde dice que terminar el orden de servidumbre de lo creado, lo cual está incluido en la razón de dominio, conviene a Dios; y entiende que le conviene según la realidad (secundum rem), como se ve por el argumento al que responde. Esto, digo, no obsta, porque se entiende de terminar fundamentalmente: pues esto conviene a Dios según la realidad, así como la potestad de coercer a los súbditos. Y que esto es lo que entiende se manifiesta por el hecho de que, en cuanto al orden hacia los súbditos, niega que convenga a Dios: puesto que ni formal ni fundamentalmente tiene Dios de dónde sea ordenado hacia los súbditos.

XIV. En cuanto al cuarto punto³¹, se prueba la conclusión propuesta, así. Dios está fuera de todo el orden del universo, de modo que las criaturas se ordenan a Él, y no a la inversa: por lo tanto, las criaturas se refieren realmente a Dios, mientras que en Dios no hay relación con las criaturas sino solo de razón. Por consiguiente, nada impide que ciertos nombres que importan relación se digan de Dios desde el tiempo.

El antecedente es evidente. En cuanto a la primera consecuencia, se sigue de aquella máxima enunciada en la parte precedente, a saber: siempre que los extremos no son de un mismo orden, y uno se refiere al otro, en lo demás no hay relación sino de razón. Por lo tanto, si Dios está fuera del orden, etc. La segunda consecuencia, en cambio, es evidente por sí misma.

XV. Contra la razón aducida en el texto a favor de esta conclusión, Escoto insiste de dos maneras en el lugar antes citado³². Primero, dice, esa razón pide el principio en cuestión. Porque, puesto que Dios es manifiestamente anterior a la criatura, y por ello tiene algún orden como de lo anterior a lo posterior, al suponer que en él no hay orden no se hace otra cosa que suponer que Dios no tiene orden real respecto de la criatura; pero esto era precisamente lo que había que probar. — Segundo, peca, según dice, contra el sofisma del Consecuente. Porque la negación del orden no infiere la negación de la relación en común, sino solo la negación de las relaciones de igualdad. Y sin embargo el texto, a partir de la negación del orden, niega toda relación real.

Aureolo también, como tienes en la Distinción XXX del Primero³³ en Capreolo, insiste contra este argumento. Pero puesto que asume, o bien motivos ya resueltos expresamente por santo Tomás, o bien asume otra cosa distinta de este argumento en lugar de aquel, por eso juzgué que debía omitirse.

XVI. A los objetos, pues, de Escoto se responde que trabajamos en la equivocidad. En el texto se habla, en efecto, no del orden formalmente, que es relación, sino del orden fundamentalmente: de modo que el esse de lo mismo formalmente no es otra cosa que el esse de la misma razón en cuanto a la causa de la relación; y el esse de un orden no idéntico es el esse de otra razón. De modo que solo entre aquellas cosas en las que hay una misma causa de referir una a otra existe relación real en ambos sentidos. Pero esto ocurre de muchos modos: porque en los relativos del primer modo, es decir, los pertenecientes a la cantidad, hay identidad específica en la causa; en los relativos del segundo modo, es decir, los pertenecientes a la acción y la pasión, hay identidad cuasi específica, o formal, porque en ambos casos la causa es una perfección propia, aunque en el paciente como poseída y en el agente como conservada, como enseñó Averroes acerca de las inteligencias en el libro XII de la Metafísica, comentario XXXVI. En los relativos del tercer modo, sin embargo, es decir, los que atañen a la medida y lo medido, en uno de los extremos no hay causa alguna de su referibilidad al otro: y por eso se dice que es de otro orden en cuanto a la causa de la relación.

De donde se ve claramente que no se pide el principio. No es lo mismo decir que en Dios no hay causa por la cual sea referido a la criatura, aunque en la criatura haya causa de referirla a Dios, y decir que en Dios no hay orden real hacia las criaturas; sino que aquello es causa de esto. Y por eso este proceso va de la causa al efecto. — Tampoco peca respecto de lo que se sigue. Porque no habla del orden de modo formal, sino fundamental, el cual debe existir también en los relativos de equiparancia: en efecto, dos cosas blancas de la misma razón son tales, tanto simplemente como en cuanto causan entre sí respectos recíprocos; y esto es ser del mismo orden³⁴

XVII. En cuanto al quinto³⁵, adviértase que la conclusión pretendida podía verse impedida por dos razones. Primero, por el significado formal mismo de estos nombres, es decir, si significaran en Dios alguna cosa de la naturaleza: porque en Dios ninguna cosa de la naturaleza puede ser puesta temporalmente. Segundo, por el fundamento de aquella razón. Pues, dado que Señor no pone sobre Dios una relación de razón, y por ello no se impide su temporalidad; si, sin embargo, esa relación de razón no pudiera denominar temporalmente sino a causa de alguna mutación en lo mismo denominado, sería necesario decir que ningún nombre de este género puede predicarse de Dios desde el tiempo: puesto que en Dios ninguna mutación es posible, sino que es del todo inmóvil, como se dijo en la cuestión IX. Por lo tanto, como el texto ya había excluido el impedimento proveniente del significado formal; para aportar la prueba de la conclusión confirmada, excluyó el segundo impedimento, respondiendo tácitamente a la objeción antes dicha, al afirmar que Dios es llamado desde el tiempo Señor, por ejemplo, no a causa de alguna mutación en Él mismo, sino en la criatura. Y lo prueba por semejanza.

