Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, la palabra unívocamente se toma como en las Categorías¹ se definen los unívocos; y no es necesario añadir ni quitar nada, como también se dice al final de este artículo.

En el cuerpo, cuatro puntos: primero, responde negativamente a la pregunta, a saber, que no unívocamente; segundo, que tampoco puramente equívocamente²; tercero, afirma que analógicamente³; cuarto, compara la analogía con los dos dichos anteriores⁴.

II. En cuanto a lo primero, la conclusión es negativa: los nombres comunes a Dios y a las criaturas no se predican de ellos unívocamente. – Se prueba así. Todo efecto inadecuado recibe de modo dividido y múltiple aquello que en la causa está de manera simple y del mismo modo: por tanto, recibe la semejanza del agente no según la misma razón: por tanto, las criaturas participan de modo dividido, etc., las perfecciones que en Dios están unidas. Por tanto, los nombres que importan perfección, cuando se predican de las criaturas, significan algo distinto de lo demás; pero dichos de Dios, no significan algo como distinto. Por tanto, tales nombres, predicados de las criaturas, comprenden la cosa significada; pero dichos de Dios, dejan la cosa significada como excedente la significación del nombre. Por tanto, tales nombres no se predican de Dios y de lo demás según la misma razón. Por tanto, no se predican unívocamente de Dios y de las criaturas.

El antecedente se declara mediante el ejemplo del sol y de las cosas inferiores: de modo que la declaración no es tanto ejemplar como proporcional. De la cual proporcionalidad también, dejada la primera consecuencia manifiesta, se sigue la segunda. La tercera, sin embargo, junto con las restantes, queda en el texto como per se nota, puesto que es evidente que el proceso desde los significados formales hacia lo significante en cuanto tal, en cuanto a la unidad y pluralidad de la razón, es el óptimo. El consecuente mismo de la tercera consecuencia y de la cuarta se declara ejemplarmente en ly sapiens, que es un nombre común a Dios y a muchas criaturas.

III. En torno a la primera consecuencia surge una duda para los novatos, porque no parece valer: ya que muchas cosas son de la misma razón en cuanto al género, o al menos unívocamente unívocas en el sentido lógico del que aquí se trata, en los cuerpos inferiores y en los celestes; y sin embargo estos cuerpos inferiores se comparan con los cuerpos celestes como con causas que poseen unitariamente aquello que aquí se participa de manera dividida. – El antecedente es evidente: pues la corporeidad, la diafanidad y la luz, etc., son de la misma razón aquí y allá.

IV. A esto se responde brevemente que aquella máxima asumida en el antecedente, de la cual se infiere la diversidad de razón, se entiende formalmente, es decir, del siguiente modo: de suerte que siempre la participación divisiva de aquello que está en la causa de manera simple y unitaria excluye la identidad de razón, incluso la lógica, respecto de aquella cosa participada; pero no respecto de otras, si hay otras cosas comunes al efecto y a la causa que no provengan de la fuerza de tal participación. Así ocurre en las objeciones aducidas. Pues la diafanidad y cosas semejantes están divisivamente en los superiores, igual que aquí. En cambio, la corporeidad, si allí está unida, esto es, sin composición de materia y forma, como piensa Averroes⁵, no se dice unívocamente de aquellos cuerpos y de estos. Por eso el mismo Averroes niega, sobre Porfirio⁶, que el cuerpo sea el género del predicamento de la Sustancia, y pone el cuerpo compuesto, etc. Pero si allí resulta también de la materia y de la forma, ya es evidente que también allí se posee divisivamente. – Por tanto, di que los cuerpos celestes, en cuanto tienen algo unido que aquí es participado divisivamente, como parece ocurrir con las virtudes activas, todas o muchas de las cuales tienen reunidas en una única naturaleza luminosa, nada tienen de la misma razón con estos.

