Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, el entendimiento creado en acto o en potencia. Necesitaría, no por algo mejor, sino simplemente para alcanzar la visión de Dios.

En el cuerpo, una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: El entendimiento creado necesita de una luz creada para la visión divina. – Se prueba. El entendimiento creado que ve a Dios tiene la esencia divina como forma inteligible: por tanto, necesita de una disposición sobrenatural que lo eleve a tan gran sublimidad: por tanto, del aumento gratuito de la virtud intelectiva: por tanto, de una luz creada.

El antecedente resulta claro por el artículo 2¹. – La primera consecuencia se prueba mediante aquella máxima: todo lo que es elevado hacia algo que excede su naturaleza debe ser dispuesto con una disposición que esté por encima de su naturaleza; y se declara en la naturaleza del aire y del fuego. – La segunda consecuencia, en cambio, se prueba así: porque la virtud natural del intelecto creado no basta para ver la esencia de Dios. – La tercera, sin embargo, se prueba así: porque el aumento de la potencia intelectiva se llama iluminación. Lo cual se declara: porque lo inteligible en cuanto tal se dice lumen o lux. Y se confirma con la autoridad de Apoc. XXI.

Finalmente se plantea el efecto formal de tal luz, y se dice que es hacer deiformes: lo cual se prueba con la autoridad de I Juan III. Y así ha declarado si es y qué es la luz misma.

II. En torno a esa máxima, nótese que algo estar sobre la naturaleza de otro puede darse de dos maneras. De un modo, por dignidad: es decir, cuando está por encima del grado esencial de la naturaleza de otro, como el fuego respecto del aire. De otro modo, por potencia o eficacia; a saber, cuando está por encima del poder de otro, como la luz respecto del aire, aunque el aire sea sustancia y la luz accidente. En nuestro asunto se toma en el segundo modo. Y por eso lo sobrenatural en sentido absoluto, si se toma en el primer modo, solo es Dios. Pero en el segundo modo son sobrenaturales la caridad, la gracia, la luz de gloria y otras cosas semejantes: porque superan la facultad de toda naturaleza creada y creable, tanto activa como pasivamente; activamente, ciertamente, porque pueden producir efectos que ninguna naturaleza puede producir; pasivamente, en cambio, porque no pueden ser hechas ni brotar de naturaleza alguna. Y así se entiende aquí la disposición sobrenatural.

III. En torno a la prueba de la primera consecuencia² hay duda. Primero, porque si aquella máxima es verdadera, se sigue un proceso al infinito en las disposiciones. Y es evidente la consecuencia: porque la disposición misma sobrenatural es cierta forma; por lo tanto es necesario que ella sea precedida por otra disposición sobrenatural, y de nuevo esta por otra, por la misma razón, y así sucesivamente.

En segundo lugar surge la duda porque, aun dado que aquella máxima sea verdadera, no se sostiene, sin embargo, sino en las formas y materias verdaderas. Ahora bien, la esencia divina no es verdadera forma del intelecto creado que la ve, puesto que no le da formalmente el esse. Por tanto, en todas partes la razón parece derrumbarse.

IV. A lo primero de esto se responde brevemente, junto con santo Tomás en otro lugar³, que esa proposición es verdaderísima respecto de la forma que es como término de la generación: pero no respecto de aquella que es como vía hacia el término. Pues vemos en las cosas naturales que es la misma razón para que la materia se disponga para una forma sustancial que termina la generación, y para los accidentes previos a ella; como se ve en el agua, el fuego y el calor. Y por eso se seguiría un proceso al infinito, pero hay un estado en la forma que se comporta como disposición: pues no es necesario que la disposición tenga a su vez una disposición, así como sí es necesario que la forma tenga una disposición.

A lo segundo se responde por eliminación. Pues la esencia divina es verdaderamente forma inteligible, y no natural: y por eso no es necesario que dé formalmente el ser, sino que dé formalmente el entender; pues de la especie inteligible en acto perfecto, el ser es el mismo entender. – Y no solo la esencia divina es verdaderamente forma en el ser inteligible del entendimiento creado que la ve: sino que también es forma como último término de la generación. En efecto, no está como forma inteligible en hábito, sino en acto; con la cual el entender no pone en número, así como tampoco el ser pone en número con la forma de la cual es (pues no son dos términos de la generación la forma y su ser, sino uno): por igual curso corre proporcionalmente el ser inteligible.

V. En torno a la prueba de la segunda consecuencia, advierte que el texto hace dos cosas a la vez: prueba la consecuencia e insinúa, por así decirlo, otro medio hacia la conclusión. Prueba, en efecto, sobreentendiendo que la esencia divina como forma del intelecto y ver a Dios son lo mismo. Y por ello, la disposición que eleva a la esencia divina es aquello mismo que eleva al ver. Y en consecuencia, puesto que el intelecto creado es insuficiente de suyo, esa disposición es la propia elevación o aumento de la virtud intelectiva, haciéndola suficiente para ver. – Insinúa, además, de cierto modo otro medio, en cuanto se da a entender que este aumento se pone para dos cosas: para disponer el intelecto ante una forma inteligible tan excelsa; y para prestar fuerzas al mismo, de modo que pueda elicitar el acto de visión. Esto segundo se toca, en efecto, cuando se hace mención de la insuficiencia del intelecto para ver y del aumento de la virtud intelectiva.

