Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, la partícula «todas las cosas» se distribuye por todas las cosas y por todas sus razones, absolutas y respectivas, reales y de razón; no solo por las que son de cualquier modo, sino también por las que no implican contradicción el ser, es decir, por todas simplemente. – La partícula «en Dios» se entiende objetivamente: de modo que en este objeto que es Dios puedan ser vistas todas las cosas incluidas en él de cualquier manera.

II. En el cuerpo, una sola conclusión, que responde negativamente a la cuestión: Ningún entendimiento creado puede ver en Dios todas las cosas; sino más o menos cosas, según el modo de ver a Dios. – Se prueba. Cuantas cosas se ven en Dios, se ven según que están en Él: luego se ven como efectos contenidos virtualmente en la causa: luego se ven más o menos cosas, según que Dios sea visto más perfecta o menos perfectamente: luego no todas, a no ser que Dios sea comprendido totalmente. Por tanto, ningún entendimiento creado puede ver todas las cosas en Dios; sino más o menos, según el modo de verlo.

El antecedente es evidente. La primera consecuencia se prueba: porque todas las cosas están en Dios como en una causa eminentísima. La segunda, en cambio, se prueba: porque cuanto más perfectamente se conoce alguna causa, tantos más efectos se ven en ella. Y esto se manifiesta por la diferencia entre los entendimientos humanos respecto de una proposición que es principio de muchas conclusiones. La tercera se sigue evidentemente de la segunda. La cuarta, sin embargo, se prueba: porque ningún entendimiento creado puede comprender a Dios.

III. En torno a la primera consecuencia surge una duda a partir de Escoto¹ y otros que sostienen que en Dios las cosas están como en un espejo voluntario. Y se formula el argumento contra la letra así: Las cosas están en Dios no solo como en causa, sino como en un espejo voluntario; por tanto se comete la falacia de Consecuente al inferir: por tanto, las cosas se ven en Dios precisamente como en causa. Pues es evidente que lo precisamente está sobreentendido en la letra; de otro modo no inferiría lo pretendido, como es patente. – El antecedente se prueba con la autoridad de Agustín, en el libro De Videndo Deum²: Dios representa todas las cosas distintamente, como un espejo, y no solo indistintamente, como causa. Y por ello, puesto que todo el curso del argumento de la letra se funda en que Dios representa las cosas únicamente como causa, de modo indistinto, parece derrumbarse.

IV. Para la evidencia de esto, sabe, según Cuestión sobre la Verdad, cuestión XII, artículo 6, que las cosas están en Dios propiamente como en causa, pero metafóricamente como en espejo. Pues Dios es verdadera y propiamente causa: no verdadera y propiamente espejo, sino metafóricamente. Se dice en efecto espejo, porque representa distintamente; pero no es propiamente espejo, porque no representa lo impreso por otro, como exige la razón del espejo; por cuya condición se atribuye apropiadamente el espejo al Verbo de Dios procedente del Padre, Sabiduría VII³, pues es resplandor de la luz eterna y espejo sin mancha, en cuanto imagen expresa del Padre. Pero consta por Dionisio⁴ y por Agustín⁵ que la teología simbólica no es argumentativa. Nada eficaz puede inferirse, pues, de este nombre metafórico.

V. A la autoridad, pues, de Agustín⁶ se dice que es locución metafórica, a causa de aquella condición, es decir, porque representa distintamente. Voluntaria se dice, en cambio, por razón de la concesión voluntaria de la luz de gloria, y de una luz tan grande. Y esto con respecto a la visión beatífica. Con respecto, en verdad, a las nuevas revelaciones, Dios no concurre objetivamente, sino causalmente. Y por eso es del todo voluntaria, y como un espejo ejemplar.