V. En torno a la tercera consecuencia surge una dificultad nada pequeña, de dos cabezas. Primera: que la consecuencia no vale nada, pues procede de las condiciones de las cosas a las condiciones de los nombres. Es cierto, en efecto, que nuestro entendimiento, del cual dependen los nombres, está hecho para dividir lo unido; y por eso puede entender y significar una perfección, por ejemplo la sabiduría, sin la intelección ni la significación de sus condiciones, las que tiene en la realidad, por ejemplo que sea idéntica a otras cosas o no idéntica. De donde estas consecuencias no valen nada: la sabiduría es en las criaturas una cosa distinta de la justicia, etc., ergo el nombre de sabiduría, dicho de las criaturas, significa la sabiduría junto con su distinción de la justicia, etc.; así como no vale: la cantidad en los cuerpos mixtos es una cosa unida al color, ergo el nombre de cantidad, dicho de los cuerpos mixtos, significa la cantidad unida al color, etc.

En segundo lugar, porque, sea lo que fuere de la consecuencia, la propia proposición consecuente, en la que se sostiene la presente posición, es falsa en sí misma. Y esto se manifiesta con el siguiente razonamiento. El nombre sabiduría, tomado absolutamente, o significa sabiduría finita, o infinita, o ambas; o de ningún modo de los anteriores, sino que abstrae de la finitud y de la infinitud. No lo primero: porque entonces sería falsa esta proposición: Dios es sabio. No lo segundo: porque entonces sería falsa esta proposición: el hombre es sabio. Ni lo tercero: porque entonces ambas proposiciones mencionadas serían falsas. Por tanto, lo cuarto. Y si así es, entonces, al decir el hombre es sabio y Dios es sabio, el término sabio no significa más una cosa distinta en la primera proposición que en la segunda, pues se predica simple y absolutamente en ambas, sin adición alguna. — Y se confirma esto: porque el autor de esta posición parece engañado aquí en cuanto a que no distinguió entre el significado formal del nombre y su supósito material. Pues aunque, cuando digo el hombre es sabio, el término sabio, por razón de la materia sometida, predique una cosa distinta, etc., ya que ciertamente la sabiduría misma en el hombre es una cosa distinta de su esse, etc.; sin embargo, según su significado formal no predica sino que uno es sabio, esté allí limitadamente o no según la realidad de la cosa.

VI. Para la evidencia de estas cosas, hay que hacer tres cosas: primero, declarar los términos asumidos; segundo, excluir el sentido falso de este proceso⁷; tercero, manifestar el verdadero⁸. – Sepa que significar algo como distinto, o en razón de distinto, ocurre de dos maneras. De un modo, formalmente, es decir, significar algo y su distinción de los otros: y así no se entiende en el texto. De otro modo fundamentalmente, o causalmente: y esto es significar algo como fundando la distinción de sí mismo respecto de los otros. Y así se toma en la cuestión. Pues el texto pretende que la sabiduría, y otras cosas semejantes, signifiquen en las criaturas, no el quod quid est de la sabiduría y su distinción de la justicia, sino el quod quid est de la sabiduría en cuanto funda la diversidad de sí misma respecto de la justicia. Pero esto, como se verá más abajo⁹, no lo tiene la sabiduría de otra parte que de su propia quididad: y por eso, no hay nada distinto en significar la sabiduría como distinta de los otros y significar la sabiduría como quidad. – Pero cuando oyes lo de de los otros, no entiendas de todos los demás: porque así todo nombre, incluso en Dios, significaría algo distinto, y no habría en esto diferencia alguna entre los nombres divinos y los de las criaturas. Sino entiende de las otras perfecciones simplemente, o de las otras posibles de encontrarse en lo mismo, como el texto abiertamente muestra.

