Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Título claro. – En el cuerpo, una sola conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión, con una modificación. La conclusión es: Dios puede ser nombrado por nosotros a partir de las criaturas, pero no según lo que es en sí mismo (secundum se).

Se prueba la conclusión respecto de ambas partes a la vez. Las palabras son signos de los entendimientos, y los entendimientos son semejanzas de las cosas: por tanto, las palabras se refieren a las cosas significadas mediante los entendimientos como medios: por tanto, según que algo es entendido por nosotros, así puede ser nombrado por nosotros: por tanto, Dios puede ser nombrado por nosotros a partir de las criaturas, y no según que es en sí mismo.

El antecedente es del Filósofo, I Periherm. Las consecuentes, tanto la primera como la segunda, se dejan por sabidas. La última, en cambio, se prueba: en cuanto a la primera parte de la consecuente, porque Dios es conocido por nosotros a partir de las criaturas de tres maneras, como se ha dicho; y en cuanto a la segunda, porque Dios no puede ser visto por nosotros en esta vida según su esencia. – Y para la claridad de los términos, se añade en el texto una declaración ejemplar por el contrario, de cómo los nombres no significan a Dios según lo que es en sí. Y pretende que significar una cosa según lo que es es significar el término de la naturaleza de aquella, como «hombre» homo (lo cual aquí resulta imposible respecto de Dios), puesto que todos los nombres significan términos o de cosas comunes, o de negaciones, o de respectos, etc., o de compuestos a partir de estos, como resulta claro inductivamente.

II. En torno a esta parte surge una duda. Scotus, en efecto, en I, dist. XXII, cuestión única, al examinar esta proposición asumida, así como la cosa es entendida, así también es nombrada, la distingue: a saber, según la imposición del nombre, o según el uso del nombre impuesto. Y dice tres cosas. Primero, que según la imposición parece falsa. Lo cual prueba así: la sustancia no es entendida por nosotros distintamente en su propia naturaleza, y sin embargo es significada; luego podemos imponer nombres que significan más distintamente de lo que entendemos. Pero la consecuencia, y el antecedente en cuanto a su segunda parte, se prueban: porque, conocidos, por ejemplo, los accidentes y las propiedades de la piedra, imponemos un nombre a aquella sustancia de la piedra, pretendiendo que ella sea significada por el nombre; y sin embargo no la conocemos distintamente. – Segundo, que según el uso es falsa simplemente. – Tercero, que el viador puede usar muchos nombres que expresan la esencia divina bajo la razón de la misma esencia divina. Estas dos cosas se prueban: porque es verosímil que en la Sagrada

La escritura de nombres de este tipo, como dicen los judíos respecto del nombre del tetragrámaton, etc., ya sea que estos nombres hayan sido impuestos por Dios, ya sea por un ángel.

III. A esto, en cuanto no concuerda con la verdad, debe responderse. Y respecto a lo primero, que no es imaginable que se imponga un nombre que signifique de modo más distinto que como se concibe. Y en el texto se da la causa: porque las voces significan las cosas solo mediante la concepción del intelecto; luego la significación es causada por la concepción; por tanto, una significación distinta supone una concepción distinta, y una confusa una confusa, y una mayor una mayor, y una menor una menor, etc. ¿Por qué, pues, han de exceptuarse de esta regla universalísima sobre la causa y lo causado? – Pero su prueba nada vale: tanto porque el antecedente, en su primera parte, es falso, como porque en su segunda parte se prueba mal. Digo, en efecto, y así lo experimentamos, que conocidos los accidentes, conocemos que cierta cosa subyace, y que es y subsiste por sí misma, etc.: y semejante cosa nunca será más significada de lo que es conocida. Pues si es conocida confusamente, como en el ejemplo dado, nunca será significada sino confusamente. De tal nombre, ciertamente, nadie entenderá jamás más de lo que el que lo impuso perfectamente haya aprehendido; aunque, por un ingenio propio mejor, conocido el significado de algún nombre en la realidad, discurriendo conozca otras cosas, así como deducimos conclusiones de los principios. Pero esto no ocurre por la fuerza de la significación del nombre. Por lo cual el mismo Escoto, allí mismo, parece finalmente dejar bajo duda lo primero dicho.

De secundo, en cambio, Escoto dice bien: pues experimentamos que usamos muchos nombres conocidos de manera confusa antes de llegar al conocimiento distinto de sus términos.

De tercio, sin embargo, porque, como atestigua la experiencia, no tenemos ningún nombre divino semejante; y de nuevo, porque sería en vano que se dieran a los hombres tales nombres, ya que nosotros no podemos conocer a Dios según sí mismo; y porque esta novedad se dice sin autoridad suficiente; y porque Dionisio, en I Jerarquía Celeste, dice: es imposible que el rayo divino nos ilumine de otro modo, sino ocultado por la variedad de los sagrados velos: me parece que lo dicho por Escoto es simplemente falso, y debe decirse, como se dice en el texto, que Dios en esta vida no es nombrable por nosotros sino a partir de las criaturas; y esto tanto respecto de la imposición como del uso.

IV. En respuesta a la segunda, el novicio podría dudar de qué manera lo abstracto significa como quo, y no a modo de subsistente: puesto que es un nombre sustantivo, como albedo, y es propio del sustantivo significar a modo de sustancia.

A esto se responde brevemente que aquí se incurre en el sofisma del Consecuente, pasando del modo de sustancia a este modo afirmando de manera determinada. En efecto, el sustantivo significa por modo de sustancia, esto es, de lo que está por sí, esto es, solitariamente; y no por modo de lo subsistente.

Y si se insistiera en que también simitas significa curvatura en la nariz, y consecuentemente no significa la forma sola, sino con su sujeto, se responde que aquí la cuestión no versa sobre la significación ni sobre lo que de ella se sigue, sino sobre el modo de significar. Ahora bien, lo abstracto y lo concreto concuerdan en la significación: porque ambos significan la forma pura, como se dice en los Praedicamentis¹ acerca de lo blanco, y por la naturaleza de la forma significada es necesario que ambos copulen el sujeto de la forma significada. Pero por el modo de significar hay diferencia: porque lo concreto importa el sujeto y lo compuesto por su modo de significar, como primer significado (en señal de lo cual decimos que simum es nariz curva, expresando primero la nariz que la curvatura); en cambio, lo abstracto, por su modo de significar, o no importa el sujeto (sino por la naturaleza de la cosa significada), o, si lo importa, no lo importa principalmente, sino en último lugar; de ahí que digamos a la inversa que simitas es curvatura de la nariz.

Significa, pues, lo abstracto a modo de sustancia en cuanto a esto: porque significa aquello por sí, es decir, no junto con otro, por el modo de significar; y esto o bien simplemente, o bien principalmente. Lo concreto, en cambio, por su modo de significar, significa principalmente otra cosa junto con la realidad primeramente significada. — De ahí que el dicho de Avicena, censurado por Averroes en el libro V de la Metafísica, comentario XIV, si se entiende en razón del modo de significar, fue verdadero. Ni el argumento de Averroes concluye lo contrario: pues no vale sino en lo que se significa formalmente en virtud de la significación.

En el título, se dice el nombre, es decir, se atribuye según su significación formal; y no según aquello que copula, ni por aquello de lo que suple, etc. Sustancialmente, en cuanto se distingue frente a accidentalmente, llamando accidente a todo lo que está fuera del esse de la cosa: pues así hombre se dice sustancialmente de Sócrates, mientras que disciplinable y blanco se dicen accidentalmente del mismo. Y no restrinjas la cuestión: sino que, conforme a la amplitud del título, ya sea que se diga sustancialmente de modo completo, como la diferencia última o la definición, ya sea que se diga sustancialmente de modo incompleto, como animal respecto del hombre, todo queda comprendido bajo la cuestión presente, cuando preguntamos: Si algún nombre se dice sustancialmente de Dios.

II. En el cuerpo, cinco partes: primero, señala en qué nombres tiene lugar esta cuestión; segundo, refiere dos opiniones; tercero, las reprueba; cuarto, responde afirmativamente a lo preguntado; quinto, muestra cuál es el sentido cuando tales nombres se atribuyen a Dios. Y la distinción de las partículas es patente en el texto.

III. En cuanto a lo primero, dice dos cosas. Primero, que hay tres géneros de nombres de Dios: negativos, como incorpóreo, inmenso, etc.; relativos, como Señor, fin, causante; y positivos absolutos, como ente, sabio, viviente, etc. – Segundo, que la cuestión no versa sobre el primer o el segundo género, sino solo sobre el tercero: porque consta que aquellos significan pura negación o relación, así como blanco significa pura cualidad.

IV. En cuanto a según, hay dos opiniones. La primera es la de quienes sostienen que estos nombres se dicen de Dios negativamente; la segunda, relativamente. Y es evidente.

V. En cuanto a tertium, se argumenta claramente de tres maneras contra ambas opiniones a la vez. Sin embargo, en el segundo argumento advierte que se funda sobre aquella máxima: todo nombre primero se dice de aquello de lo cual se dice formalmente, antes que de los demás, por más que de ellos se diga de cualquier otro modo.

VI. En cuanto a el cuarto punto, la conclusión que responde a la cuestión es afirmativa: Nombres de este tipo se predican de Dios de manera sustancial, aunque imperfectamente. – Se prueba. Los nombres significan a Dios tal como es conocido por nuestro intelecto; por tanto, tal como es conocido a partir de las criaturas; por tanto, tal como las criaturas se le asemejan; por tanto, tal como principio supereminente, cuya forma participan ellas de modo deficiente; por tanto, de manera sustancial.

El antecedente es evidente por I Periherm.¹, junto con la primera y la segunda consecuencia. La tercera, en cambio, es per se notoria. La cuarta se prueba a partir de la cuestión IV: porque no como representado mediante una semejanza específica o genérica; luego analógicamente, como principio, etc. La última se sigue manifiestamente: pues si el quod quid est de cada criatura es una cierta semejanza disminuida de la sustancia divina simplicísima, es necesario que la propia sustancia divina sea participada, representada, conocida, nombrada y significada, etc.

VII. En cuanto a el quinto, el sentido de las proposiciones se aclara por lo dicho, explicando explícitamente que, cuando decimos Dios es bueno, el sentido es aquello que llamamos bondad en las criaturas está en Dios, y esto de un modo más elevado.

Adviértanse aquí dos cosas. Primero, que la partícula es denota la habitud formal: de modo que lo que se intenta decir es que est en Dios formalmente. Así no puede exponerse Dios es cuerpo, etc. – Segundo, que la partícula y esto de un modo más alto no debe tomarse como parte del significado. Pues cuando decimos Dios es bueno, no se significa la bondad de Dios y su eminencia, sino solo la bondad: la eminencia, en cambio, se insinúa por el modo de significar, como resulta patente por el artículo siguiente. De modo que, al decir Dios es bueno, del significado no se obtiene sino que aquello que el nombre bueno importa formalmente está en Dios formalmente. Y puesto que el nombre bueno importa la bondad en concreción, la cual en Dios no tiene lugar, porque es un modo imperfecto; por ello se insinúa que la bondad está en Dios de un modo más eminente de como se significa, pues se significa tal como está en las criaturas.

VIII. En respuesta a la primera, advierte que, según los doctores excelentes, no es lo mismo significar qué es y ser un nombre sustancial: porque para lo primero se exige perfección, para lo segundo no, como se dice en el texto. Y la raíz de esto es que hablan propiamente del quid de manera posteriorista y metafísica, lo cual no se da sin las propiedades propias; y no de manera tópica, que se contenta con los comunes.

IX. En la respuesta al segundo argumento, se hace una distinción, con otras palabras: importar el proceso de dos maneras, formalmente, o bien originalmente.

En el título, lo propio puede tomarse de dos maneras. De un modo, en cuanto se distingue frente a lo que se dice comúnmente: y así, animal no se dice propiamente del hombre, porque se dice también de otros. De otro modo, en cuanto se distingue frente a lo dicho metafóricamente: y así, animal sí se dice propiamente del hombre, pero no así florecer. Pues decirse propiamente es que el significado del nombre se encuentre en aquello de lo cual se dice, según sí mismo; mientras que decirse metafóricamente es que el significado del nombre se encuentre en aquello de lo cual se dice, solo según su semejanza. Aquí se toma lo propio en cuanto se distingue frente a lo dicho metafóricamente.

II. En torno al orden de estos artículos surge una duda: pues parece que se conserva un orden invertido en el artículo 2 y en el 3. Porque, en el orden compositivo, lo más común debe tratarse primero; ahora bien, es más común que un nombre se diga propiamente de algo, que se diga sustancialmente, puesto que también los nombres accidentales se dicen propiamente, como resulta claro al decir Sócrates es blanco.

III. A esto se responde brevemente que el orden de estos artículos es óptimo. Sin embargo, no se atiende a la comunidad mayor y menor, sino a la razón más íntima y previa de dudar. Pues, siendo la primera cuestión una cuestión de an est, por eso la primera razón de investigar es: si Dios es nominable. Ahora bien, consta que la segunda cuestión es una cuestión de quid est, y por eso la segunda razón de investigar es: qué en Dios es nominable, a saber, su sustancia, o la relación, o la negación, etc. Pero la tercera cuestión, puesto que es quia est, por eso en tercer lugar ha de investigarse: cómo Dios es nombrado. Y entre estos modos se da amplitud: pues el primero mira a la misma predicación del nombre, a saber, propiamente o metafóricamente; el segundo, a la unidad y la multitud, a saber, sinónimamente, etc.¹ Consta, sin embargo, que tal es el orden observado en la letra. Luego es óptimo.