VI. Pero a la razón en contrario⁷ se responde que verdaderamente peca según la falacia del Consecuente, como si representar distintamente pudiera darse solo de un modo, a saber, como en el espejo. Donde debes saber que representar distintamente ocurre de dos maneras. De un modo, cuando la distinción se mantiene por parte de lo que representa; como aparece en el espejo, en el cual cada especie que representa algo permanece distinta de la especie que representa otra cosa en el mismo espejo. De otro modo, de tal suerte que la distinción se mantenga por parte de lo representado; como si dijéramos: el alma intelectiva representa distintamente la forma de corporeidad, y la forma del mixto, y el alma vegetativa, y el alma sensitiva. Pues estas no tienen en la naturaleza del alma intelectiva fundamentos distintos de aquellas semejanzas respecto de ella: sino que por una y la misma naturaleza del alma intelectiva responde a todas como semejante, no menos que si tuviera un fundamento propio de semejanza para cada una de ellas: pues así representa las condiciones propias de cada una, como si fuera la especie adecuada de cada una. Y la razón es que exceder no impide la perfección de la representación: pues nada menos representaría la especie de lo blanco a este mismo, si con ello representara también, por lo mismo, lo negro.

Peca, pues, la razón de dos maneras. Primero, porque argumenta a partir del sentido metafórico. Segundo, porque supone que representar distintamente no sea sino una distinción por parte del representante: lo cual ya resulta evidente que es falso, y en el asunto tratado falsísimo. Pues Dios glorioso no tiene en su naturaleza sus efectos distintos por parte de sí mismo, sino por parte de los efectos: porque Él es el acto perfectísimo, poseyendo previamente todas las cosas de manera unitísima; y de una perfección tan eminente tiene que es así el ejemplar propio de esto y de aquello, es decir, que posee así lo propio de esto y lo propio de aquello, como si hubiera un ejemplar distinto de cada uno de los singulares.

De donde se entiende la consecuencia de la letra con precisamente, como se dice al argumentar: y es óptima, porque en Dios todas las cosas distintas de Él no son sino de manera indistinta y sumamente unida, lo cual es ser virtualmente en la causa. Esta es, en efecto, verdaderamente la verdad según la teología y la filosofía, como dirá santo Tomás en qu. XIV⁸ Y nótese bien: puesto que sin este fundamento errarás siempre al hablar de Dios y de las demás cosas que existen o se ven en Él, y caerás en habladurías pueriles y vulgares.

VII. En torno a la prueba de la segunda consecuencia⁹, surge una duda. Pues Escoto, en III, dist. XIV, qu. II¹⁰, dice que esta prueba contiene la falacia de la consecuencia. Ya que, dado que sea verdadero lo que se dice en el texto, a saber, que quien conoce más perfectamente la causa vea en ella más efectos; no por ello se sigue ser verdadero lo contrario, a saber, que quien ve más cosas deba ver más perfectamente la causa. Y sin embargo todo el proceso se funda sobre esta proposición sobrentendida; y no sobre aquella puesta expresamente en el texto.

Que, sin embargo, esa proposición que convierte a aquella sea falsa, lo prueba Escoto en el mismo lugar de tres maneras, en general. Primero, en cuanto la causa no recibe perfección alguna de lo causado, porque es anterior. Por tanto, el conocimiento del principio en tanto que es causa no se perfecciona mediante el conocimiento de las conclusiones.

Además, tomo un principio conocido en cierto grado, y pregunto si, sin que se aumente su conocimiento, puede por medio de él conocerse alguna conclusión, o no. Si sí, se tiene lo propuesto. Y si una, por la misma razón pueden conocerse otras encerradas en él, sin un conocimiento más perfecto del principio. Si no, entonces este principio, conocido en ese grado, no es principio, porque nada es principio.

Además, en el libro primero de los Posteriores¹¹ se supone el quid es, y porque la pasión es, se sabe. Pero el conocimiento del quid es no se perfecciona mediante la noticia del posterior quia. Por lo tanto, la noticia del principio no se hace más perfecta por el hecho de que hace saber lo principiado.