VII. Ahora bien, este proceso puede tener dos sentidos. El primero es que de la identidad y distinción real de las perfecciones se infiera la diferencia de los nombres, en cuanto significan la perfección como distinta y no como distinta. Y según este sentido proceden las objeciones formuladas. Pero este sentido es falso, como se ha probado al objetar; ni es el que se pretende en el texto. – El otro sentido, en cambio, es que de la identidad y distinción formal de las perfecciones se infiera la mencionada diferencia de los nombres. Y este sentido es el pretendido, verdadero, formal, y concluye lo que se pretende.

Para la evidencia de esto, sabe que, para el propósito, acontece de dos maneras que dos perfecciones se unan: a saber, idénticamente y formalmente. Idénticamente, ciertamente, como si fingimos que la sabiduría de Sócrates y su justicia son una misma cosa. – Formalmente, en cambio, puede imaginarse de dos maneras. Primero, si fingimos que la propia razón formal de la sabiduría y la propia razón de la justicia son una sola razón formal, de modo que aquella única razón no sea una tercera razón, sino que sea solamente la razón propia de la sabiduría y de la justicia. Y una identidad de este tipo es simplemente imposible e implica dos contradictorios. Pues si aquellas dos no son una única tercera razón, entonces no son una sola razón: porque no hay ninguna razón de identidad formal de una con otra, puesto que según sí mismas no son una. Y si son una sola razón, entonces son una sola tercera razón: debido a que una, según sí misma, no es la otra.

En segundo lugar puede entenderse si suponemos que la razón de sabiduría y la razón de justicia se contienen eminenter en una única razón formal de un orden superior, y se identifican formalmente. Y esta identidad no solo es posible, sino que es de hecho la de todas las perfecciones en Dios. Pues no debe pensarse que la razón formal propia de la sabiduría esté en Dios: sino que, como se dice en el texto, la razón de sabiduría en Dios no es propia de la sabiduría, sino que es propia de algo superior, por ejemplo de la deidad, y común, con eminencia formal, a la justicia, a la bondad, a la potencia, etc. Así como la cosa que es sabiduría y la cosa que es justicia en las criaturas se elevan hacia una sola cosa de orden superior, a saber, la deidad, y por ello son una sola cosa en Dios; así también la razón formal de la sabiduría y la razón formal de la justicia se elevan hacia una única razón formal de orden superior, a saber, la razón propia de la deidad, y son una sola razón formal numéricamente, que contiene eminenter ambas razones, no solo virtualmente, como la razón de luz contiene la razón de calor, sino formalmente, como la razón de luz contiene la razón de virtud calefactora. De donde el ingenio divino de santo Tomás, con suma sutileza, partiendo de que la razón de sabiduría en Dios es formalmente no solo ella misma, sino también la de la justicia, y consecuentemente es razón propia no de la sabiduría, sino de algún tercero, mientras que en las criaturas es formalmente la razón propia misma de la sabiduría, infirió: Luego otra es la razón de sabiduría en Dios, y otra la de la sabiduría en las criaturas; y por ello, el nombre común no se predica de ellas según una única razón. Para que esto se perciba más claramente, aduciremos ejemplos. Si se pregunta: qué es el hombre en cuanto sabio?, se responderá que ordenador, o algo semejante. Pero si se pregunta: qué es Dios en cuanto sabio?, debe responderse algo que tiene eminenter precontenido en sí el ser ordenador. Donde manifiestamente aparece que, aunque ly sabio sea nombre común de Dios y del hombre, la razón de cada uno según ese nombre no es del todo la misma; antes bien, ni es la misma ni es otra, sino cierta razón más alta. Y esto es lo que, agudamente percibido, se dice en el texto.

VIII. A las objeciones en contrario¹⁰ se responde. Y a la primera se responde que este argumento no procede de las condiciones de las cosas a las condiciones de los nombres, de modo absoluto; sino de la diversidad de la razón formal significada por el nombre en esto y en aquello, para destruir la univocidad del nombre. Pues, como resulta claro por lo dicho, la letra no procede de la identidad o diversidad real, sino de la identidad y diversidad formal de las perfecciones entre sí. Tampoco habría sido lícito destruir la univocidad del nombre a partir de la identidad formal de las perfecciones entre sí, si no constara que de la identidad formal de aquellas cosas que en sí mismas no son lo mismo se sigue una tercera razón superior a todas estas diversas. Pues, de que no haya sino una tercera razón, se sigue inmediatamente la distinción formal entre la perfección elevada y la no elevada; o entre la identificada formalmente con las otras y la no identificada formalmente con las otras.