No es verdad que decir propiamente sea más común que decir sustancialmente: más bien se comportan como lo que excede y lo excedido. Pues decir sustancialmente puede darse tanto propiamente como metafóricamente: podemos significar metafóricamente el quiddidad de las cosas, como hicieron los antiguos. De ahí que, tras la determinación de que los nombres se dicen de Dios sustancialmente, con razón se ha dudado si se dicen de Dios propiamente.

IV. En el cuerpo hay dos partes: primero, distingue; segundo, responde a la cuestión. En cuanto a lo primero, distingue aquellas cosas que están contenidas en el nombre dicho de Dios, así. En los nombres atribuidos a Dios hay dos cosas: a saber, la perfección significada y el modo de significar. – Esta distinción se prueba así. Las perfecciones que proceden hacia las criaturas desde Dios, están en Dios de un modo más eminente que en las criaturas: por lo tanto, tienen en sí dos cosas, a saber, la perfección misma y el modo de ser (esse): por lo tanto, nuestros conceptos sobre Dios tienen en sí proporcionalmente dos cosas, a saber, la cosa concebida y el modo de concebir: por lo tanto, los nombres atribuidos a Dios tienen en sí dos cosas, a saber, la cosa significada y el modo de significar.

El antecedente es evidente, junto con la primera consecuencia. La segunda, en cambio, se prueba: porque conocemos a Dios a partir de estas perfecciones, no de cualquier manera, sino según el modo en que están en las criaturas; es decir, que conocemos a Dios a partir de sus efectos de tal modo que el modo de ser (esse) de los efectos se refleja proporcionalmente en nuestro modo de concebir. Y así, el concepto acerca de Dios debe distinguirse en dos, no como conceptos diversos, sino en uno como la cosa concebida, y en otro como el modo, no de la cosa concebida, sino del propio concepto; aunque ese modo del propio concepto deriva del modo de la cosa concebida. La tercera consecuencia, por su parte, es evidente.

V. En cuanto a secundum, conforme a los dos miembros de la distinción hecha, responde a la pregunta con una única conclusión bimembre. Y la conclusión es esta: Algunos nombres dichos de Dios se dicen de Dios propia, más y primeramente en cuanto a la cosa significada; pero ninguno en cuanto al modo de significar. – Esta última parte se prueba: porque tienen el modo de significar propio de las criaturas. La primera parte, en cambio, se deja como per se notoria por lo dicho en la qu. IV².

VI. En respuesta a la primera, advierte que en el significado mismo del nombre, lo cual se entiende del significado formal propio, y no del material y común. Sabiduría, en efecto, no significa cualidad sino en razón de la materia, y como algo común: pues de su significado formal y propio no se insinúa ni cualidad, ni hábito, ni ninguna otra cosa, sino la razón de ordenar, juzgar y regir, etc.; la cual puede ser sustancia y accidente, hábito y acto, etc.

En el título, sinónimos, es decir, que tienen exactamente el mismo significado: de modo que sería lo mismo decir Dios es sabio, y Dios es bueno, etc.

II. En el cuerpo, responde a la pregunta con una única conclusión negativa, así: Los nombres de este tipo atribuidos a Dios no son sinónimos.

Se prueba de dos maneras: primero, según aquellas dos vías refutadas en el art. 2; segundo, conforme a la sentencia que seguimos. La primera prueba es: las razones de estos nombres son diversas, según lo diverso que niegan o causan, entre aquellos autores; por tanto, no son sinónimos.

La segunda prueba es esta: nuestro intelecto conoce a Dios a partir de las criaturas; por tanto, nuestras concepciones de Dios son proporcionadas a las perfecciones que proceden de Dios hacia las criaturas; por tanto, son variadas y múltiples, correspondiendo a un ser absolutamente simple; por tanto, las razones de los nombres así atribuidos a Dios son diversas; por tanto, tales nombres no son sinónimos. – El antecedente, junto con la primera consecuencia, es evidente. La segunda, en cambio, se prueba por la fuerza de la proporción: porque así como lo mismo, absolutamente simple, se representa mediante muchas perfecciones en el ens real, así también en el esse intencional; lo cual equivale a decir: mediante muchas concepciones. La tercera se prueba: porque la concepción misma es la razón del nombre. La última es per se notoria.

III. En torno a aquella proposición asumida para probar la tercera consecuencia, a saber, la razón que significa el nombre es la concepción del entendimiento acerca de la cosa significada, hay duda. Primero, porque en IV Metafísica, texto comentado XXVIII¹, se dice que la razón que significa el nombre es la definición; pero consta que la definición no es una concepción, puesto que se identifica con lo definido. Segundo, porque la razón del nombre es de segunda intención, mientras que el concepto es de primera.

A esto se responde brevemente diciendo que la razón, entre filósofos y teólogos, en el asunto que nos ocupa, puede tomarse de dos maneras, a saber, formalmente o denominativamente; así como lo blanco se toma formalmente por la blancura, y denominativamente por la cosa que es blanca. Si se toma formalmente, es entonces un nombre de segunda intención, y significa cierta relación. Si se toma denominativamente, significa la concepción y la definición, pero de modo diverso. Pues la concepción mental se llama razón del nombre, porque es aquello mediante lo cual el nombre se refiere al significado extramental; la definición, en cambio, porque es aquello mediante lo cual se explica el significado del nombre. En el texto presente, sin embargo, consta que la razón se toma denominativamente por la concepción mental. Y se dijo que es significada por el nombre, porque es significada de manera inmediata; la definición, en cambio, es la razón significada por el nombre en último término. – Y así queda clara la solución a las objeciones.

IV. Adviértase aquí que la cuestión de la presente letra no versa sobre las cosas, sino sobre los nombres. Y por ello, aunque esta cuestión podría quizá haberse resuelto por la diversidad de las razones formales objetivas, como hacen los escotistas, mezclando la materia de las cosas, a saber, la distinción de los atributos divinos; sin embargo, el ingenio divino del Autor, habiendo aprendido de I Periherm.² que los nombres son signos de las pasiones que están en el alma, muestra con suma formalidad la diversidad de significación en los nombres a partir de la diversidad de las concepciones del alma significadas, sin mezcla de otras dificultades acerca de las cosas. Con esta resolución, en efecto, ambas partes de la contradicción se mantienen en pie en la materia de los atributos. Por lo cual, para que no se ensucie tanta divinidad de la obra, no debe tratarse aquí de aquella distinción de los atributos, sino que sea cuestión especial.

V. En respuesta a lo segundo, nótese que en varios conceptos se encierran dos cosas, a saber, la asimilación al objeto y la pluralidad de ellos. Si, pues, se pregunta: ¿Qué responde en la realidad a muchos conceptos sobre una misma cosa, por ejemplo, Dios? debe responderse que a los conceptos mismos responde una sola cosa múltiplemente imitable o representable; pero a la pluralidad de dichos conceptos no responde una pluralidad en la cosa objetada, sino la eminencia de aquella, de la cual tiene que contiene unitariamente lo que otro aprehende de modo dividido. Por donde argumentar de la distinción de los conceptos a la distinción de la cosa objetada es argumentar de la distinción de los efectos a la distinción de la causa, lo cual es manifiestamente ridículo, pues con la multitud de los efectos es compatible la unidad de la causa, como es patente. Y por eso en el texto se toca ambas cosas, cuando se dice que les responde un ente simple, múltiplemente representado.

VI. En respuesta a la tercera, advierte que aquella proposición, Dios es uno en cuanto a la cosa (ens) y múltiplo según la razón, puede entenderse de dos maneras. De un modo, como si fuese múltiple según la razón subjetivamente, es decir, que sea sujeto de varios conceptos: y es falsa, porque es único el concepto en el intelecto divino con el cual se entiende a sí mismo y todas las cosas a la vez. De otro modo, objetivamente, es decir, que sea objeto de varios conceptos, ya actual ya virtualmente: y así es verdadera, y conforme al propósito. De suerte que Dios se dice múltiple según la razón, es decir, es el objeto que verifica en acto o en virtud varias concepciones acerca de él.

VII. En esta misma respuesta, advierte que la raíz de la proposición antes dicha³, por parte de Dios, es su unidad eminente; pero, por parte de nuestro intelecto, es la proporción de este respecto a los sensibles. Y sostiene que la causa de tal y tan grande pluralidad de razones acerca de Dios, las cuales son significadas por los nombres, es el gran alejamiento de nuestro intelecto de aquella suma unidad, de modo que entiende de manera tan desarticulada como se diversifican en las cosas exteriores las imitaciones divinas. Pues así como fuera, otra cosa es la justicia y otra la sabiduría, etc., así también en nuestro intelecto; y esto, como se mostrará más abajo⁴, porque es el más ínfimo de los intelectos. – Y nota que no dijo: porque el intelecto recibe de las cosas; sino que dijo: porque el intelecto aprehende de modo múltiple, así como las cosas representan de modo múltiple. De donde, si nuestro intelecto no recibiera la ciencia de las cosas, como aconteció en Adán, nada menos se sigue lo mismo, a partir de que el intelecto es proporcional a las cosas, como se dice en el texto.

VIII. De esta raíz, tú que miras a los demás, puedes obtener fácilmente la raíz de la pluralidad de las razones acerca de Dios. Pues si tanta pluralidad surge de la suma unidad del objeto respecto de un entendimiento tan remoto, una menor pluralidad surgirá del mismo respecto de un entendimiento más cercano; y ninguna pluralidad habrá respecto del más cercano. Y como consta que el entendimiento más cercano no es aquel que de algún modo se distingue de lo entendido, solo queda el entendimiento divino, respecto del cual, a partir de esa suma unidad, no surge pluralidad alguna de conceptos. La raíz, por tanto, hablando de manera absoluta y universal, y no solo respecto de nosotros, de por qué Dios es múltiple según la razón, es su perfecta unidad y la finitud del entendimiento creado. – Esto lo hemos dicho aquí porque se deduce de este texto: no porque pertenezca a esta cuestión, que trata de los Nombres y, en consecuencia, solo de las cosas que dependen de nosotros.

En el título, la palabra unívocamente se toma como en las Categorías¹ se definen los unívocos; y no es necesario añadir ni quitar nada, como también se dice al final de este artículo.

En el cuerpo, cuatro puntos: primero, responde negativamente a la pregunta, a saber, que no unívocamente; segundo, que tampoco puramente equívocamente²; tercero, afirma que analógicamente³; cuarto, compara la analogía con los dos dichos anteriores⁴.

II. En cuanto a lo primero, la conclusión es negativa: los nombres comunes a Dios y a las criaturas no se predican de ellos unívocamente. – Se prueba así. Todo efecto inadecuado recibe de modo dividido y múltiple aquello que en la causa está de manera simple y del mismo modo: por tanto, recibe la semejanza del agente no según la misma razón: por tanto, las criaturas participan de modo dividido, etc., las perfecciones que en Dios están unidas. Por tanto, los nombres que importan perfección, cuando se predican de las criaturas, significan algo distinto de lo demás; pero dichos de Dios, no significan algo como distinto. Por tanto, tales nombres, predicados de las criaturas, comprenden la cosa significada; pero dichos de Dios, dejan la cosa significada como excedente la significación del nombre. Por tanto, tales nombres no se predican de Dios y de lo demás según la misma razón. Por tanto, no se predican unívocamente de Dios y de las criaturas.

El antecedente se declara mediante el ejemplo del sol y de las cosas inferiores: de modo que la declaración no es tanto ejemplar como proporcional. De la cual proporcionalidad también, dejada la primera consecuencia manifiesta, se sigue la segunda. La tercera, sin embargo, junto con las restantes, queda en el texto como per se nota, puesto que es evidente que el proceso desde los significados formales hacia lo significante en cuanto tal, en cuanto a la unidad y pluralidad de la razón, es el óptimo. El consecuente mismo de la tercera consecuencia y de la cuarta se declara ejemplarmente en ly sapiens, que es un nombre común a Dios y a muchas criaturas.

III. En torno a la primera consecuencia surge una duda para los novatos, porque no parece valer: ya que muchas cosas son de la misma razón en cuanto al género, o al menos unívocamente unívocas en el sentido lógico del que aquí se trata, en los cuerpos inferiores y en los celestes; y sin embargo estos cuerpos inferiores se comparan con los cuerpos celestes como con causas que poseen unitariamente aquello que aquí se participa de manera dividida. – El antecedente es evidente: pues la corporeidad, la diafanidad y la luz, etc., son de la misma razón aquí y allá.

IV. A esto se responde brevemente que aquella máxima asumida en el antecedente, de la cual se infiere la diversidad de razón, se entiende formalmente, es decir, del siguiente modo: de suerte que siempre la participación divisiva de aquello que está en la causa de manera simple y unitaria excluye la identidad de razón, incluso la lógica, respecto de aquella cosa participada; pero no respecto de otras, si hay otras cosas comunes al efecto y a la causa que no provengan de la fuerza de tal participación. Así ocurre en las objeciones aducidas. Pues la diafanidad y cosas semejantes están divisivamente en los superiores, igual que aquí. En cambio, la corporeidad, si allí está unida, esto es, sin composición de materia y forma, como piensa Averroes⁵, no se dice unívocamente de aquellos cuerpos y de estos. Por eso el mismo Averroes niega, sobre Porfirio⁶, que el cuerpo sea el género del predicamento de la Sustancia, y pone el cuerpo compuesto, etc. Pero si allí resulta también de la materia y de la forma, ya es evidente que también allí se posee divisivamente. – Por tanto, di que los cuerpos celestes, en cuanto tienen algo unido que aquí es participado divisivamente, como parece ocurrir con las virtudes activas, todas o muchas de las cuales tienen reunidas en una única naturaleza luminosa, nada tienen de la misma razón con estos.