VIII. Durando y Godofredo¹² aducen también la misma objeción probatoria, en cuanto que se apoya en aquella manifestación del principio y de las conclusiones. Primero, porque no hay semejanza en lo tocante a la contención: pues las conclusiones se contienen en el principio en potencia y confusamente; mientras que en la causa primera los efectos se contienen en acto y distintamente. – Segundo, porque no hay semejanza en lo tocante al conocimiento: pues en el principio las conclusiones no se conocen en acto, sino hecha la deducción, la subsunción, la aplicación, etc.; mientras que en la causa primera los efectos son vistos simpliciter.

IX. Para la evidencia de esto, sabe que algo puede verse de dos maneras. De un modo, en sí mismo objetivamente; como un espejo opuesto a la vista se ve en sí mismo. De otro modo, en otro objetivamente; como las cosas situadas a las espaldas del que ve se ven en el espejo: pues no se ven en sí mismas, sino en las especies semejantes a ellas que relucen en el espejo. Y así como ocurre en lo corporal, así también en lo espiritual. En el asunto que nos ocupa, pues, no se trata de la visión de todas las cosas en sí mismas, sino en otro, a saber, en el objeto: no empero como en un espejo, sino como en la causa, como resulta claro por lo dicho¹³.

Entendemos, sin embargo, que algo se ve en o a partir de una causa no de cualquier manera en que la causa vista se relacione con el efecto de la visión, sino solo si se relaciona como causa por sí misma suficiente de aquello. De otro modo, el efecto no se vería en virtud de la visión de la causa, sino desde otra parte.

Esto supuesto, se declara la tesis así. Lo mismo, permaneciendo lo mismo, hace siempre, por lo que respecta a sí mismo, lo mismo. Por tanto, la causa conocida en cierto grado, permaneciendo enteramente la misma tanto en su esse como en ser conocida, hace siempre lo mismo. Por tanto, es imposible que, así, haga conocer algún efecto que desde el principio no hizo conocer. Por tanto, no puede engendrar la noticia de varios efectos, a no ser que sea cambiada. Pero no en su esse: luego en ser conocida. Y no en ser conocida en menor grado, como es evidente: luego en ser conocida en mayor grado. Esto es la tesis. – De donde se sigue que ver más en la causa y ver más perfectamente la causa se implican mutuamente.

Pues también, si ve más perfectamente la causa, ve más cosas en ella; y si ve más cosas en ella, la ve más perfectamente. De otro modo, ver más cosas en ella sería un efecto sin causa. En efecto, si el modo más perfecto de ver la causa no es tal causa, alguna otra disposición nueva de la causa será causa de este efecto; y no será fácil fingir esa disposición en el ens ni en el cognosci.

X. De esto ya resulta evidente la respuesta a Escoto¹⁴. En efecto, en los convertibles no tiene lugar la falacia del consecuente: pues, puesto uno de ellos, se entiende que el otro queda igualmente puesto.

A las dos objeciones contra la verdad manifiesta, la cual es verdadera en la causa y en los efectos, y en el principio, no solo en el conocer, sino en el ser, y en las conclusiones, se responde fácilmente, diciendo que Escoto o fue ciego o simuló estarlo. Pues una cosa es que la noticia de las conclusiones en o a partir del principio como causa suficiente presuponga una noticia más perfecta del principio; y otra cosa es hacer más perfecta esa misma noticia. Estas dos cosas difieren más que el cielo y la tierra. En el texto se enseña lo primero, y no lo segundo; y quien argumenta contra lo segundo, impugna solo lo segundo. Por donde, brevemente, concedamos gratuitamente que ni la cognición del principio como causa se perfecciona por la noticia de la conclusión; ni que la noticia de qué es se perfecciona por la noticia de por qué es, la cual es efecto de la demostración. Pero en ambos casos, permaneciendo igual todo lo demás, se supone una mayor noticia del principio y de su quiddidad, si por virtud de la cognición de estos se conocen aquellas cosas ahora, y antes no.