Respecto de la segunda se dice, en verdad, que el argumento supone el nombre de sabiduría en absoluto, no en cuanto significa una especie de cualidad, sino tomado trascendentemente, significar alguna razón formal una de modo simple. Sin embargo, esto es precisamente lo que aquí se pregunta y se disputa, y se concluye que es falso: porque significa una razón formal una según analogía, y no simplemente. Ahora bien, de qué modo una razón una según analogía se predica de muchos, ha sido tratado por nosotros extensamente en el tratado De Analogia Nominum¹¹. – De donde, a lo preguntado, habría de decirse que importa ambas sabidurías, pero no al modo de lo unívoco: y por eso la consecuencia no vale en nada, puesto que supone esto.

Para confirmación además se dice que, cuando digo Dios es sabio, el término sabio, por su significado formal, importa la sabiduría, la misma formalmente que la justicia, etc.: más bien, para hablar con mayor propiedad, significa, no la sabiduría, sino algo que posee eminentemente la razón de sabiduría¹². Pero cuando digo el hombre es sabio, el término sabio predica la misma razón de sabiduría; como consta por las respuestas que han de darse a quienes preguntan ¿qué es Dios en cuanto sabio? y ¿qué es el hombre en cuanto sabio? Pues aquello es lo que el nombre significa formalmente, que se responde al que pregunta: ¿qué es A en cuanto tiene aquel nombre? No se engañó, por tanto, el Autor, sino que intuyó formalísimamente la razón formal de los unívocos, conforme a la definición de Aristóteles.

IX. Contra la conclusión susodicha¹³ Escoto, en I, dist. III, qu. I y III, y dist. VIII, qu. III, argumenta de múltiples maneras. En primer lugar, porque nombres de esta índole tienen un concepto cierto en común, permaneciendo la duda acerca de los conceptos de Dios y de la criatura. – Además, porque los procesos metafísicos usan una sola razón formal en tales casos, y quitándole todas las condiciones de imperfección, la atribuyen a Dios. – Además, porque de otro modo Dios no sería cognoscible naturalmente por algún concepto simple: ya que ese concepto no estaría contenido esencial ni virtualmente en algo que resplandece en el fantasma. – Además, porque toda comparación se da en algo de algún modo unívoco, según VII Physic.¹⁴: consta, en efecto, que Dios es un ens más perfecto que la criatura.

X. Y aunque estas cosas fueron tratadas extensamente en los comentarios De Ente et Essentia¹⁵, ahora, sin embargo, se responda brevemente.

Al primero, en efecto: ese argumento no concluye nada más que la alteridad del concepto de sabiduría, por ejemplo, en común, respecto de la sabiduría de Dios y de la sabiduría de la criatura. Pero inferir de esto, por tanto un concepto unívoco, es un sofisma de la consecuencia: pues el concepto análogo es también otro distinto de sus inferiores. No, sin embargo, con aquel modo de alteridad con que el concepto unívoco es otro distinto de los univocados: porque este es otro como precisado de ellos, aquél en cambio como conteniéndolos, tal como escribimos extensamente en el tratado De Analogia Nominum¹⁶.

Al segundo se responde que los procesos metafísicos usan una razón simplemente en el principio de la investigación; pero en el término, usan una razón una no simplemente, sino según analogía: pues así es una la razón de sabiduría, cuando ha sido despojada de sus imperfecciones. Por lo tanto, no es la misma razón, como objeta Escoto, en el caso de la piedra y de la sabiduría: porque la razón de piedra no puede permanecer una analógicamente ni en el principio ni en el término de la investigación, salvada formalmente en Dios y en la piedra: porque la razón de piedra siempre encierra imperfección.