V. En torno a la tercera consecuencia surge una dificultad nada pequeña, de dos cabezas. Primera: que la consecuencia no vale nada, pues procede de las condiciones de las cosas a las condiciones de los nombres. Es cierto, en efecto, que nuestro entendimiento, del cual dependen los nombres, está hecho para dividir lo unido; y por eso puede entender y significar una perfección, por ejemplo la sabiduría, sin la intelección ni la significación de sus condiciones, las que tiene en la realidad, por ejemplo que sea idéntica a otras cosas o no idéntica. De donde estas consecuencias no valen nada: la sabiduría es en las criaturas una cosa distinta de la justicia, etc., ergo el nombre de sabiduría, dicho de las criaturas, significa la sabiduría junto con su distinción de la justicia, etc.; así como no vale: la cantidad en los cuerpos mixtos es una cosa unida al color, ergo el nombre de cantidad, dicho de los cuerpos mixtos, significa la cantidad unida al color, etc.

En segundo lugar, porque, sea lo que fuere de la consecuencia, la propia proposición consecuente, en la que se sostiene la presente posición, es falsa en sí misma. Y esto se manifiesta con el siguiente razonamiento. El nombre sabiduría, tomado absolutamente, o significa sabiduría finita, o infinita, o ambas; o de ningún modo de los anteriores, sino que abstrae de la finitud y de la infinitud. No lo primero: porque entonces sería falsa esta proposición: Dios es sabio. No lo segundo: porque entonces sería falsa esta proposición: el hombre es sabio. Ni lo tercero: porque entonces ambas proposiciones mencionadas serían falsas. Por tanto, lo cuarto. Y si así es, entonces, al decir el hombre es sabio y Dios es sabio, el término sabio no significa más una cosa distinta en la primera proposición que en la segunda, pues se predica simple y absolutamente en ambas, sin adición alguna. — Y se confirma esto: porque el autor de esta posición parece engañado aquí en cuanto a que no distinguió entre el significado formal del nombre y su supósito material. Pues aunque, cuando digo el hombre es sabio, el término sabio, por razón de la materia sometida, predique una cosa distinta, etc., ya que ciertamente la sabiduría misma en el hombre es una cosa distinta de su esse, etc.; sin embargo, según su significado formal no predica sino que uno es sabio, esté allí limitadamente o no según la realidad de la cosa.

VI. Para la evidencia de estas cosas, hay que hacer tres cosas: primero, declarar los términos asumidos; segundo, excluir el sentido falso de este proceso⁷; tercero, manifestar el verdadero⁸. – Sepa que significar algo como distinto, o en razón de distinto, ocurre de dos maneras. De un modo, formalmente, es decir, significar algo y su distinción de los otros: y así no se entiende en el texto. De otro modo fundamentalmente, o causalmente: y esto es significar algo como fundando la distinción de sí mismo respecto de los otros. Y así se toma en la cuestión. Pues el texto pretende que la sabiduría, y otras cosas semejantes, signifiquen en las criaturas, no el quod quid est de la sabiduría y su distinción de la justicia, sino el quod quid est de la sabiduría en cuanto funda la diversidad de sí misma respecto de la justicia. Pero esto, como se verá más abajo⁹, no lo tiene la sabiduría de otra parte que de su propia quididad: y por eso, no hay nada distinto en significar la sabiduría como distinta de los otros y significar la sabiduría como quidad. – Pero cuando oyes lo de de los otros, no entiendas de todos los demás: porque así todo nombre, incluso en Dios, significaría algo distinto, y no habría en esto diferencia alguna entre los nombres divinos y los de las criaturas. Sino entiende de las otras perfecciones simplemente, o de las otras posibles de encontrarse en lo mismo, como el texto abiertamente muestra.

VII. Ahora bien, este proceso puede tener dos sentidos. El primero es que de la identidad y distinción real de las perfecciones se infiera la diferencia de los nombres, en cuanto significan la perfección como distinta y no como distinta. Y según este sentido proceden las objeciones formuladas. Pero este sentido es falso, como se ha probado al objetar; ni es el que se pretende en el texto. – El otro sentido, en cambio, es que de la identidad y distinción formal de las perfecciones se infiera la mencionada diferencia de los nombres. Y este sentido es el pretendido, verdadero, formal, y concluye lo que se pretende.

Para la evidencia de esto, sabe que, para el propósito, acontece de dos maneras que dos perfecciones se unan: a saber, idénticamente y formalmente. Idénticamente, ciertamente, como si fingimos que la sabiduría de Sócrates y su justicia son una misma cosa. – Formalmente, en cambio, puede imaginarse de dos maneras. Primero, si fingimos que la propia razón formal de la sabiduría y la propia razón de la justicia son una sola razón formal, de modo que aquella única razón no sea una tercera razón, sino que sea solamente la razón propia de la sabiduría y de la justicia. Y una identidad de este tipo es simplemente imposible e implica dos contradictorios. Pues si aquellas dos no son una única tercera razón, entonces no son una sola razón: porque no hay ninguna razón de identidad formal de una con otra, puesto que según sí mismas no son una. Y si son una sola razón, entonces son una sola tercera razón: debido a que una, según sí misma, no es la otra.

En segundo lugar puede entenderse si suponemos que la razón de sabiduría y la razón de justicia se contienen eminenter en una única razón formal de un orden superior, y se identifican formalmente. Y esta identidad no solo es posible, sino que es de hecho la de todas las perfecciones en Dios. Pues no debe pensarse que la razón formal propia de la sabiduría esté en Dios: sino que, como se dice en el texto, la razón de sabiduría en Dios no es propia de la sabiduría, sino que es propia de algo superior, por ejemplo de la deidad, y común, con eminencia formal, a la justicia, a la bondad, a la potencia, etc. Así como la cosa que es sabiduría y la cosa que es justicia en las criaturas se elevan hacia una sola cosa de orden superior, a saber, la deidad, y por ello son una sola cosa en Dios; así también la razón formal de la sabiduría y la razón formal de la justicia se elevan hacia una única razón formal de orden superior, a saber, la razón propia de la deidad, y son una sola razón formal numéricamente, que contiene eminenter ambas razones, no solo virtualmente, como la razón de luz contiene la razón de calor, sino formalmente, como la razón de luz contiene la razón de virtud calefactora. De donde el ingenio divino de santo Tomás, con suma sutileza, partiendo de que la razón de sabiduría en Dios es formalmente no solo ella misma, sino también la de la justicia, y consecuentemente es razón propia no de la sabiduría, sino de algún tercero, mientras que en las criaturas es formalmente la razón propia misma de la sabiduría, infirió: Luego otra es la razón de sabiduría en Dios, y otra la de la sabiduría en las criaturas; y por ello, el nombre común no se predica de ellas según una única razón. Para que esto se perciba más claramente, aduciremos ejemplos. Si se pregunta: qué es el hombre en cuanto sabio?, se responderá que ordenador, o algo semejante. Pero si se pregunta: qué es Dios en cuanto sabio?, debe responderse algo que tiene eminenter precontenido en sí el ser ordenador. Donde manifiestamente aparece que, aunque ly sabio sea nombre común de Dios y del hombre, la razón de cada uno según ese nombre no es del todo la misma; antes bien, ni es la misma ni es otra, sino cierta razón más alta. Y esto es lo que, agudamente percibido, se dice en el texto.

VIII. A las objeciones en contrario¹⁰ se responde. Y a la primera se responde que este argumento no procede de las condiciones de las cosas a las condiciones de los nombres, de modo absoluto; sino de la diversidad de la razón formal significada por el nombre en esto y en aquello, para destruir la univocidad del nombre. Pues, como resulta claro por lo dicho, la letra no procede de la identidad o diversidad real, sino de la identidad y diversidad formal de las perfecciones entre sí. Tampoco habría sido lícito destruir la univocidad del nombre a partir de la identidad formal de las perfecciones entre sí, si no constara que de la identidad formal de aquellas cosas que en sí mismas no son lo mismo se sigue una tercera razón superior a todas estas diversas. Pues, de que no haya sino una tercera razón, se sigue inmediatamente la distinción formal entre la perfección elevada y la no elevada; o entre la identificada formalmente con las otras y la no identificada formalmente con las otras.

Respecto de la segunda se dice, en verdad, que el argumento supone el nombre de sabiduría en absoluto, no en cuanto significa una especie de cualidad, sino tomado trascendentemente, significar alguna razón formal una de modo simple. Sin embargo, esto es precisamente lo que aquí se pregunta y se disputa, y se concluye que es falso: porque significa una razón formal una según analogía, y no simplemente. Ahora bien, de qué modo una razón una según analogía se predica de muchos, ha sido tratado por nosotros extensamente en el tratado De Analogia Nominum¹¹. – De donde, a lo preguntado, habría de decirse que importa ambas sabidurías, pero no al modo de lo unívoco: y por eso la consecuencia no vale en nada, puesto que supone esto.

Para confirmación además se dice que, cuando digo Dios es sabio, el término sabio, por su significado formal, importa la sabiduría, la misma formalmente que la justicia, etc.: más bien, para hablar con mayor propiedad, significa, no la sabiduría, sino algo que posee eminentemente la razón de sabiduría¹². Pero cuando digo el hombre es sabio, el término sabio predica la misma razón de sabiduría; como consta por las respuestas que han de darse a quienes preguntan ¿qué es Dios en cuanto sabio? y ¿qué es el hombre en cuanto sabio? Pues aquello es lo que el nombre significa formalmente, que se responde al que pregunta: ¿qué es A en cuanto tiene aquel nombre? No se engañó, por tanto, el Autor, sino que intuyó formalísimamente la razón formal de los unívocos, conforme a la definición de Aristóteles.

IX. Contra la conclusión susodicha¹³ Escoto, en I, dist. III, qu. I y III, y dist. VIII, qu. III, argumenta de múltiples maneras. En primer lugar, porque nombres de esta índole tienen un concepto cierto en común, permaneciendo la duda acerca de los conceptos de Dios y de la criatura. – Además, porque los procesos metafísicos usan una sola razón formal en tales casos, y quitándole todas las condiciones de imperfección, la atribuyen a Dios. – Además, porque de otro modo Dios no sería cognoscible naturalmente por algún concepto simple: ya que ese concepto no estaría contenido esencial ni virtualmente en algo que resplandece en el fantasma. – Además, porque toda comparación se da en algo de algún modo unívoco, según VII Physic.¹⁴: consta, en efecto, que Dios es un ens más perfecto que la criatura.

X. Y aunque estas cosas fueron tratadas extensamente en los comentarios De Ente et Essentia¹⁵, ahora, sin embargo, se responda brevemente.

Al primero, en efecto: ese argumento no concluye nada más que la alteridad del concepto de sabiduría, por ejemplo, en común, respecto de la sabiduría de Dios y de la sabiduría de la criatura. Pero inferir de esto, por tanto un concepto unívoco, es un sofisma de la consecuencia: pues el concepto análogo es también otro distinto de sus inferiores. No, sin embargo, con aquel modo de alteridad con que el concepto unívoco es otro distinto de los univocados: porque este es otro como precisado de ellos, aquél en cambio como conteniéndolos, tal como escribimos extensamente en el tratado De Analogia Nominum¹⁶.

Al segundo se responde que los procesos metafísicos usan una razón simplemente en el principio de la investigación; pero en el término, usan una razón una no simplemente, sino según analogía: pues así es una la razón de sabiduría, cuando ha sido despojada de sus imperfecciones. Por lo tanto, no es la misma razón, como objeta Escoto, en el caso de la piedra y de la sabiduría: porque la razón de piedra no puede permanecer una analógicamente ni en el principio ni en el término de la investigación, salvada formalmente en Dios y en la piedra: porque la razón de piedra siempre encierra imperfección.

A la tercera se responde que Dios es cognoscible mediante un concepto simple contenido en el objeto que reluce en el fantasma, participativamente o imitativamente. Y no es necesario que esté contenido esencial o virtualmente: pues se da un tercer modo.

Al cuarto, se responde que la comparación se realiza también en lo análogo, que es el término medio entre lo unívoco y lo equívoco; y por eso se niega la premisa. En efecto, cuando se dice que Dios es un ente más perfecto que la criatura, la comparación se hace según la razón de ente, una por analogía y así común a ambos, como en otra parte¹⁷ hemos enseñado.

XI. En cuanto a lo segundo¹⁸, la conclusión es negativa: Nombres de este tipo no se predican de Dios y de las demás cosas de manera puramente equívoca. – Se prueba así. Si se dijeran equívocamente, nada podría conocerse ni demostrarse de Dios a partir de las criaturas; pero esto va contra el Filósofo y el Apóstol; luego. – La consecuencia se prueba: porque se incurriría en la falacia de Equivocación. La destrucción del consecuente es evidente.

XII. Deben advertirse aquí dos cosas. Primero es lo puro. En efecto, en el texto no se dice absolutamente que no son equívocos: sino que, con una limitación, se dice que no son puramente equívocos. Y se añadió esta limitación porque, según la verdad, los análogos se comprenden bajo los equívocos, que se definen en las Categorías¹⁹. En efecto, los equívocos se encuentran de múltiples maneras. Hay algunos cuyo nombre es común y cuya razón según ese nombre es totalmente diversa: y estos se llaman puramente equívocos: y de ellos habla el texto. Pero hay otros cuyo nombre es común y cuya razón según ese nombre es diversa en cierto aspecto: y estos se encuentran de muchos modos y comprenden bajo sí a los análogos, como mostramos en otro lugar²⁰.

Según esto: lo que se pone como nada en el consecuente no suple por nada simplemente. Pues, dado que todos estos nombres equívocos fueran tales, todavía podríamos conocer que Dios es Creador, y sobre todas las cosas, y que no es cuerpo, etc. Pero suple por nada formalmente común a Dios y a las criaturas, por ejemplo, ser ente, acto, bueno, sabio, etc.: pues nada de esto podría saberse de Dios, sino que siempre incurriría en la falacia de Equivocación, como es evidente.