A la segunda objeción, sin embargo, que pregunta, puede responderse de ambas maneras. Primero, diciendo que el principio, conocido en algún grado, como tal, no es principio de nadie en el acto de conocer, a causa de la imperfección del conocimiento, y no por la naturaleza de aquel principio. Pues esto no encierra inconveniente alguno. – Segundo, dado que, conocido en cualquier grado, sea principio de alguna conclusión también en el conocer, se niega la consecuencia: luego él mismo, sin que su conocimiento sea aumentado, será principio de conocer una otra. Y si se preguntara por qué es que para alguna conclusión basta la visión mínima del principio, y para otra no: responde santo Tomás en Cuestiones sobre la Verdad, q. VIII, art. 4, ad 12, que, vista la causa, está a la mano de dónde percibimos algunas conclusiones en ella o a partir de ella, porque son más manifiestas en ella; pero no así de todas, porque muchos efectos son más ocultos, como atestigua la experiencia.

XI. A la primera objeción de los demás¹⁵ se responde que, por el contrario, sí hay una contención semejante. Pues el principio de la demostración, en cuanto posee fuerza activa respecto de las conclusiones, las contiene en acto; y consecuentemente, no confusamente, sino distintamente por parte de lo contenido; empero, en su propio orden. Es común, en efecto, a toda causa activa contener sus efectos en acto, formal o eminentemente.

A la segunda se responde que, aunque importa mucho ser conocido por otro y ser conocido en otro, y conocer mediante discurso y sin discurso, etc., en cuanto al conocimiento de la pluralidad de efectos a partir de una causa conocida —de modo que el término a partir de denote una causa suficiente—, nada importa. Igual es el juicio, siendo lo demás igual. Y por eso el texto hace mención de ambos: del conocimiento en otro, como si dijera "por todo"; y del conocimiento por otro, en la manifestación aducida sobre el principio demostrativo. – Podría decirse también que el texto se refiere solo al conocimiento en el principio: y que las conclusiones pueden ser conocidas en el principio, y no solamente a partir del principio, como es patente en el término de la ciencia, donde, resueltas las conclusiones, todas se ven en los principios; y que quien, visto el principio, comienza a ver muchas conclusiones, ese penetra sin duda alguna, sin todo discurso, más perfectamente el principio, y esto pertenece más bien a la naturaleza angélica que a la humana; pues de aquella es entender, y de nosotros razonar. Ni obsta que el texto nombre el conocimiento a partir del principio: porque la declaración es a posteriori. En efecto, del hecho de que experimentamos que conocer a partir del principio muchas cosas procede de un mayor conocimiento del principio, tenemos señal de que conocer muchas cosas en la causa no procede sino de un mayor conocimiento de la causa: pues si de aquello de lo cual menos se ve e inhiere, luego de aquello de lo cual más. No fue aducido, pues, el principio demostrativo como semejante a la causa en el modo de conocimiento respecto de las conclusiones, etc.: sino como signo a posteriori. Por tanto, callen los mordaces.

XII. En torno a la tercera consecuencia¹⁶ surge una duda a partir de la propia cognoscibilidad divina. Primero, siguiendo a Aureolo y Gottifredo¹⁷, directamente contra la consecuencia, así: Conocer todas las cosas en Dios tiene amplitud: luego no se infiere comprender a Dios, que consiste en lo indivisible. La consecuencia es notoria. Y el antecedente se prueba así: Conocer todas las cosas en Dios puede darse de dos maneras: teniendo un conocimiento infinito extensivamente; y teniendo un conocimiento infinito intensivamente; el cual solo este es comprensión, porque la perfección del conocimiento en cuanto a la intensión se atiende, hablando en rigor. Luego puede darse conocer todas las cosas en Dios clara, y más clara, e infinitamente claramente, que es comprender. Tiene, pues, la visión de todas las cosas en Dios amplitud. – Y se confirma: Todas las otras cosas distintas de Dios, si se pusieran, no adecuarían en el ens el esse infinito de Dios: luego, si todas las cosas se pusieran como conocidas, no adecuan su cognoscibilidad. Luego no se sigue la comprensión del conocimiento de todas las cosas.