A la tercera se responde que Dios es cognoscible mediante un concepto simple contenido en el objeto que reluce en el fantasma, participativamente o imitativamente. Y no es necesario que esté contenido esencial o virtualmente: pues se da un tercer modo.

Al cuarto, se responde que la comparación se realiza también en lo análogo, que es el término medio entre lo unívoco y lo equívoco; y por eso se niega la premisa. En efecto, cuando se dice que Dios es un ente más perfecto que la criatura, la comparación se hace según la razón de ente, una por analogía y así común a ambos, como en otra parte¹⁷ hemos enseñado.

XI. En cuanto a lo segundo¹⁸, la conclusión es negativa: Nombres de este tipo no se predican de Dios y de las demás cosas de manera puramente equívoca. – Se prueba así. Si se dijeran equívocamente, nada podría conocerse ni demostrarse de Dios a partir de las criaturas; pero esto va contra el Filósofo y el Apóstol; luego. – La consecuencia se prueba: porque se incurriría en la falacia de Equivocación. La destrucción del consecuente es evidente.

XII. Deben advertirse aquí dos cosas. Primero es lo puro. En efecto, en el texto no se dice absolutamente que no son equívocos: sino que, con una limitación, se dice que no son puramente equívocos. Y se añadió esta limitación porque, según la verdad, los análogos se comprenden bajo los equívocos, que se definen en las Categorías¹⁹. En efecto, los equívocos se encuentran de múltiples maneras. Hay algunos cuyo nombre es común y cuya razón según ese nombre es totalmente diversa: y estos se llaman puramente equívocos: y de ellos habla el texto. Pero hay otros cuyo nombre es común y cuya razón según ese nombre es diversa en cierto aspecto: y estos se encuentran de muchos modos y comprenden bajo sí a los análogos, como mostramos en otro lugar²⁰.

Según esto: lo que se pone como nada en el consecuente no suple por nada simplemente. Pues, dado que todos estos nombres equívocos fueran tales, todavía podríamos conocer que Dios es Creador, y sobre todas las cosas, y que no es cuerpo, etc. Pero suple por nada formalmente común a Dios y a las criaturas, por ejemplo, ser ente, acto, bueno, sabio, etc.: pues nada de esto podría saberse de Dios, sino que siempre incurriría en la falacia de Equivocación, como es evidente.

XIII. En cuanto al tercero²¹, la conclusión responsiva afirmativa es esta: Cualesquiera nombres que sean comunes a Dios y a las criaturas se dicen de ellos según analogía de uno respecto del otro, es decir, de la criatura respecto de Dios. – Se explica el término de uno respecto del otro distinguiendo la analogía de los nombres: a saber, porque o bien es en razón de la proporción de algunos entre sí, y esta se llama de uno respecto del otro; o bien en razón de la proporción de algunos, no entre sí, sino respecto de un tercero, y esta se llama de dos respecto de un tercero, o de muchos respecto de uno. Los ejemplos constan en el texto.

Se prueba luego la conclusión. En cuanto a la primera parte, mediante el lugar a partir de la división: por eso en el texto se dice: Debe decirse, pues etc. En cuanto a la segunda, así: no podemos nombrar sino a partir de las criaturas; por tanto, los nombres comunes a ambos se dicen según el orden de uno respecto del otro. En cuanto a la tercera, porque Dios es la causa en la que preexisten las perfecciones de todas las cosas.