XIII. En cuanto al tercero²¹, la conclusión responsiva afirmativa es esta: Cualesquiera nombres que sean comunes a Dios y a las criaturas se dicen de ellos según analogía de uno respecto del otro, es decir, de la criatura respecto de Dios. – Se explica el término de uno respecto del otro distinguiendo la analogía de los nombres: a saber, porque o bien es en razón de la proporción de algunos entre sí, y esta se llama de uno respecto del otro; o bien en razón de la proporción de algunos, no entre sí, sino respecto de un tercero, y esta se llama de dos respecto de un tercero, o de muchos respecto de uno. Los ejemplos constan en el texto.

Se prueba luego la conclusión. En cuanto a la primera parte, mediante el lugar a partir de la división: por eso en el texto se dice: Debe decirse, pues etc. En cuanto a la segunda, así: no podemos nombrar sino a partir de las criaturas; por tanto, los nombres comunes a ambos se dicen según el orden de uno respecto del otro. En cuanto a la tercera, porque Dios es la causa en la que preexisten las perfecciones de todas las cosas.

XIV. Recuérdese aquí que ponemos ejemplos, no porque así sea, sino para que los estudiantes comprendan. En efecto, el ente no es análogo a Dios y a las criaturas por denominación extrínseca, como lo es lo sano; sino que en esto consiste la semejanza: que en ambos casos hay analogía en razón del orden de dos entre sí, aunque de manera diversa aquí y allí. Pues entre Dios y la criatura hay una semejanza formal imitativa (la cual se toca incluso en la letra, cuando se dice que las criaturas se ordenan hacia Dios como causa, en la cual preexisten todas las perfecciones); pero entre el animal sano y la orina no hay semejanza alguna, sino una relación de significación. Y por eso allí hay comunidad analógica según la predicación formal; aquí, en cambio, es propiamente una comunidad de atribución hacia uno solo según cualquier predicación, sea extrínseca sea intrínseca, etc.

XV. En cuanto a el cuarto²², la conclusión es: Este modo de predicación es intermedio entre lo unívoco y lo equívoco. – Se prueba por el lugar de la definición a lo definido: aquí no hay una razón simple y llanamente, ni totalmente diversa, sino que es la misma en cierto respecto y diversa en cierto respecto. Pues significa diversas proporciones hacia uno: y por ello, en razón de las diversas proporciones, hay diversidad en cierto respecto; pero en razón de lo uno hacia lo cual, o según lo cual, se dan esas diversas proporciones, hay unidad en cierto respecto, como se ve en el ejemplo de sano, etc. Luego. – Si quieres entender plenamente esta materia, consulta con frecuencia el ya citado opúsculo De Analogia Nominum.

XVI. En la respuesta al primero surge una duda, porque el final de la respuesta contradice su principio. Al principio se dice que los equívocos se reducen a lo unívoco en las predicaciones; al final, en cambio, se dice que en las predicaciones lo unívoco se reduce a lo no unívoco.

XVII. A esto se dice de dos maneras. Primero: en esta respuesta se hizo una doble comparación en las predicaciones. La primera es entre unívocos y puramente equívocos: y esta se hizo al principio. La segunda es entre unívocos y no unívocos: y esta se hizo al final. Y por tanto no hay contradicción. – Pero esta respuesta adolece de dificultad, porque así no se ha satisfecho el argumento. Pues la fuerza del argumento consiste en esto, que lo unívoco se comporta respecto a lo equívoco como lo uno respecto a lo múltiple. Es claro, sin embargo, que esto es verdadero no solo de los puramente equívocos, sino de cualquier modo de equívocos, o no unívocos: puesto que lo uno no solo es anterior a lo múltiple simplemente, sino a lo múltiple según algo. Y así lo unívoco queda anterior a todos los no unívocos, en cuanto que incluyen en sí de algún modo la multitud. – Por eso parece que debe responderse en segundo lugar, que en ambos casos se hizo la comparación entre lo mismo, es decir, entre lo unívoco y lo equívoco en común, o no unívoco. Y sin embargo no hay contradicción: porque al principio se habla de la reducción resolutiva del predicado en sí; pero al final, de la reducción resolutiva de los diversos predicados. Pues otra cosa es resolver lo diverso en lo uno, y otra resolver algo en sí mismo: allí lo uno se reduce a otro, aquí en cambio lo uno se distingue en sus partes, como es patente en las cosas naturales.

Al propósito, pues, cuando se habló del orden de los diversos predicados, se dijo que lo no unívoco es anterior: porque el ens es lo primero, a lo cual se reducen las demás cosas. Pero cuando se habló de la resolución del predicado en sí mismo, se dijo que lo unívoco precede a lo no unívoco, como lo uno precede a lo múltiple: en cuanto que el ens mismo, que se dice analógicamente del hombre y de lo blanco, se resuelve en sí mismo dicho unívocamente de los hombres, y también dicho unívocamente de las cosas blancas. Y esto concluía la fuerza del argumento. – Concluye, por tanto, que, comparando entre sí los diversos predicados, lo análogo precede; pero al resolver el mismo predicado en sí mismo, lo unívoco precede, como lo uno a lo múltiple.

Lo demás que en esta respuesta se dice sobre el orden de los agentes se aclarará más abajo²³, cuando se trate de la acción de Dios ad extra.

El título, tal como está formulado, se entiende en toda su amplitud, como resulta evidente de la respuesta.

En el cuerpo hay cuatro partes: primero, se expone la regla para discernir de qué se dice el nombre por prioridad y de qué por posterioridad; segundo, se responde a la cuestión en cuanto a los nombres metafóricos¹; tercero, en cuanto a los dichos propiamente, según la opinión refutada en el segundo artículo ²; cuarto, según la verdad ³.

II. En cuanto a lo primero, la regla es: lo análogo se dice primero de aquello que entra en la definición de los demás que de los otros. – Se prueba. En todo nombre análogo hay algo uno respecto de los demás: luego ese algo uno se pone en la definición de los demás: luego ese algo uno es anterior a los demás según la razón de ese análogo. Y esto se declara ejemplarmente en este análogo que es sano. – El antecedente, junto con la primera consecuencia, no se prueba de otro modo. La segunda consecuencia, en cambio, se prueba así: porque la razón que significa el nombre es su definición; y por ello, lo anterior según la definición de ese nombre es anterior según su razón; lo cual no es otra cosa que el análogo decirse antes de aquello que define a los demás que de los otros.

III. En torno al antecedente y a su primera consecuencia surge una duda que no debe ocultarse. Primero, contra el hombre: porque el mismo santo Tomás, en la Qu. de Ver., qu. II, art. XI ⁴, sostiene que no es verdadero universalmente que el primer analogado deba ponerse en las razones de los demás analogados. – Segundo, simplemente. Tanto porque por lo dicho en el ⁵ es patente que la sabiduría se dice analógicamente de Dios y de los demás seres; y sin embargo la criatura no se dice sabia en orden a Dios, ni viceversa, como es evidente, sino que cada uno se dice sabio absolutamente. Tanto porque en la razón del hombre en cuanto sabio no se incluye la sabiduría de Dios; ni en la razón de Dios en cuanto es sabio se incluye la sabiduría del hombre. Luego.

IV. A esto se responde brevemente que los análogos se encuentran de dos maneras. Algunos significan los mismos respectos hacia el primer analogado, como es evidente en el caso de sano. Otros, en cambio, significan solo las fundamentaciones de aquellos respectos; así se encuentra comúnmente en todos los verdaderamente análogos, salvándose propia y formalmente en todos los analogados. Por tanto, aquella proposición universal asumida en el antecedente debe entenderse de manera universal en el primer modo de analogía: de modo que el sentido es que en todos los nombres que se dicen de varios analógicamente, es decir, según diversos respectos, es necesario poner uno. En la cuestión De Veritate, sin embargo, dijo lo contrario respecto del segundo modo de analogía. Y esta respuesta es más universal que la que en otro lugar asignamos en ⁶, a partir de la Qu. de Ver., porque esta respuesta tiene lugar también en los análogos según proporcionalidad, aunque dichos metafóricamente: pues también en estos se pone lo uno en la razón de lo otro, por la causa antes dicha. – En cuanto a las objeciones presentadas en segundo lugar, se dirá en la cuarta parte de este artículo, ⁷.

V. En cuanto al segundo ⁸, la conclusión responsiva es: Los nombres dichos metafóricamente se dicen primero de las criaturas que de Dios. – Se prueba. La razón de estos nombres en cuanto se dicen de Dios no puede entenderse sin la razón de los mismos en cuanto se dicen de las criaturas: luego. – El antecedente es evidente ejemplarmente: en general, ciertamente, respecto de reír; en el caso propuesto, sin embargo, respecto de león. La consecuencia, a su vez, se sostiene por la regla asignada ⁹.

VI. En cuanto al tercero, la conclusión hipotética es: si los nombres comunes propiamente dichos se dijeran de Dios solo causalmente, se dirían por prioridad de las criaturas que de Dios. – Se prueba. Su significación, en cuanto se dicen de Dios, no podría entenderse sin la significación de los mismos en las criaturas: luego. – El antecedente es claro en el ejemplo del bien. Y la consecuencia vale por la regla asignada.

VII. En cuanto al cuarto punto, la conclusión que responde es la siguiente: los nombres de este tipo, en lo referente a la realidad significada, se predican primero de Dios; en lo referente a la imposición del nombre, se dicen primero de las criaturas.

Se prueba esta conclusión en cuanto a su primera parte. Estos nombres no solo significan que Dios es tal causalmente, sino también esencialmente; y de Dios emanan las perfecciones de los otros seres; por lo tanto, se predican de Dios antes que de las demás cosas, en cuanto a la realidad (ens). – En cuanto a la segunda parte: conocemos y nombramos primero a las criaturas; por lo tanto. Se prueba en segundo lugar mediante un signo: tienen un modo de significar que conviene a las criaturas; por lo tanto.

VIII. En torno a aquella afirmación de la prueba de la primera parte de la conclusión, a saber, nombres de este tipo no solo significan que Dios es causa, sino que es esencialmente tal, surge una duda. Pues si, cuando se dice Dios es bueno, el sentido es Dios es causal y formalmente bueno, se sigue primero que el término bueno, dicho de Dios, no significaría algo uno, contra Aristóteles, IV Metafísica¹⁰ Se sigue en segundo lugar lo contrario de lo pretendido, pues el sentido sería: Dios es causa de la bondad de los otros, y posee en sí mismo bondad; donde manifiestamente resulta evidente que la bondad de los otros entra en la razón de Dios en cuanto es bueno.

IX. A esto se dice que aquellas palabras pueden entenderse de dos maneras válidamente. Primero, que se entiendan del posible separadamente: es decir, que tales nombres pueden predicarse y verificarse de Dios de ambos modos, a saber, causalmente y formalmente, pero separadamente. De modo que esta, Dios es bueno, es verdadera tomada causalmente, y también es verdadera tomada formalmente; y no que importe simultáneamente ambas cosas. Y así la objeción contraria no introduce ninguna ambigüedad: porque habla de ambas significaciones a la vez.

En segundo lugar, que se expongan respecto de ambos significados a la vez. Y así es necesario decir que nombres de este tipo se predican de Dios formal y causalmente, pero fundamentalmente. Por ejemplo, cuando se dice Dios es bueno, no solo se significa que Dios es poseedor de bondad, sino también que Dios tiene la razón de bondad tal cual es apta para fundar la causalidad de la bondad de los demás: de modo que el término tal no añade ningún modo o razón alguna sobre la bondad divina, sino que circunscribe aquella razón formal según la cual Dios es llamado bueno; pues ya ¹¹ se definió que esta no es la misma que la nuestra, sino solo por analogía. Ahora bien, esa razón, aunque no importe causalidad, la funda, sin embargo, de manera inmediata. Y lo mismo vale para los demás. – Y así no queda ambigüedad alguna. Pues según esto, nombres de este tipo significan una sola cosa. Ni es necesario coentender la bondad de la criatura: porque no importan la causalidad formalmente, sino solo fundamentalmente.

Ambas respuestas son buenas. La primera, sin embargo, es más literal, porque la letra habla contra la opinión refutada, y consta que aquella opinión hablaba de la significación de la causalidad, no fundamentalmente, sino formalmente, como es patente.

X. En torno a la prueba de esta misma parte, y de la primera parte en sí ¹², advierte que, cuando se dice que los nombres comunes de este tipo se predican primero de Dios cuanto a lo significado por la cosa, no debes entenderlo materialmente, sino formalmente; de modo que esto debe verificarse respecto de lo formalmente significado por la cosa. Y la razón aducida en el texto comprende ambos requisitos necesarios para ello: a saber, tanto que el nombre se salva formalmente, como que aquella razón formal es anterior según la realidad a las demás; lo cual se prueba porque es causa de las demás. Pues ninguno de estos dos elementos, por separado, bastaría para concluir que los nombres se predican primero de aquel, como resulta claro inductivamente: en efecto, la razón de sano en la causa, aunque es anterior según la realidad a la razón de sano en el animal, sin embargo, puesto que la razón de sano no está formalmente en la causa, se predica posteriormente de la causa; asimismo, la razón de bueno, aunque está formalmente en el hombre, no se predica antes de él que de los demás.

No te turbe nadie diciendo: «Luego no es la misma la razón de todos los nombres comunes a Dios y a las demás cosas, porque hay algunos cuyas razones formales, aunque se salvan en Dios, no son causa de que las demás cosas sean tales, ya que esas razones formales no tienen causalidad alguna.» Recuerda la autoridad del Apóstol, puesta literalmente, en Efes. III: Doblo mis rodillas ante el Padre de mi Señor Jesucristo, de quien toma nombre toda paternidad en el cielo y en la tierra. Si, en efecto, la paternidad divina, que es una relación y por ello está remotísima de la causalidad de los otros, es causa de las demás paternidades, con mayor razón la bondad es causa de toda bondad, y la ciencia de toda ciencia, y así de los demás. Y si se preguntara de qué género de causa se trata: nunca faltan dos géneros, a saber, el final y el formal ejemplar, sea lo que fuere respecto de la eficiencia.