XVIII. En la respuesta al cuarto argumento, advierte con perspicacia que el correlativo del tercer modo, como lo cognoscible, o en el asunto propuesto Señor, y similares, pueden juzgarse que son según dos géneros de ente: primero, en el género de ente simplemente; segundo, en el género de ente secundum quid, es decir, ente de razón. Si hablamos de ellos según el esse simplemente, entonces ellos no son por otra razón sino porque sus correlativos, que se terminan en ellos formalmente, están en la naturaleza de las cosas: de modo que para su esse fuera del alma esto basta; pues están comprendidos en este debilísimo modo de ser. Y así, el esse de Señor no pone nada en Dios, excluido todo intelecto, sino terminar formalmente la relación de siervo, la cual Dios termina en sí mismo subjetivamente, es decir, como casi sujeto del término formal. Pero pone, o supone, bien algo en la criatura, a saber, la relación de servidumbre hacia Dios como sujeto, etc. Ni el terminar formalmente la relación de servidumbre pone algo más de lo que es el esse del terminado, aunque lo ponga de otro modo. Y según esto, Dios es Señor de nuevo, y sin todo intelecto, solo por la servidumbre de la criatura: porque el esse de Señor no pone ningún esse en la naturaleza de las cosas, sino el esse de su opuesto. Ni es inconveniente, en materia relativa, que uno de los opuestos sea porque el otro es, como enseñó Aristóteles³⁶. Y la razón es que los opuestos relativos difieren de los demás opuestos en que se ponen simultáneamente, y ninguno se constituye en la destrucción del otro, como enseñó santo Tomás³⁷. - Pero si objetares que en materia relativa no se da denominación desde lo extrínseco, como se determina en el II Contra Gent., cap. XIII, respondo que esto es verdadero formalmente, pero no realmente. Pues Dios no se dice Señor desde la servidumbre formalmente, sino desde la relación de señorío, que es como si le inhiere. Sin embargo, Dios se dice Señor, y realmente Señor, desde la realidad de la servidumbre: porque el esse de Señor no pone ningún esse, sino que el término es real de la servidumbre. Y así esta denominación es formalmente desde lo intrínseco, y realmente desde lo extrínseco.

Pero si hablamos de ellas según el esse de razón, así el esse de Señor pone en Dios una relación de razón. Y así se dice, y verdaderamente, que Dios es llamado Señor a partir del señorío, que es una relación de razón. No porque aquí haya dos relaciones de señorío, una extra animam y otra de razón, sino porque aquella relación de señorío, que se dice ens de un modo tan débil, ha sido juzgada de dos maneras por los doctores. A veces según el esse propio: y así dicha, es relación y ens de razón solamente, porque no tiene ningún esse propio sino por la razón. A veces según el esse ajeno, a saber, el de su opuesto, del cual merece de algún modo el nombre de ente: y así dicha, es ens, y es contada entre las partes del ente en V Metaph.³⁸, porque otra cosa se dice respecto de ella. Y como así no pone ningún esse en lo denominado, sino solo en lo terminado, por eso se dice siempre y sin más de estas que no ponen ningún esse en lo denominado, por ejemplo en Dios o en lo cognoscible, sino un esse de razón, lo cual pertenece al esse propio. Y nótese bien que no se dice que no ponen ningún esse, sino que no ponen ningún esse en lo denominado: porque ponen esse en el opuesto terminado, lo cual basta para su esse extra.

XIX. Y si hubieres comprendido esta distinción y supieres aplicarla, verificarás los dichos diversos de los doctores: por ejemplo, que estas relaciones no son entes fuera del alma (pues esto es verdadero según el ser propio); y que estos son, porque se oponen entre sí (pues esto es verdadero según el ser ajeno). Y verás que santo Tomás tocó ambas cosas en esta respuesta; también Agustín, en el libro V de la Trinidad, último capítulo. - Advertirás asimismo que, compadeciéndose de los novicios, el Autor usó más de estos relativos según el ser de razón, que según aquella disminución del ser no fácilmente inteligible. - De aquí también se ve cómo, sin ningún entendimiento que lo considere, puede decirse Dios Señor formalmente, y cómo no lo es sino fundamentalmente, etc.: distinguiendo respecto al ser propio o ajeno de ello. - Y tienes aquí el defecto de Escoto, en I, distinción XXX, cuestión I, quien creía que Dios se dice Señor solo por la relación que está en la criatura. Pues pone un efecto formal, a saber, el ser Señor, sin causa formal, a saber, la relación de señorío: lo cual no es inteligible.