Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, sinónimos, es decir, que tienen exactamente el mismo significado: de modo que sería lo mismo decir Dios es sabio, y Dios es bueno, etc.

II. En el cuerpo, responde a la pregunta con una única conclusión negativa, así: Los nombres de este tipo atribuidos a Dios no son sinónimos.

Se prueba de dos maneras: primero, según aquellas dos vías refutadas en el art. 2; segundo, conforme a la sentencia que seguimos. La primera prueba es: las razones de estos nombres son diversas, según lo diverso que niegan o causan, entre aquellos autores; por tanto, no son sinónimos.

La segunda prueba es esta: nuestro intelecto conoce a Dios a partir de las criaturas; por tanto, nuestras concepciones de Dios son proporcionadas a las perfecciones que proceden de Dios hacia las criaturas; por tanto, son variadas y múltiples, correspondiendo a un ser absolutamente simple; por tanto, las razones de los nombres así atribuidos a Dios son diversas; por tanto, tales nombres no son sinónimos. – El antecedente, junto con la primera consecuencia, es evidente. La segunda, en cambio, se prueba por la fuerza de la proporción: porque así como lo mismo, absolutamente simple, se representa mediante muchas perfecciones en el ens real, así también en el esse intencional; lo cual equivale a decir: mediante muchas concepciones. La tercera se prueba: porque la concepción misma es la razón del nombre. La última es per se notoria.

III. En torno a aquella proposición asumida para probar la tercera consecuencia, a saber, la razón que significa el nombre es la concepción del entendimiento acerca de la cosa significada, hay duda. Primero, porque en IV Metafísica, texto comentado XXVIII¹, se dice que la razón que significa el nombre es la definición; pero consta que la definición no es una concepción, puesto que se identifica con lo definido. Segundo, porque la razón del nombre es de segunda intención, mientras que el concepto es de primera.

A esto se responde brevemente diciendo que la razón, entre filósofos y teólogos, en el asunto que nos ocupa, puede tomarse de dos maneras, a saber, formalmente o denominativamente; así como lo blanco se toma formalmente por la blancura, y denominativamente por la cosa que es blanca. Si se toma formalmente, es entonces un nombre de segunda intención, y significa cierta relación. Si se toma denominativamente, significa la concepción y la definición, pero de modo diverso. Pues la concepción mental se llama razón del nombre, porque es aquello mediante lo cual el nombre se refiere al significado extramental; la definición, en cambio, porque es aquello mediante lo cual se explica el significado del nombre. En el texto presente, sin embargo, consta que la razón se toma denominativamente por la concepción mental. Y se dijo que es significada por el nombre, porque es significada de manera inmediata; la definición, en cambio, es la razón significada por el nombre en último término. – Y así queda clara la solución a las objeciones.

IV. Adviértase aquí que la cuestión de la presente letra no versa sobre las cosas, sino sobre los nombres. Y por ello, aunque esta cuestión podría quizá haberse resuelto por la diversidad de las razones formales objetivas, como hacen los escotistas, mezclando la materia de las cosas, a saber, la distinción de los atributos divinos; sin embargo, el ingenio divino del Autor, habiendo aprendido de I Periherm.² que los nombres son signos de las pasiones que están en el alma, muestra con suma formalidad la diversidad de significación en los nombres a partir de la diversidad de las concepciones del alma significadas, sin mezcla de otras dificultades acerca de las cosas. Con esta resolución, en efecto, ambas partes de la contradicción se mantienen en pie en la materia de los atributos. Por lo cual, para que no se ensucie tanta divinidad de la obra, no debe tratarse aquí de aquella distinción de los atributos, sino que sea cuestión especial.

V. En respuesta a lo segundo, nótese que en varios conceptos se encierran dos cosas, a saber, la asimilación al objeto y la pluralidad de ellos. Si, pues, se pregunta: ¿Qué responde en la realidad a muchos conceptos sobre una misma cosa, por ejemplo, Dios? debe responderse que a los conceptos mismos responde una sola cosa múltiplemente imitable o representable; pero a la pluralidad de dichos conceptos no responde una pluralidad en la cosa objetada, sino la eminencia de aquella, de la cual tiene que contiene unitariamente lo que otro aprehende de modo dividido. Por donde argumentar de la distinción de los conceptos a la distinción de la cosa objetada es argumentar de la distinción de los efectos a la distinción de la causa, lo cual es manifiestamente ridículo, pues con la multitud de los efectos es compatible la unidad de la causa, como es patente. Y por eso en el texto se toca ambas cosas, cuando se dice que les responde un ente simple, múltiplemente representado.

VI. En respuesta a la tercera, advierte que aquella proposición, Dios es uno en cuanto a la cosa (ens) y múltiplo según la razón, puede entenderse de dos maneras. De un modo, como si fuese múltiple según la razón subjetivamente, es decir, que sea sujeto de varios conceptos: y es falsa, porque es único el concepto en el intelecto divino con el cual se entiende a sí mismo y todas las cosas a la vez. De otro modo, objetivamente, es decir, que sea objeto de varios conceptos, ya actual ya virtualmente: y así es verdadera, y conforme al propósito. De suerte que Dios se dice múltiple según la razón, es decir, es el objeto que verifica en acto o en virtud varias concepciones acerca de él.

VII. En esta misma respuesta, advierte que la raíz de la proposición antes dicha³, por parte de Dios, es su unidad eminente; pero, por parte de nuestro intelecto, es la proporción de este respecto a los sensibles. Y sostiene que la causa de tal y tan grande pluralidad de razones acerca de Dios, las cuales son significadas por los nombres, es el gran alejamiento de nuestro intelecto de aquella suma unidad, de modo que entiende de manera tan desarticulada como se diversifican en las cosas exteriores las imitaciones divinas. Pues así como fuera, otra cosa es la justicia y otra la sabiduría, etc., así también en nuestro intelecto; y esto, como se mostrará más abajo⁴, porque es el más ínfimo de los intelectos. – Y nota que no dijo: porque el intelecto recibe de las cosas; sino que dijo: porque el intelecto aprehende de modo múltiple, así como las cosas representan de modo múltiple. De donde, si nuestro intelecto no recibiera la ciencia de las cosas, como aconteció en Adán, nada menos se sigue lo mismo, a partir de que el intelecto es proporcional a las cosas, como se dice en el texto.

VIII. De esta raíz, tú que miras a los demás, puedes obtener fácilmente la raíz de la pluralidad de las razones acerca de Dios. Pues si tanta pluralidad surge de la suma unidad del objeto respecto de un entendimiento tan remoto, una menor pluralidad surgirá del mismo respecto de un entendimiento más cercano; y ninguna pluralidad habrá respecto del más cercano. Y como consta que el entendimiento más cercano no es aquel que de algún modo se distingue de lo entendido, solo queda el entendimiento divino, respecto del cual, a partir de esa suma unidad, no surge pluralidad alguna de conceptos. La raíz, por tanto, hablando de manera absoluta y universal, y no solo respecto de nosotros, de por qué Dios es múltiple según la razón, es su perfecta unidad y la finitud del entendimiento creado. – Esto lo hemos dicho aquí porque se deduce de este texto: no porque pertenezca a esta cuestión, que trata de los Nombres y, en consecuencia, solo de las cosas que dependen de nosotros.