XI. En torno a la misma parte surge todavía una duda respecto del hombre. Pues en el art. 2 de esta cuestión parece decirse lo contrario, cuando se dijo que, al decir Dios es bueno, el sentido es que aquello que llamamos bondad en las criaturas preexiste en Dios de manera más eminente. He aquí que ves claramente que en la significación de bueno dicha de Dios queda incluida la bondad de la criatura; y, por consiguiente, debería decirse antes de las criaturas. – Además, en el art. 5 se dijo que estos nombres se dicen de las criaturas con ordenación a Dios: luego en la razón de estos nombres, en cuanto se dicen de las criaturas, queda incluido Dios; luego antes de Dios, de modo que Dios queda puesto en la definición de los otros. Lo contrario de esto se sostiene aquí, y resulta claro en ¹³.

XII. A esto se responde brevemente que, según la verdad, estos nombres se dicen analógicamente, es decir, proporcionalmente, y primero de Dios que de las demás cosas: porque, si bien en ambas se dicen formalmente, la formalidad, sin embargo, en Dios es anterior según la realidad a aquella formalidad presente en las demás cosas. No es, sin embargo, anterior del modo en que lo definiente es anterior a lo definido: sino que es anterior como la causa ejemplar es anterior, al menos, a lo ejemplado. Y por eso, así como todas las cosas ejempladas son tales en orden al ejemplar, así todas las criaturas se dicen tales —por ejemplo, buenas— en orden a la bondad divina. Y así como no es necesario que lo ejemplado sea significado con orden al ejemplar, aunque lo tenga; tampoco es necesario que la bondad de la criatura sea significada en orden a la bondad divina, aunque, según su esse, siempre la mira como ejemplar. – Por tanto, las palabras del artículo 5 y otras semejantes no han sido refutadas aquí, sino explicadas: a saber, que se entienden según el esse, y no según el significarse, salvo fundamentalmente, en cuanto las razones formales significadas por ellas en las criaturas fundan el orden hacia Dios como causa. – Las palabras del artículo 2, en cambio, no fueron aducidas para definir la significación del nombre puesta en Dios, sino para exponerla a partir de lo más conocido para nosotros. Y por ello nada obsta. Pues ninguna comparación o connotación de otra cosa está incluida en la razón de tales nombres, tanto cuando se dicen de Dios como cuando se dicen de las criaturas: sino que verdaderamente se dicen absolutamente, puesto que significan perfecciones absolutas.

Y por estas cosas queda clara la solución de los argumentos en la primera parte de este cuerpo del artículo ¹⁴.

El título es claro de manera ejemplar: a saber, Señor, Salvador y Creador, etc.

En el cuerpo hace cinco cosas: primero, propone la conclusión que responde a la cuestión; segundo, cierra el amplio camino de probar la conclusión¹; tercero, allí: Veruntamen, emprende el verdadero camino²; cuarto, allí: Cum igitur Deus, prueba la conclusión³; quinto, allí: non propter aliquam, excluye la objeción tácita⁴.

II. En cuanto a lo primero, la conclusión responsiva al interrogante es afirmativa y particular, a saber: Algunos nombres que implican relación con las criaturas se predican de Dios a partir del tiempo.

III. En cuanto a lo segundo, debes saber que esta conclusión parece tener alguna dificultad porque ninguna cosa nueva puede sobrevenir a Dios: y por eso, si nombres de este tipo no ponen alguna cosa real en Dios, no habrá dificultad alguna; pero si ponen una cosa real, sería de otro modo. Y puesto que el texto se propone probar la conclusión por este medio, a saber, que no ponen en Dios sino una relación de razón; por eso la vía amplísima que conducía inmediatamente a esto, a saber, que ninguna relación es cosa de la naturaleza, porque es errónea, fue excluida de inmediato. Y esto es lo primero.

Se recita este error de Averroes, XII Metafísica, comentario XIX; y se refuta así. Las cosas naturales tienen un orden y una relación natural entre sí: luego. La consecuencia es evidente. Y el antecedente (además de la evidencia que posee por XII Metafísica⁵, comentario LII, donde se dice que el orden del universo es su bien) se asume como manifiesto por sí mismo. – Aquí habría que preguntar si se dan relaciones reales. Pero puesto que saldríamos de los límites del propósito, se haga una cuestión especial.

IV. En cuanto al tercero, la vía propia para investigar el medio de la conclusión que se ha de inferir consiste en ver cuándo la relación es una cosa de la naturaleza y cuándo no; y de dónde tiene que sea una cosa de la naturaleza, y de dónde que no es sino una cosa de la razón. Entrando, pues, por esta vía, se procede así. La relación exige dos extremos: por tanto, puede encontrarse de tres maneras como cosa de la naturaleza o de la razón. A saber: o por parte de ambos será una cosa de la razón; o por parte de ambos será una cosa de la naturaleza; o por parte de uno será una cosa de la naturaleza, y por parte del otro una cosa de la razón.

El antecedente es evidente. La consecuencia, en cambio, se prueba. Los extremos varían de tres maneras: a saber, que entre algunos no hay más que una relación de razón; o que en ambos hay alguna realidad desde la cual uno mire al otro; o que uno mira al otro que no es de la misma razón. – El supuesto, en cuanto a su primera parte, se declara por lo contenido bajo esos tres modos de relativos: a saber, los que miran a lo mismo, y los que no son entes, y los que están según las segundas intenciones. Donde debe notarse que en el primer grado el entendimiento hace los extremos no entes, sino extremos, al distinguir uno en dos; pero en el segundo grado, el entendimiento hace un extremo que es a la vez ens y extremo. – En cuanto a la segunda parte, se declara por los dos géneros de relativos contenidos bajo ella: a saber, los que siguen a la cantidad, y a la acción y la pasión, como aparece en V Metafísica. – En cuanto a la tercera, se declara igualmente por dos: a saber, el sentido o la ciencia etc., y lo derecho en la columna; y se confirma con la autoridad de Aristóteles.

V. Aquí se dicen muchas cosas contra las cuales otros objeten: por ejemplo, que entre el ens y el no-ens no hay relación real; y que entre lo que mueve y lo movible hay relación real; y que la ciencia tiene una relación real respecto de lo cognoscible. Pero como estas cosas se dicen aquí per accidens, por ello se harán sobre ellas cuestiones especiales.

VI. Sin embargo, no debe disimularse una duda sumamente ardua en torno a aquellas palabras de la carta, en las que se dice que las relaciones de razón en el otro extremo, por ejemplo lo cognoscible y lo sensible, son en cuanto el intelecto las aprehende como términos de relaciones opuestas, por ejemplo del conocimiento y del sentido. Ahora bien, la duda es doble: primero respecto al sentido literal, luego respecto a la cosa. Respecto al sentido, si se pretende que se exige el correlativo para que el extremo sea entendido bajo la razón de término del mismo relativo; verbigracia, si se exige la relación de dominio para que Dios sea entendido como Señor de la criatura, en cuanto ella es su sierva; o más bien se pretende que el correlativo acompaña al entendimiento del otro extremo bajo la razón de término; de modo que la relación de dominio acompaña a Dios, aprehendido como término. Pero importa mucho si se entiende así o así. Pues en el primer caso, el correlativo se pone dentro de la razón intrínseca del término, e incluso se pone el término mismo; en el segundo, en cambio, se pone que el correlativo sigue a la razón del término. Y consecuentemente, en el primer sentido se pone que el término del relativo debe ser relativo; en el segundo, en cambio, que es un ens absoluto. Y por eso surge aquí una cuestión ardua: si el término del relativo, en cuanto tal, es un ens absoluto o respectivo.

VII. Y puesto que esta cuestión es necesaria aquí, y no tratada, salvo por Escoto, de quien parece mal definida, por eso debe ser examinada. Escoto, pues, en I, distinción XXX, cuestión I, movido, según creo, por las palabras de este texto, para criticarlas a su manera, prueba de múltiples modos que el término del relativo, en cuanto término, es una cosa absoluta. Y por consiguiente, no es necesario postular ningún correlativo que termine al otro relativo, ni según la realidad ni según la razón. Y lo prueba de cuatro maneras.

Primero, así. Por sí misma, la diferencia entre los relativos del tercer modo y los demás es que los otros son recíprocos, mientras que estos, que son del tercer modo, no lo son. Por lo tanto, en los relativos del tercer modo, el término es una cosa absoluta. – El antecedente es evidente en V Metafísica, capítulo sobre el ad aliquid⁶. La consecuencia, en cambio, es notoria por sí: puesto que no es correlativo, y es término, luego la cosa absoluta es aquella que termina.

En segundo lugar así. El acto define a la potencia, y no al revés: por tanto el acto, en cuanto término, es una cosa absoluta. – El antecedente es claro por el libro IX de la Metafísica⁷ Se prueba la consecuencia. El acto define a la potencia, en cuanto termina la relación de la potencia hacia él: y lo define, en cuanto es anterior a la potencia: luego, en cuanto término, es anterior a la potencia. Pero, en cuanto correlativo, no es anterior a la potencia: porque los correlativos se definen mutuamente entre sí, como dice Porfirio⁸. Luego, en cuanto correlativo, no es término. Luego lo es en cuanto cosa absoluta.

Tercio así. Lo relativo, en cuanto tal, se define por el término; luego el término es anterior a lo relativo; luego el término no es él mismo lo correlativo. – El antecedente es evidente. La primera consecuencia vale por ⁹ de la Metafísica¹⁰ y por el libro IX, capítulo VII. – Edición Didot, libro VIII, capítulo VIII, n. 2.: allí, en efecto, la prioridad de la sustancia respecto del accidente, y aquí la del acto respecto de la potencia, se funda en que aquellos definen a estos. La segunda consecuencia es evidente: porque de otro modo habría círculo entre lo anterior y lo posterior según la definición; lo cual es imposible.

Cuarto así. En los relativos del tercer modo, uno de los extremos no tiene ninguna relación, salvo mientras es considerado actualiter: y termina la relación del otro extremo hacia sí, sin que ningún entendimiento lo considere, e incluso sin que exista: por tanto, termina en razón de lo absoluto, y no en razón de una relación cointeleccionada.

Estos son los argumentos de Escoto, bastante sutiles. Y los consideró eficaces, hasta el punto de afirmar como verdadera su conclusión.

VIII. Pero para que se conozca cuánto dista del verdadero esta opinión, debe comenzarse por el texto V de la Metafísica¹¹ sobre el cual ella se fundó. En efecto, erró de dos maneras en aquel texto. Primero, porque él supone que aquel texto debe entenderse de los extremos o fundamentos de los relativos: de modo que Aristóteles habría querido decir que ciertos extremos son llamados ad aliquid por las relaciones que tienen entre sí, y otros por la relación que está solo en uno de los extremos. Que esto va contra el sentido, e incluso contra las palabras mismas de Aristóteles, es evidente así: Aristóteles allí¹² dice explícitamente que establece una diferencia entre aquellas cosas que son ad aliquid por sí mismas. Pero consta que los fundamentos de las relaciones no son ad aliquid sino por accidente, como allí mismo¹³ se dice expresamente. Por tanto, aquel texto no se entiende de las cosas que son denominadas relativamente, sino de los mismos ad aliquid. Y no puede salvarse aquel texto de otra manera.

En segundo lugar se equivoca en la diferencia asignada. En efecto, en aquel texto no se dice que algunos son relativos recíprocos y otros no, como soñó Escoto: sino que la diferencia se asigna en la causa o razón de ser hacia algo. De modo que el texto afirma también que los relativos del tercer modo son en ambos lados hacia algo: pero sitúa la diferencia en esto, que en los relativos del primer y segundo modo, la razón por la cual son hacia algo es que cada uno sea esto mismo que es el referirse a otro; en cambio, en los relativos del tercer modo, por parte de uno de los extremos, la razón por la cual es hacia algo no es esto mismo que es el referirse a otro, sino que el otro se refiera a él¹⁴. Donde manifiestamente aparece que toda la diferencia consiste en la razón de ser (esse) hacia algo, y no en ser recíproco o no recíproco.

IX. Y puesto que aquel texto es el fundamento de los teólogos que escriben especulativamente en la materia de este artículo, por eso, para mayor claridad, debe ser discutido así. Aquel texto implica dos contradictorios: luego. – El antecedente se manifiesta. El texto habla de aquellas cosas que según sí mismas son ad aliquid, y niega de alguna de ellas que esto mismo que es, se comporte como respecto de otro: luego niega la definición del definido, o, lo que equivale, de la parte subjetiva por sí del definido. El antecedente consta por ambas partes en aquel texto¹⁵. Pues dice: lo cognoscible y lo sensible, y otras cosas de este tipo, son por sí ad aliquid: y que no se dicen ad aliquid porque ellas mismas sean respecto de otro, sino porque otras cosas se dicen respecto de ellas. La consecuencia consta por la definición de ad aliquid, puesta por el mismo Aristóteles en los Predicamentos¹⁶. Y como esta contradicción es manifiesta, parece que debe decirse¹⁷ que Aristóteles habla de lo ad aliquid según sus fundamentos, cuando dice: ellas mismas no son respecto de otro, sino otras cosas respecto de ellas.