XIII. Escoto también, en el lugar citado¹⁸, argumenta contra esto de dos maneras. Primera, así: Si A está en B y C según cierto orden, de modo que B sea toda la razón por la cual A está en C, si quien ve B no comprende a A, entonces mucho menos quien ve C comprende a A. Ejemplo con un sujeto y dos pasiones, una de las cuales inhiere mediante la otra: si quien ve la primera no comprende el sujeto, entonces tampoco quien ve la segunda. Pero a Dios le inhiere la infinitud intensiva, y en Él están todas las cosas, y la infinitud intensiva es la razón por la cual en Él están todas las cosas; luego, del ver la infinitud intensiva no se sigue la comprensión de Dios, como es evidente; por tanto, tampoco del ver todas las cosas en Dios se sigue la comprensión de Dios.

En segundo lugar, así. Quien conoce un efecto en el Verbo no lo comprende, ni comprende al Verbo en cuanto es causa de ese efecto. Por tanto, cuantos efectos conozca, no comprenderá ninguno de ellos, ni al Verbo en cuanto es causa de alguno de ellos. Por tanto, quien los conoce todos no comprende ni a estos ni a Dios.

XIV. Para la evidencia de esto, sabe que ver todas las cosas no es solo ver cuántas, sino cuánto puede la virtud divina. Pues allí hay no solo extensión según el número, sino intensión según la perfección: ya que Dios no solo puede, con cualquier cosa hecha, hacer otra distinta; sino que, con cualquier cosa hecha, siempre puede hacer algo más perfecto. De donde, aunque sea imposible que todo llegue a ser, sea en ens o en cognosci, sin embargo esta condicional es verdadera: que si llegaran a ser, se produciría un efecto adecuado de la potencia divina; y del mismo modo, si fueran conocidos, sería conocido un efecto adecuado de la misma. Pero consta que, conocido el efecto adecuado de alguna virtud, es fácil comprender esa misma virtud. Y si así sucede con el conocimiento de todas las cosas en sí mismas, con mucha mayor razón el conocimiento de todas las cosas en la causa presupone la comprensión de la causa misma. Pues se presupone tanto conocimiento como es la fuerza de causar; de otro modo, por la noticia de la causa no se conocería el efecto adecuado, es decir, la universalidad de los posibles.

XV. Habiendo preexpuesto estas cosas, al primero¹⁹ se niega el antecedente. La prueba, en efecto, asume o supone algo falso: que pueda conocerse en Dios cuántos son, sin que se conozca cuánto pueden. Pues esto se ha mostrado²⁰ ser falso. Ver, pues, todas las cosas en Dios, y ver a Dios infinitamente, se implican mutuamente.

A la confirmación puede responderse de dos maneras. Primero, negando la última consecuencia: porque, aunque de la cognición de todas las cosas no se siga la comprehensión, se sigue, sin embargo, de la cognición de todas las cosas en Dios, o sea, en la causa; y de ésta es de lo que se habla, no de aquélla. – Me parece también que puede decirse en segundo lugar que el adecuar todas las cosas al esse divino, o al ser conocidas, puede entenderse de dos maneras. De un modo, que sea igual la entidad o la cognoscibilidad de Dios y la de aquellas cosas: y de este modo no lo adecuarían. De otro modo, que la cognoscibilidad de Dios, o sea, de la virtud divina en cuanto tal, no fuese de mayor cognoscibilidad que aquella que todas las cosas representarían; así como decimos que entender es el efecto adecuado del alma intelectiva, y, sin embargo, no es de entidad ni de cognoscibilidad igual en el primer modo, sino en el segundo. Y de este modo todas las cosas adecuarían el esse divino y la cognoscibilidad divina. – Pero, como se ha dicho²¹, implica contradicción que todas las cosas lleguen a hacerse, ya sea en el esse ya en el ser conocidas: pues siempre, hecha cualquier cosa, puede hacer otra y más perfecta, y, revelada cualquier cosa, puede revelar otra, ya que la virtud divina es, en efecto, inagotable.