XIV. Recuérdese aquí que ponemos ejemplos, no porque así sea, sino para que los estudiantes comprendan. En efecto, el ente no es análogo a Dios y a las criaturas por denominación extrínseca, como lo es lo sano; sino que en esto consiste la semejanza: que en ambos casos hay analogía en razón del orden de dos entre sí, aunque de manera diversa aquí y allí. Pues entre Dios y la criatura hay una semejanza formal imitativa (la cual se toca incluso en la letra, cuando se dice que las criaturas se ordenan hacia Dios como causa, en la cual preexisten todas las perfecciones); pero entre el animal sano y la orina no hay semejanza alguna, sino una relación de significación. Y por eso allí hay comunidad analógica según la predicación formal; aquí, en cambio, es propiamente una comunidad de atribución hacia uno solo según cualquier predicación, sea extrínseca sea intrínseca, etc.

XV. En cuanto a el cuarto²², la conclusión es: Este modo de predicación es intermedio entre lo unívoco y lo equívoco. – Se prueba por el lugar de la definición a lo definido: aquí no hay una razón simple y llanamente, ni totalmente diversa, sino que es la misma en cierto respecto y diversa en cierto respecto. Pues significa diversas proporciones hacia uno: y por ello, en razón de las diversas proporciones, hay diversidad en cierto respecto; pero en razón de lo uno hacia lo cual, o según lo cual, se dan esas diversas proporciones, hay unidad en cierto respecto, como se ve en el ejemplo de sano, etc. Luego. – Si quieres entender plenamente esta materia, consulta con frecuencia el ya citado opúsculo De Analogia Nominum.

XVI. En la respuesta al primero surge una duda, porque el final de la respuesta contradice su principio. Al principio se dice que los equívocos se reducen a lo unívoco en las predicaciones; al final, en cambio, se dice que en las predicaciones lo unívoco se reduce a lo no unívoco.

XVII. A esto se dice de dos maneras. Primero: en esta respuesta se hizo una doble comparación en las predicaciones. La primera es entre unívocos y puramente equívocos: y esta se hizo al principio. La segunda es entre unívocos y no unívocos: y esta se hizo al final. Y por tanto no hay contradicción. – Pero esta respuesta adolece de dificultad, porque así no se ha satisfecho el argumento. Pues la fuerza del argumento consiste en esto, que lo unívoco se comporta respecto a lo equívoco como lo uno respecto a lo múltiple. Es claro, sin embargo, que esto es verdadero no solo de los puramente equívocos, sino de cualquier modo de equívocos, o no unívocos: puesto que lo uno no solo es anterior a lo múltiple simplemente, sino a lo múltiple según algo. Y así lo unívoco queda anterior a todos los no unívocos, en cuanto que incluyen en sí de algún modo la multitud. – Por eso parece que debe responderse en segundo lugar, que en ambos casos se hizo la comparación entre lo mismo, es decir, entre lo unívoco y lo equívoco en común, o no unívoco. Y sin embargo no hay contradicción: porque al principio se habla de la reducción resolutiva del predicado en sí; pero al final, de la reducción resolutiva de los diversos predicados. Pues otra cosa es resolver lo diverso en lo uno, y otra resolver algo en sí mismo: allí lo uno se reduce a otro, aquí en cambio lo uno se distingue en sus partes, como es patente en las cosas naturales.

Al propósito, pues, cuando se habló del orden de los diversos predicados, se dijo que lo no unívoco es anterior: porque el ens es lo primero, a lo cual se reducen las demás cosas. Pero cuando se habló de la resolución del predicado en sí mismo, se dijo que lo unívoco precede a lo no unívoco, como lo uno precede a lo múltiple: en cuanto que el ens mismo, que se dice analógicamente del hombre y de lo blanco, se resuelve en sí mismo dicho unívocamente de los hombres, y también dicho unívocamente de las cosas blancas. Y esto concluía la fuerza del argumento. – Concluye, por tanto, que, comparando entre sí los diversos predicados, lo análogo precede; pero al resolver el mismo predicado en sí mismo, lo unívoco precede, como lo uno a lo múltiple.

Lo demás que en esta respuesta se dice sobre el orden de los agentes se aclarará más abajo²³, cuando se trate de la acción de Dios ad extra.