X. Y este paralogismo, según creo, retenido en la mente, engañó a todos los que erraron en este texto. Para cuya solución, sabe que, puesto que el metafísico trata de los relativos en cuanto son por sí partes del ente, es decir, en cuanto son entes reales, por eso esta diferencia debe entenderse de los relativos según que son entes reales, y no de ellos tomados en cuanto abstraen del ente real, es decir, según que significan hacia, sin atender a su esse, del modo como fueron definidos en las Categorías (y por eso allí se omitió esta diferencia). Entre los relativos, pues, por sí mismos, se pone la diferencia respecto al esse real que ponen (no el que suponen), en esto: que algunos relativos son, y por ello son entes reales, porque ellos mismos son tales entes en la naturaleza de las cosas, que se ordenan hacia otro; pero otros no son entes reales porque ellos mismos sean en la naturaleza de las cosas hacia otro, sino que solo por esta razón pueden ser contados entre los reales, porque otros reales se dicen hacia ellos. De modo que la diferencia consiste en esto: de los relativos por sí, algunos son relativos reales por denominación o predicación intrínseca; otros, en cambio, por denominación extrínseca; pues, por la realidad relativa de otro, ellos también son contados entre los relativos reales. Y conforme a este sentido concuerda el dicho común, a saber, que de este texto se obtiene que no todos los relativos son recíprocos respecto a la realidad.

No obsta si se objeta que el texto no menciona el esse real. Pues se supone que habla de tal esse, por cuanto es propio del metafísico tratar de las cosas en cuanto son partes del ens real; y, en consecuencia, de los relativos en cuanto son ad aliquid en la realidad, y no en cuanto son entendidos como ad aliquid.

Y de aquí se sigue que no hay contradicción¹⁸. Pues no se niega la definición de lo definido: sino que se insinúa que esa definición conviene a algo, ya sea un ens real, ya sea un ens rationis. Y esa definición no se niega de lo a algo: sino que se niega que algunos pongan que exista en la naturaleza de las cosas algo que sea a otro; con lo cual, sin embargo, es compatible que formalmente ellos mismos, por el hecho mismo de ser lo que son, sean a otro, como exige su definición. El argumento peca, pues, por equivocación. – Es, pues, singular en los relativos del tercer modo que uno es en la realidad a algo precisamente porque lo restante es a él.

XI. De lo anterior se sigue fácilmente la respuesta a la cuestión planteada, en cuanto a los relativos del tercer modo. Pero para que se tenga una doctrina universal, sabe que por el nombre de término, en el asunto que nos ocupa, se entiende aquello a lo cual el relativo es dicho, y que debe ponerse en la definición del relativo: pues estas dos cosas el mismo Escoto concede que convienen al término. Entonces, así: Si lo absoluto como tal fuese término del relativo, se seguiría primero que, puesto que en la definición de lo relativo se dice: « son relativos aquellos tales que esto mismo que son es tener otra manera de ser respecto de algo », el ly otro supondría por una cosa absoluta: y así el doble, esto mismo que es, no sería respecto de otro, es decir, de la mitad; ni el siervo respecto del señor, ni el padre respecto del hijo, etc. Pero esto consta por los Predicamentos¹⁹ y sus expositores que es falso: pues todos dicen que el ly otro supone por el término, y al asignarlo dan el correlativo. Es más, el texto dice expresamente²⁰ que el señor no es dicho relativo respecto de otro existente en el siervo, sino respecto de él mismo bajo la razón de siervo. Y Averroes allí mismo dice que siempre aquello a lo cual es dicho un relativo debe estar en el predicamento de la Relación. – Se seguiría segundo que, en la definición de alguna criatura, Dios caería necesariamente bajo su propia razón absoluta. Y puesto que esto es imposible, se seguiría que alguna criatura natural permanecería naturalmente incognoscible. Es patente esta consecuencia en la creación pasiva, en la relación del universo con Dios como fin último, etc. – Se seguiría tercero que el relativo exigiría en su definición, por parte del término, dos cosas: a saber, el correlativo y lo absoluto. Y puesto que por los Predicamentos²¹ consta que el correlativo es exigido como aquello a lo cual es dicho, no hay razón alguna por la cual exigiría aquel absoluto. – Se seguiría cuarto que en las Personas divinas no podrían salvarse las relaciones ad intra, sino poniendo que las Personas se distinguen realmente en lo absoluto. Se sostiene la consecuencia: porque el relativo real exige un término realmente distinto de sí; luego, si el término de la paternidad divina es una cosa absoluta, entonces alguna cosa absoluta en las divinas Personas se distingue realmente del Padre.

Debe decirse, pues, junto con los peripatéticos y los demás filósofos, en cuanto recuerdo haberlo visto, que el término de lo relativo y su correlativo son lo mismo: es más, terminar lo relativo está en la razón de cada correlativo.

XII. Y a la primera objeción de Escoto²² ya es patente la respuesta: pues el término del relativo del tercer modo es el correlativo de aquel. Y esto se dice expresamente en aquel texto V de la Metafísica, cuando allí se dice²³ del término que es respecto de algo según sí mismo, y que a él se dice otra cosa: esto, en efecto, no puede verificarse sino en un correlativo; luego. Pero cómo se verifique también en lo mismo que él no se dice respecto de otro, ya ha sido declarado²⁴.

A la segunda objeción se responde que en ella se supone algo falso, a saber, que allí se habla del acto en cuanto termina la relación de la potencia. En efecto, allí se trata de la naturaleza de la potencia y de la naturaleza del acto según las relaciones trascendentales, mediante las cuales la potencia se refiere esencialmente al acto, y tal acto se refiere a la potencia. Y quiere Aristóteles que, puesto que la potencia no puede ser entendida sin el acto, pero el acto sí puede ser entendido y ser sin la potencia, como es patente en el acto puro, por eso el acto es anterior a la potencia. De un mal entendimiento, pues, de la letra de aquel pasaje procede la objeción. — Aunque podría decirse que tales relativos, de los cuales uno significa el acto y el otro la potencia, no están bien asignados; y por eso ni son simultáneos por naturaleza, ni se definen mutuamente, etc., como dijo Averroes en Praedicamentis²⁵

A la tercera objeción, hablando con propiedad, debe negarse el antecedente: porque, como enseñó Alberto Magno²⁶, lo relativo no se define por el término, sino respecto al término; pues no tiene su esse por el término, en cualquier género de causa, sino respecto al término. La consecuencia, sin embargo, es del todo falsa: porque es posible que lo definiente sea simultáneo por naturaleza y por entendimiento con lo definido. — En cuanto a las autoridades de Aristóteles, se responde que sostienen aquello porque hablan de la materia, en la cual hay un orden entre lo definiente y lo definido. Pues dondequiera que entre lo definiente y lo definido debe haber orden, allí vale la consecuencia: luego lo definiente es anterior; pero donde no hay ningún orden, no puede inferirse prioridad. Ahora bien, entre los correlativos no hay orden alguno, sino que son enteramente simultáneos, como consta en Postpraedicamentis²⁷. Luego. — Y adviértase que esta objeción milita contra su propio autor, argumentando así. Sea lo que sea del término, es cierto que en los relativos recíprocos uno es definitivo del otro, y viceversa: luego anterior y posterior según la definición, etc. La consecuencia es notoria. El antecedente, empero, es de Porfirio²⁸, aquí alegado por Escoto a su favor. Luego.

A la última dificultad, que atemoriza a los novicios, se da solución evidente a partir de las palabras de Aristóteles²⁹. Se niega, en efecto, el antecedente: pues en los relativos del tercer modo, ambos extremos tienen simultáneamente la relación, pero de manera desigual; porque uno es relativo en virtud de la relación que hay en él mismo hacia otro, mientras que el otro es relativo en virtud de la relación real del primero hacia él como relativo. Y no debe exigirse otra existencia de este correlativo que la existencia de su semejante: puesto que por ella, mediante denominación extrínseca, también se dice que es. Esto, en efecto, es lo singular en los relativos del tercer modo: que el relativo real se dice respecto de un término no real formalmente, sino solo por denominación extrínseca; término que, sin embargo, es real fundamentalmente, o sea, en cuanto al sustrato o lo denominado.

XIII. De todo esto se desprende la respuesta a la duda planteada acerca del sentido literal de este pasaje³⁰. Puesto que consta que Dios no pone fin a la servidumbre sino formalmente como Señor, porque «Señor» Dominus es el término propio del siervo, es evidente que la intención del texto es que el correlativo debe ser coentendido en algo, si aquello ha de ser entendido bajo la razón de término.

No obstante estas palabras de santo Tomás en Qu. de Potentia Dei, qu. VII, art. 10, ad 4, donde dice que terminar el orden de servidumbre de lo creado, lo cual está incluido en la razón de dominio, conviene a Dios; y entiende que le conviene según la realidad (secundum rem), como se ve por el argumento al que responde. Esto, digo, no obsta, porque se entiende de terminar fundamentalmente: pues esto conviene a Dios según la realidad, así como la potestad de coercer a los súbditos. Y que esto es lo que entiende se manifiesta por el hecho de que, en cuanto al orden hacia los súbditos, niega que convenga a Dios: puesto que ni formal ni fundamentalmente tiene Dios de dónde sea ordenado hacia los súbditos.

XIV. En cuanto al cuarto punto³¹, se prueba la conclusión propuesta, así. Dios está fuera de todo el orden del universo, de modo que las criaturas se ordenan a Él, y no a la inversa: por lo tanto, las criaturas se refieren realmente a Dios, mientras que en Dios no hay relación con las criaturas sino solo de razón. Por consiguiente, nada impide que ciertos nombres que importan relación se digan de Dios desde el tiempo.

El antecedente es evidente. En cuanto a la primera consecuencia, se sigue de aquella máxima enunciada en la parte precedente, a saber: siempre que los extremos no son de un mismo orden, y uno se refiere al otro, en lo demás no hay relación sino de razón. Por lo tanto, si Dios está fuera del orden, etc. La segunda consecuencia, en cambio, es evidente por sí misma.

XV. Contra la razón aducida en el texto a favor de esta conclusión, Escoto insiste de dos maneras en el lugar antes citado³². Primero, dice, esa razón pide el principio en cuestión. Porque, puesto que Dios es manifiestamente anterior a la criatura, y por ello tiene algún orden como de lo anterior a lo posterior, al suponer que en él no hay orden no se hace otra cosa que suponer que Dios no tiene orden real respecto de la criatura; pero esto era precisamente lo que había que probar. — Segundo, peca, según dice, contra el sofisma del Consecuente. Porque la negación del orden no infiere la negación de la relación en común, sino solo la negación de las relaciones de igualdad. Y sin embargo el texto, a partir de la negación del orden, niega toda relación real.

Aureolo también, como tienes en la Distinción XXX del Primero³³ en Capreolo, insiste contra este argumento. Pero puesto que asume, o bien motivos ya resueltos expresamente por santo Tomás, o bien asume otra cosa distinta de este argumento en lugar de aquel, por eso juzgué que debía omitirse.

XVI. A los objetos, pues, de Escoto se responde que trabajamos en la equivocidad. En el texto se habla, en efecto, no del orden formalmente, que es relación, sino del orden fundamentalmente: de modo que el esse de lo mismo formalmente no es otra cosa que el esse de la misma razón en cuanto a la causa de la relación; y el esse de un orden no idéntico es el esse de otra razón. De modo que solo entre aquellas cosas en las que hay una misma causa de referir una a otra existe relación real en ambos sentidos. Pero esto ocurre de muchos modos: porque en los relativos del primer modo, es decir, los pertenecientes a la cantidad, hay identidad específica en la causa; en los relativos del segundo modo, es decir, los pertenecientes a la acción y la pasión, hay identidad cuasi específica, o formal, porque en ambos casos la causa es una perfección propia, aunque en el paciente como poseída y en el agente como conservada, como enseñó Averroes acerca de las inteligencias en el libro XII de la Metafísica, comentario XXXVI. En los relativos del tercer modo, sin embargo, es decir, los que atañen a la medida y lo medido, en uno de los extremos no hay causa alguna de su referibilidad al otro: y por eso se dice que es de otro orden en cuanto a la causa de la relación.

De donde se ve claramente que no se pide el principio. No es lo mismo decir que en Dios no hay causa por la cual sea referido a la criatura, aunque en la criatura haya causa de referirla a Dios, y decir que en Dios no hay orden real hacia las criaturas; sino que aquello es causa de esto. Y por eso este proceso va de la causa al efecto. — Tampoco peca respecto de lo que se sigue. Porque no habla del orden de modo formal, sino fundamental, el cual debe existir también en los relativos de equiparancia: en efecto, dos cosas blancas de la misma razón son tales, tanto simplemente como en cuanto causan entre sí respectos recíprocos; y esto es ser del mismo orden³⁴

XVII. En cuanto al quinto³⁵, adviértase que la conclusión pretendida podía verse impedida por dos razones. Primero, por el significado formal mismo de estos nombres, es decir, si significaran en Dios alguna cosa de la naturaleza: porque en Dios ninguna cosa de la naturaleza puede ser puesta temporalmente. Segundo, por el fundamento de aquella razón. Pues, dado que Señor no pone sobre Dios una relación de razón, y por ello no se impide su temporalidad; si, sin embargo, esa relación de razón no pudiera denominar temporalmente sino a causa de alguna mutación en lo mismo denominado, sería necesario decir que ningún nombre de este género puede predicarse de Dios desde el tiempo: puesto que en Dios ninguna mutación es posible, sino que es del todo inmóvil, como se dijo en la cuestión IX. Por lo tanto, como el texto ya había excluido el impedimento proveniente del significado formal; para aportar la prueba de la conclusión confirmada, excluyó el segundo impedimento, respondiendo tácitamente a la objeción antes dicha, al afirmar que Dios es llamado desde el tiempo Señor, por ejemplo, no a causa de alguna mutación en Él mismo, sino en la criatura. Y lo prueba por semejanza.