XVI. A la primera de Escoto²² se dice que la mayor es verdadera conservándose el mismo modo de ser en, pero no variándolo. En efecto, en aquellas cosas que están formalmente en otra según cierto orden, etc., aquella proposición es verdadera; y por eso se mantiene en el ejemplo aducido. Pero en aquellas cosas de las cuales la primera está formalmente y la segunda causalmente, no es verdadera. Pues, así como a priori la visión de la causa infiere la visión de lo que existe formalmente en ella, pero no de todos los contenidos virtualmente en ella (porque aquellos se manifiestan claramente en ella, mientras que estos permanecen latentes en virtud); así, a la inversa, la visión de todo lo contenido virtualmente en la causa infiere a posteriori la comprensión de la causa, mientras que la visión de lo que existe formalmente en ella infiere solo la visión de la causa misma; porque aquello pertenece al orden de lo latente, y esto al de lo manifiesto en la causa. Y por eso, cuando B está formalmente en A, la causa, y C está virtualmente, puede suceder que la visión de B no infiera la comprensión de A, y sin embargo la visión de C sí la infiera. Así sucede en el caso propuesto. Pues la infinitud intensiva está en Dios formalmente; pero todas las cosas están en Él, no formalmente, sino virtualmente; y en consecuencia, aquella se manifiesta vista a Dios, y a la inversa; estas, en cambio, porque están latentes en Él, se ven según el modo de la visión de Dios. Y por eso la visión de todas estas cosas en la causa, en cuanto pertenecen al orden de lo oculto, presupone la comprensión de esta; pero no la visión de la infinitud. – Variado, pues, el modo de ser en, aquella mayor es falsa. Pero aquí consta que se varía. Luego.

A la segunda razón del mismo autor se responde que comprender algún efecto puede entenderse de dos maneras. De un modo, que se conozca el efecto mismo según todas sus realidades, incluso las posibles en virtud de la potencia existente en él. De otro modo, que se conozca según todas sus realidades, incluso las posibles de cualquier manera, ya sea por una potencia en sí mismo, ya sea en otro. Si se toma "comprender" del primer modo, niego que quien ve la piedra en el Verbo no la comprenda. Digo, en efecto, que el alma de Cristo ve en el Verbo toda criatura, y todo lo que está en potencia de ella; y en consecuencia comprende todo lo creado, del primer modo. Y por la misma razón comprende el Verbo en cuanto es causa de aquello en cuanto tal. Señal de ello es que para comprender esto no se exige que vea el Verbo más perfectamente. Y esto no es comprender a Dios, sino solo en cierto respecto, lo cual no es inconveniente. – Pero si se toma "comprender" del segundo modo, así se niega la última consecuencia. Pues algún efecto o algunos efectos, cuantos sean, no son objeto adecuado de la potencia divina: todo lo posible es su objeto adecuado, y efecto adecuado. Y por eso no es el mismo juicio acerca de uno o de algunos efectos y acerca de todos, como tampoco acerca del efecto inadecuado y del adecuado. Peca, pues, el argumento, al argumentar de lo desigual a lo igual. En efecto, aunque conocer un efecto desigual en la causa no exige previamente la comprensión de esta, conocer, sin embargo, un efecto igual sí la exige previamente.

Tienes muchos otros argumentos sobre esta materia en Capreolo, en III, dist. XIV, qu. II, y en IV, dist. XLIX, qu. VI. Véase allí: pues estas cosas parecieron oportunas para este lugar.