XVIII. En la respuesta al cuarto argumento, advierte con perspicacia que el correlativo del tercer modo, como lo cognoscible, o en el asunto propuesto Señor, y similares, pueden juzgarse que son según dos géneros de ente: primero, en el género de ente simplemente; segundo, en el género de ente secundum quid, es decir, ente de razón. Si hablamos de ellos según el esse simplemente, entonces ellos no son por otra razón sino porque sus correlativos, que se terminan en ellos formalmente, están en la naturaleza de las cosas: de modo que para su esse fuera del alma esto basta; pues están comprendidos en este debilísimo modo de ser. Y así, el esse de Señor no pone nada en Dios, excluido todo intelecto, sino terminar formalmente la relación de siervo, la cual Dios termina en sí mismo subjetivamente, es decir, como casi sujeto del término formal. Pero pone, o supone, bien algo en la criatura, a saber, la relación de servidumbre hacia Dios como sujeto, etc. Ni el terminar formalmente la relación de servidumbre pone algo más de lo que es el esse del terminado, aunque lo ponga de otro modo. Y según esto, Dios es Señor de nuevo, y sin todo intelecto, solo por la servidumbre de la criatura: porque el esse de Señor no pone ningún esse en la naturaleza de las cosas, sino el esse de su opuesto. Ni es inconveniente, en materia relativa, que uno de los opuestos sea porque el otro es, como enseñó Aristóteles³⁶. Y la razón es que los opuestos relativos difieren de los demás opuestos en que se ponen simultáneamente, y ninguno se constituye en la destrucción del otro, como enseñó santo Tomás³⁷. - Pero si objetares que en materia relativa no se da denominación desde lo extrínseco, como se determina en el II Contra Gent., cap. XIII, respondo que esto es verdadero formalmente, pero no realmente. Pues Dios no se dice Señor desde la servidumbre formalmente, sino desde la relación de señorío, que es como si le inhiere. Sin embargo, Dios se dice Señor, y realmente Señor, desde la realidad de la servidumbre: porque el esse de Señor no pone ningún esse, sino que el término es real de la servidumbre. Y así esta denominación es formalmente desde lo intrínseco, y realmente desde lo extrínseco.

Pero si hablamos de ellas según el esse de razón, así el esse de Señor pone en Dios una relación de razón. Y así se dice, y verdaderamente, que Dios es llamado Señor a partir del señorío, que es una relación de razón. No porque aquí haya dos relaciones de señorío, una extra animam y otra de razón, sino porque aquella relación de señorío, que se dice ens de un modo tan débil, ha sido juzgada de dos maneras por los doctores. A veces según el esse propio: y así dicha, es relación y ens de razón solamente, porque no tiene ningún esse propio sino por la razón. A veces según el esse ajeno, a saber, el de su opuesto, del cual merece de algún modo el nombre de ente: y así dicha, es ens, y es contada entre las partes del ente en V Metaph.³⁸, porque otra cosa se dice respecto de ella. Y como así no pone ningún esse en lo denominado, sino solo en lo terminado, por eso se dice siempre y sin más de estas que no ponen ningún esse en lo denominado, por ejemplo en Dios o en lo cognoscible, sino un esse de razón, lo cual pertenece al esse propio. Y nótese bien que no se dice que no ponen ningún esse, sino que no ponen ningún esse en lo denominado: porque ponen esse en el opuesto terminado, lo cual basta para su esse extra.

XIX. Y si hubieres comprendido esta distinción y supieres aplicarla, verificarás los dichos diversos de los doctores: por ejemplo, que estas relaciones no son entes fuera del alma (pues esto es verdadero según el ser propio); y que estos son, porque se oponen entre sí (pues esto es verdadero según el ser ajeno). Y verás que santo Tomás tocó ambas cosas en esta respuesta; también Agustín, en el libro V de la Trinidad, último capítulo. - Advertirás asimismo que, compadeciéndose de los novicios, el Autor usó más de estos relativos según el ser de razón, que según aquella disminución del ser no fácilmente inteligible. - De aquí también se ve cómo, sin ningún entendimiento que lo considere, puede decirse Dios Señor formalmente, y cómo no lo es sino fundamentalmente, etc.: distinguiendo respecto al ser propio o ajeno de ello. - Y tienes aquí el defecto de Escoto, en I, distinción XXX, cuestión I, quien creía que Dios se dice Señor solo por la relación que está en la criatura. Pues pone un efecto formal, a saber, el ser Señor, sin causa formal, a saber, la relación de señorío: lo cual no es inteligible.

En el título, el nombre de naturaleza se toma tal como se distingue contra el nombre tanto de la operación como de la perfección, por así decirlo sobreañadida a la naturaleza a modo de propiedad.

II. En el cuerpo hay una sola conclusión, que responde a la pregunta con una distinción, así: «Dios» es nombre de la naturaleza en cuanto a aquello a lo cual el nombre fue impuesto; pero de la operación, en cuanto a aquello desde lo cual fue impuesto. — Esta conclusión se prueba en el texto en cuanto a dos puntos: a saber, en cuanto a la distinción que encierra en sí misma, y en cuanto a la segunda parte. La primera parte, sin embargo, se deja como conocida.

Se prueba, pues, la distinción así. Los nombres de las cosas conocidas por sí mismas tienen que aquello de lo cual y aquello a lo cual se impone el nombre es lo mismo; pero los nombres de las cosas conocidas solo por otras, por ejemplo los efectos, las operaciones o las propiedades conocidas, tienen que aquello de lo cual es distinto de aquello a lo cual se impone el nombre. Ahora bien, los nombres divinos son nombres de cosas de segundo orden. Por tanto, en ellos aquello de lo cual es distinto, etc. Por tanto, el término Dios tiene distinto aquello de lo cual, etc. — La mayor se prueba: porque así como se conoce, así se nombra. Y se manifiesta con el ejemplo de la piedra en cuanto a la segunda parte, y de las cualidades sensibles en cuanto a la primera. La menor es evidente por lo dicho en la cuestión XII¹.

La segunda parte de la conclusión se prueba. Ly Dios es un nombre impuesto por la providencia universal: por lo tanto. — El antecedente se prueba de dos maneras. Primero, por el uso común de los que hablan. Segundo, por la autoridad de Dionisio. Y se confirma en la respuesta ² por la autoridad de Dámaseno.

Título claro. - En el cuerpo, cuatro cosas: primero, distingue lo comunicable; segundo, expone ciertas reglas¹; tercero, responde a la cuestión planteada²; cuarto, completa la doctrina sobre la comunicabilidad de los nombres divinos³.

II. En cuanto a lo primero, se pone una comunicabilidad doble: a saber, propia y metafórica. Y es suficientemente clara en el texto, en el cual se define cada miembro, y por medio del ejemplo del nombre del león leonis ambos quedan abiertos.

III. En cuanto a lo segundo, se proponen cuatro reglas para discernir los nombres comunicables de los demás, y cuán diferentemente son comunicables. Dos reglas atienden a los sensibles, y dos a las formas separadas: y así no se ha omitido nada del universo.

Primera regla es: todo nombre que significa una naturaleza distinta del individuo es comunicable propiamente, según la realidad, o al menos según la razón. — Se prueba a priori. Toda forma existente en un supósito individuante es, de suyo, común en el modo predicho: luego. — El antecedente, en cuanto a la comunidad de la realidad, se prueba en la naturaleza humana. En cuanto a la comunidad solo de la razón, se prueba por la naturaleza del sol así: la naturaleza específica es entendida por nosotros abstrayendo de lo singular; luego el ser en uno o en varios singulares está fuera del entendimiento de la naturaleza específica; luego, conservado el entendimiento de la naturaleza específica, puede también el sol ser entendido como existente en varios.

Adviértase aquí que la comunicabilidad propia se subdivide, insinuada en esta regla: a saber, en comunicabilidad según la cosa y la razón a la vez, y según la razón solamente. Y se ha insinuado al mismo tiempo que el fundamento de la comunicabilidad real es la invención de aquella naturaleza en muchos. La cual, como dijo Avicena⁴, se encuentra de tres maneras: a saber, o en acto simultáneo, como es patente en la naturaleza humana, de la cual son simultáneamente en acto muchos singulares; o en acto sucesivo, como se dice del Fénix que la vida del siguiente exige la muerte del anterior; o solo en potencia, como una casa de mil ángulos, si nunca llegara a hacerse. El fundamento, en cambio, de la comunicabilidad según la razón solamente fue asignado por parte de nuestro intelecto; y se dijo que es la cognición de la naturaleza sin la cognición de los individuantes. Y esto ocurre de varios modos, como se mostrará más abajo⁵.

IV. La segunda regla es: todo nombre que significa algo singular es incomunicable propiamente, tanto según la cosa como según la razón; aunque puede ser comunicable metafóricamente. — Se prueba a priori, en cuanto a la primera parte: porque lo singular, como tal, está dividido de todos los demás. En cuanto a la segunda, verdaderamente: porque no puede caer en la aprehensión del entendimiento la pluralidad de este individuo. En cuanto a la tercera, sin embargo, por el ejemplo de Aquiles.

V. Tercera regla es: todo nombre que significa una forma no individual por otro supósito, sino por sí misma, según como es en sí, es incomunicable propiamente, tanto en la realidad como en la razón, aunque no metafóricamente. — Se prueba a priori, en cuanto a la primera parte: porque son subsistentes por sí mismas. En cuanto a la segunda: porque así serían entendidas según como son. — Pero debes saber que carecemos de nombres de este tipo: porque no podemos entender tales formas según como son en sí mismas.

VI. La cuarta regla es: todo nombre que tenemos, significante formas de este tipo subsistentes por sí, es comunicable propiamente, no según la cosa, sino solo según la razón. – Se prueba la última parte a priori. Las formas de este tipo son entendidas por nosotros, no a su modo, sino al modo de las cosas compuestas, es decir, de las que tienen la forma en la materia: luego, en cuanto a la razón de los nombres, el mismo juicio hay sobre los nombres significantes formas, ya sean separadas, ya estén en otro. – El antecedente se prueba por un signo: imponemos a esas formas nombres concretos; luego las entendemos al modo de los compuestos. El antecedente es evidente. Y se prueba la consecuencia: los concretos significan la naturaleza en algo; luego, si etc.

VII. Advierte aquí la amplitud insinuada en la comunicabilidad de los nombres según la razón. Sol y Gabriel, por ejemplo, son nombres comunes según la razón, pero de modo diverso. En efecto, Sol se dice comunicable porque su naturaleza abstrae de esto, y, en consecuencia, la unidad o pluralidad de singulares está fuera de su razón; Gabriel, en cambio, porque se entiende al modo en que se entienden las naturalezas de los compuestos. Para que entiendas esto más claramente, sabe que la expresión según la razón, hablando universal y propiamente, en el presente caso no significa lo mismo que según la definición: sino que importa un modo de ser en nuestra razón. De manera que el sentido es que toda naturaleza específica, en cuanto es objeto de nuestro intelecto, es común a muchos, porque se presenta como objeto no en cuanto esta, sino en cuanto naturaleza específica: ya sea que ella misma según la realidad sea esta por otra cosa, como la naturaleza del sol y de todos los sensibles; ya sea que por sí sea esta, como consta en Dios y se probará respecto de los ángeles⁶. Ahora bien, la amplitud se obtiene manifiestamente de aquí: que la naturaleza del sol, al no ser por sí esta, tiene, tanto por parte de sí misma como por parte del intelecto, el que se presente a nuestro intelecto no como esta; y, en consecuencia, su comunidad según la razón tiene fundamento por ambas partes: en cambio, la naturaleza de Gabriel, siendo por sí esta, recibe del solo modo de nuestro entender el que se nos presente como ella misma, y no como esta; y por ello esta comunicabilidad tiene fundamento solamente por nuestra parte. De donde puedes obtener de aquí cómo ha de entenderse que Gabriel es universal, y predicable de muchos, y especie, etc.: pues basta que estas cosas y otras semejantes se verifiquen, no de ellas absolutamente, sino en cuanto objetos, o conocidas por nosotros. Y puesto que hemos escrito difusamente sobre estas cosas en los comentarios al De Ente et Essentia⁷, no es necesario repetir aquí lo mismo.

VIII. En cuanto a tercero⁸, responde a la cuestión con una conclusión de tres miembros: Este nombre Dios es incomunicable según la realidad, pero comunicable según la opinión y según la semejanza. – Se prueba la primera parte: la naturaleza divina significada por este nombre es incomunicable según la realidad; luego. La segunda se declara asimismo mediante el ejemplo del sol, y se confirma con la autoridad de la glosa a Gálatas IV. La tercera parte se declara en los que participan de lo divino, añadiéndose la autoridad del Salmo.

Adviértase aquí que, puesto que la conclusión antes mencionada, junto con la siguiente, se sigue manifiestamente de las reglas antes dichas, no fue necesario añadir otras pruebas.

IX. En cuanto a lo cuarto⁹, se establece esta conclusión: Si hubiera algún nombre divino que significara aquella naturaleza en cuanto esta, ese sería enteramente incomunicable propiamente ad extra. Y se pone de manifiesto mediante un ejemplo fingido en el sol: e introdúcese una duda acerca del nombre Tetragrammaton.

Adviértase aquí que esta conclusión no solo fue puesta como complemento de esta doctrina, sino que procede de una verdadera, según creo, duda, la cual versa sobre aquel nombre que entre los hebreos gozó de tanta reverencia. Pues nosotros ese nombre lo conocemos solo en acto ejercitado, aunque en acto signado se dice Tetragrammatón. Y por eso la letra habla dubitativamente.

En el título, advierte que el término Dios a veces se verifica de estos tres supuestos, a saber, del Dios verdadero, y del dios por participación, y del dios por opinión: como consta cuando Moisés fue llamado¹ Dios del Faraón, y Beelzebub Dios de Acarón². Pero a veces se afirma del solo Dios verdadero, como cuando se dice³ que uno solo es Dios. No se pone aquí en duda si el término Dios, en cuanto significa al que tiene verdadera deidad, sea unívoco: pues esto es por sí notorio que no solo es unívoco, sino incomunicable, como se ha dicho⁴; y por ello se predica negativamente de todos los demás, según aquella significación. Pero lo que aquí se duda es si, cuando el término Dios se afirma verdaderamente de estos tres —cuando, a saber, se dice⁵ que el Señor mismo es Dios, y que Moisés es Dios del Faraón, y Beelzebub es Dios de Acarón—, se toma unívocamente, o equívocamente, o analógicamente: esto es, si tiene una o varias significaciones, y si varias, de modo enteramente diverso o según algo. Y así resulta claro el título, junto con la respuesta a lo primero.

II. En el cuerpo, una conclusión que responde a la cuestión planteada: Este nombre Dios se dice de estas tres personas no unívocamente, ni equívocamente, sino analógicamente. – Se prueba por las razones de los términos, en cada una de sus partes. Los unívocos tienen una razón completamente idéntica, los equívocos completamente diversa, y los análogos tienen la primera razón encerrada en otros: pero el término Dios dicho de estos no se comporta del primer modo, ni del segundo, sino del tercero: luego es análogo.

La mayor es conocida por sí misma: lo notarás muy bien, para ahuyentar de ti y de otros la ignorancia de la disposición errónea en la materia de la analogía, etc. La menor, en cambio, se prueba induciéndola en cada caso. En efecto, consta que Dios participado, y asimismo el Dios opinado, no puede ser entendido sin la razón del Dios verdadero, pero sí bien al revés: así como el león pintado u opinado no puede ser entendido sin la co-intelección del león verdadero.

En el título, propio, como puede tomarse de tres maneras, según se distingue contra lo común, y según se distingue contra lo metafórico, y según se distingue contra lo extraño; en el asunto que nos ocupa se toma directamente del tercer modo; de modo que propio íntimo, y máximamente propio, es decir, máximamente íntimo, significa en este contexto. Entre los nombres, en efecto, no dichos metafóricamente de algo, hay una amplitud, cuando la razón formal de uno es más intrínseca a aquello que la de otro, etc. La partícula máximamente, sin embargo, indica una comparación excesiva respecto de los demás nombres divinos, ya sean comunes, como bueno, sabio, etc., ya sean propios, como Dios, Creador, etc. Pero si esta comparación se extiende también a los nombres divinos compuestos, no aparece claro: pues en todo el artículo no se hace mención alguna de los compuestos, sino solo de los simples. Por tanto, quedará todavía bajo duda si la partícula Qui est (el Que Es) es nombre más propio de Dios que la partícula sumo bien, o sea, la partícula ens infinito, etc.

II. En el cuerpo hay una sola conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión. Pero advierte que esta conclusión puede formarse de dos maneras. Primero así: Este nombre Qui est es el nombre sumamente propio de Dios, por triple razón. De modo que por triple razón sea parte de la conclusión, y sea determinación de sumamente propio. Y así el sentido es: sumamente propio respecto de tres cosas, a saber, la significación, el modo de significar y la consignificación, como se expresa en la respuesta a la primera. – De otro modo puede formarse sin tal limitación, así: Este nombre Qui est es el nombre sumamente propio de Dios. Y así por triple razón no es parte de la conclusión, sino una continuación de la conclusión con las pruebas, como si dijera: y se prueba de tres maneras.

Primeramente, dos cosas favorecen al primer sentido: a saber, la interposición de la partícula por triple razón entre el sujeto y el predicado de la conclusión en el texto, y la explicación hecha en la respuesta a la primera objeción. Asimismo, dos cosas favorecen al segundo sentido: primero, porque en el texto, según cada una de las razones, se infiere singularmente la conclusión sin limitación; segundo, porque sin limitación la conclusión es simplemente verdadera. Y puesto que poco importa de qué modo cada uno la formule, hágase como plazca.

III. Se prueba, pues, en el texto la conclusión, en cuanto a lo primero, o primeramente, así. Qui est no significa alguna forma, sino el mismo esse: por tanto, significa la esencia del solo Dios: por tanto, es sumamente propio de Dios. – La primera consecuencia se prueba: porque la esencia del solo Dios es su esse. La segunda, en cambio: porque cada cosa es denominada por su forma.

IV. En torno a este argumento se duda, porque no concluye lo pretendido. En efecto, la segunda consecuencia no infiere que este nombre sea más propio que los otros nombres, sino que este nombre conviene más a Dios que a las otras cosas, porque su significación se salva en Dios esencialmente, mientras que en las demás está fuera de la esencia. Y sin embargo debía concluirse, como también se infiere en el texto, que este nombre es más propio que los otros nombres.

A esto debe responderse brevemente que la razón del texto concluye ambas cosas. Pues, dado que el significado formal de qui est es el mismo esse, se sigue óptimamente tanto que conviene más a Dios que a los demás, porque a Él le pertenece esencialmente y a los otros no; como también que conviene más a Dios que los demás nombres, porque es esencialmente anterior a los otros, ya que los demás son posteriores en cuanto a lo que significan. Esto, sin embargo, quedó insinuado implícitamente en el texto con el término esse, o bien con no alguna forma; como si dijera: no significa alguna forma, como los demás nombres, por ejemplo sabio, viviente, etc. En cuanto a los trascendentales, constaba que son posteriores al mismo esse. Y por eso no fue necesario que el Autor se preocupara por estas cuestiones.

V. En cuanto a lo segundo, o en segundo lugar¹, se prueba la conclusión así. La esencia de Dios no puede ser entendida por nosotros, en el estado de camino, del modo como es en sí misma: luego todo ente entendido de cualquier modo determinado queda por debajo del modo como Dios es en sí mismo: luego, cuanto menos determinados son algunos nombres, tanto más propiamente son dichos de Dios por nosotros: luego Qui est (el que es) es el nombre sumamente propio de Dios.

La última consecuencia se prueba en el texto: porque los demás nombres, o son menos comunes; o bien, si se convierten con él, añaden algo de razón al menos sobre él mismo. Y se confirma con la autoridad de Dámaso. – Las consecuencias anteriores del texto no se prueban. Y la primera ciertamente no lo necesitaba, pues por sí misma es suficientemente clara; si en efecto el modo de Dios es incognoscible, se sigue que todo modo cognoscible deficiente respecto del modo de Dios. – La segunda también se deduce claramente de ahí: puesto que, si todo modo cognoscible es deficiente respecto del modo de Dios, entonces, cuanto más determinado sea un modo, tanto más deficiente. Porque esa deficiencia procede de la amplísima amplitud del modo del esse de Dios: y por ello, cuanto más amplia o absoluta sea la razón significada por el nombre, tanto menos se aparta de aquel mar ilimitado de la sustancia divina. Y esto es decirse más propiamente. Pues ningún nombre adecua el modo de Dios; sino que, como deficientes en menor grado, se dicen más propiamente; de modo que apartarse mínimamente entre los demás es decirse máximamente propiamente. Ahora bien, "defecer" se toma aquí comúnmente. Pues algunos nombres, como los trascendentales menos determinados, son deficientes negativamente, sin embargo más y menos, como se ha dicho; hasta el punto de que otros, a saber, los determinados, sean deficientes contrariamente, como cuerpo, etc. Toda determinación, pues, es deficiente, aunque de manera disímil.

VI. Adviértase aquí que la cópula es puede determinarse de dos maneras: a saber, por parte del predicado y por parte del sujeto. Del predicado, en efecto, cuando se dice es sabio o bueno, etc.; del sujeto, en cambio, cuando se dice el hombre o el buey es, etc. Ahora bien, este nombre El que es se dice con razón el más indeterminado de todos: porque en ambos sentidos el El que es significa algo indeterminado. En efecto, no significa el que es bueno, ni sabio, ni sustancia, sino absolutísimamente El que es, sin determinación alguna. Por parte también del que, como no se significa naturaleza alguna, y siendo relativo a la sustancia, importa del modo más común la sustancia: no en cuanto es un género determinado, sino en cuanto toda esencia se dice sustancia. Y por eso dijo Dámasco que significa un océano infinito de sustancia; de sustancia, ciertamente, por razón del que, y océano infinito por razón del es, sin toda determinación: pues puede ser determinado por infinitas determinaciones. Esto lo manifiesta sobre todo el hecho de que es tan eminente, que comprende eminentísimamente los modos del esse infinitas veces infinitos, incluso los pensables.

VII. En cuanto al tercero, o al tercer², se prueba la conclusión por la consignificación. Qui est significa el esse en presente: por lo tanto, conviene a Dios de manera sumamente propia. – La inferencia es válida: pues la presencialidad es sumamente propia de Dios, como resulta claro por Agustín.

VIII. Adviértase aquí que el término Qui est puede considerarse de tres maneras. De un modo absoluto y formal: y así debe considerarse aquí. Y el término Qui est no difiere formalmente de ente, sino en cuanto a tres condiciones. La primera es que ens no explica tan explícitamente el acto del esse; la segunda es que ens no consignifica algún tiempo; la tercera es que el relativo encerrado en ens es de género neutro, como se ve al exponer ens, esto es, quod est, como Aristóteles lo expone expresamente muchas veces. Ahora bien, el género neutro, por ser informe, se mantiene más del lado de la materia; el masculino, en cambio, por estar formado, insinúa la actualidad. Por eso, al decir Qui est se insinúa más la actualidad del ente existente que al decir quod est.

Por las cuales condiciones, añadidas a las que se han dicho en el texto, el Qui est es considerado en segundo lugar como apropiado a Dios con razón. Y así, puesto que la razón de la apropiación es que solo Él, en la verdad de la cosa, es, mientras que los demás son y no son, en cuanto pueden faltar, y mientras son, no son sino de este modo, es decir, de tanta y tal perfección, y no absolutamente³; es necesario que este nombre así tomado insinúe la eminencia suma en el ser (esse), no por su significación, sino por su apropiación. Como si este nombre cognoscente fuera apropiado entre los hombres a alguien de intelecto excelentísimo, como si los demás, en comparación con él, no conocieran, etc.: entonces, en efecto, aunque no variara la significación del nombre, sin embargo insinuaría más de lo que significaría formalmente, pues mediante semejante apropiación se mostraría la excelencia de aquel.

Por lo tanto, en el asunto propuesto, aunque el que es, tomado formalmente, se verifique de todo ente, y no denote el océano infinito de la sustancia, sino del mismo modo que ens; sin embargo, en cuanto se considera apropiado, pone en Dios, de manera eminente, el esse que es la misma esencia de Dios, y sitúa ese océano infinito en el esse divino. Y por ello arrastra la infinitud por indeterminación, que implica en común, hacia la infinitud por eminencia, insinuando aquel esse eterno. Por lo cual no tenemos ningún nombre simple en cuanto al concepto que explique más quiditativamente la naturaleza divina que el término El que es.

Tercer modo: se considera Qui est en cuanto es el primer miembro de este análogo, a saber, el que es. Y así, la palabra Qui est, no por apropiación, sino por su razón propia, es nombre propio de Dios, y de él se verifican todas las cosas dichas anteriormente; pero por otra razón, porque no por apropiación, sino por su significación propia, como se ha dicho⁴. Y puesto que lo análogo, proferido simplemente, está por el primero, por eso la palabra qui est se toma absolutamente por el primero; y es propriísimo de Dios, por lo dicho antes. Y sigue esto: porque son verdaderas y conformes al Autor, hablando absoluta y formalmente.

IX. En la respuesta a la primera, surge una duda: porque la distinción hecha allí no tiene lugar en el asunto. Pues en lo que respecta a Qui est es lo mismo aquello de lo cual se impone el nombre y aquello a lo cual se impone el nombre. Por lo tanto, si es más propio nombre respecto de uno, lo será respecto de ambos. Y sin embargo, en el texto se dice que es más propio respecto de aquello de lo cual, y no respecto de aquello a lo cual. ¿Cómo pueden sostenerse estas cosas a la vez?

A esto se responde brevemente que, aunque es lo mismo, no se compara a lo mismo. En efecto, en cada uno de los dos nombres, es decir, en Qui est y en Deus, hay dos elementos, a saber, el a quo y el ad quod; y haciendo proporcionalmente la comparación, es decir, comparando el a quo de uno con el a quo del otro, y el ad quod de uno con el ad quod del otro, resulta fácilmente manifiesto y claro el sentido de la letra: que el esse es más propio de Dios que la providencia universal, y que la deidad es más propia de Dios que el esse; puesto que deitas significa aquella naturaleza casi según la diferencia específica, mientras que Qui est significa la misma casi según el género. Sin embargo, como el concepto de Dei, en cuanto al elemento al que se impone el nombre, no lo tenemos sino en otro, mientras que el concepto de Qui est lo tenemos respecto de ambos; por eso, aunque Deus sea en sí mismo un nombre más propio e íntimo, respecto de nosotros Qui est explica más a Dios que Deus, por la razón dicha.

X. Y sabe que «ly» Qui est, en cuanto apropiado o primer analogado del nombre, importa un único concepto formal: de modo que no se compone de dos conceptos, como color blanco, ni como ens per se, ni como sumo bien, ni como ente infinito. Y con tanta simplicidad explica el océano infinito de la sustancia. Más aún: si se concibe recta y perfectamente, explica casi la causa de por qué Dios es ente infinito; pues no porque sea ente infinito es Qui est, sino porque es Qui est, por eso tiene el esse de perfección infinita. De donde no parece que Escoto haya opinado rectamente en I, dist. III, qu. I, al decir que el concepto más simple y más perfecto propio de Dios, posible para nosotros, es el concepto de este nombre, ente infinito. Ya ahora es patente que el concepto de «ly» Qui est es más simple, más perfecto y anterior.