VI. En torno a los términos de la conclusión, nótese, primero, el aumento, que según III Contra Gentiles, capítulo LIII, la virtud del agente puede aumentarse de dos maneras. De un modo, por simple intensión: y así el agua caliente se vuelve más caliente. De otro modo, por la adición de otra forma: como la virtud del aire se aumenta por la luz sobreañadida. En el asunto que nos ocupa se habla del aumento del segundo modo, y no del primero: pues la primera aumentación no da sino la operación de la misma razón, aunque más perfecta; la segunda, en cambio, eleva a una operación de otra especie y género, y a veces de otro orden, como es evidente. – Segundo, lo gratuito. Puesto que la cuestión trata del entendimiento tanto creado como creable, es necesario que, si se requiere un aumento, ese aumento mismo esté por encima de la naturaleza de todo entendimiento, tanto creado como creable, y por ello fuera de todo el orden de lo connatural; y en consecuencia que pertenezca al orden de lo gratuito, no solo por el modo de conseguirse, como la vida de los resucitados, sino por su misma sustancia o quididad, como la caridad.

VII. Contra esta conclusión argumentan muchos. En primer lugar, Escoto, en III, dist. XIV, qu. I, y en IV, dist. XLIX, qu. XI, argumenta de cuatro maneras. Primero: el objeto que por sí mismo es luz inteligible, suficientemente capaz de mover al entendimiento hacia la visión de sí, no necesita una luz coadyuvante para causar la visión. Dios es de este modo. Luego. – Segundo: si se pone la luz de gloria como forma por la cual el entendimiento se hace y es suficiente para ver a Dios, entonces sería posible ver a Dios naturalmente mediante alguna forma creada. Se prueba la consecuencia: porque así como el ciego iluminado milagrosamente ve naturalmente, así el bienaventurado iluminado sobrenaturalmente ve a Dios naturalmente; pues la luz de gloria, como cualquier perfección puesta en el entendimiento, perfecciona al entendimiento naturalmente, aunque sea puesta sobrenaturalmente. – Tercero: porque Dios, mediante una causa eficiente segunda, puede sin ella. Pero se pone que la luz de gloria hace eficaz la visión. Luego. – Cuarto: porque parece más necesario poner la especie inteligible de Dios que la luz de gloria; pero aquella no se pone; luego. Se prueba el antecedente: porque aquella sería para la perfección del entendimiento así como la memoria lo está; pero esta lo perfecciona en acto segundo, para lo cual basta el objeto presente en sí mismo, como resulta claro por lo dicho.

VIII. Durando, a continuación, argumenta de dos maneras⁴. Primero, la luz de la gloria se pone a causa de la excelencia del objeto sobre el intelecto creado, como es patente en el texto de este artículo; luego, en vano. Se prueba la consecuencia: porque el objeto excede infinitamente no solo al intelecto creado en sí mismo, sino también junto con tal luz; y consecuentemente tal luz no hace proporcional al intelecto respecto de lo desproporcionado. – Segundo, porque, sea lo que sea, el hermano Tomás sostiene en IV, dist. XLIX⁵ que la visión de Dios puede comunicarse al hombre solo en las disposiciones de la vía. Luego no se exige la luz de la gloria, que es la disposición propia de la patria.

Se recitan muchos otros argumentos en Capréolo⁶, distinción XLIX, cuestión IV, que omito deliberadamente: o bien suponen que el intelecto concurre de modo puramente pasivo a la visión de Dios; o bien, porque se resuelven fácilmente a partir de estos, ya han sido resueltos por sus propios autores.

IX. A la primera⁷ de Escoto, brevemente, puede concederse el conjunto, y decirse que la indigencia no está de parte de Dios, o del objeto, sino de parte del intelecto creado. Por lo cual, consideradas ambas cosas, se niega la mayor.

A la segunda objeción se responde que debe guardarse aquí este principio: mantén la doctrina, pero refrena la lengua. En rigor, no hay inconveniente alguno en conceder que mediante alguna forma creada, aunque no en cuanto especie, el intelecto creado ve a Dios naturalmente. Pues todo hábito, y toda forma, es por su propia naturaleza principio de su propio acto. Así, quien posee la caridad, como tal, ama naturalmente a Dios de modo meritorio, etc.: pues la caridad no inclina menos hacia su acto propio que los demás hábitos. Signo de esta naturalidad es la deleitación: experimentamos, en efecto, que operamos con deleite todas aquellas cosas cuyos hábitos poseemos, sean naturales o sobrenaturales. Sin embargo, para que no se tome ocasión de error, hay que distinguir: ver a Dios naturalmente mediante alguna forma creada puede entenderse de dos maneras: de un modo, mediante una forma creada y natural, o connatural; de otro modo, mediante una forma creada sobrenatural, y no solo sobrenaturalmente. Y que el primer modo es imposible, ya ha sido refutado; el segundo modo, en cambio, es necesario. Tal es la luz de gloria. Iluminado por ella, el intelecto ve a Dios con suma naturalidad, hasta el punto de que le es imposible no verlo mientras subsista esa luz. – De donde resulta claro que no hay semejanza entre el ciego iluminado y el intelecto iluminado: porque allí la vista dada es natural, si bien dada sobrenaturalmente; aquí, en cambio, la vista dada es a la vez dada sobrenaturalmente y es sobrenatural.

En tercer lugar, se niega el argumento. Pues es un sofisma de figura de dicción: en efecto, se cambia un qué (quid) por un cómo (quale), o bien por una relación hacia otro (ad aliquid). La visión creada de Dios no significa la cosa de manera absoluta, sino que significa un acto en orden al agente creado. Y así es como si alguien argumentara: Dios produce el acto meritorio mediante la voluntad y la caridad de Pedro; luego puede producirlo sin ellas.

Al cuarto, se niega el antecedente. Y la prueba tampoco vale nada: puesto que la memoria intelectiva es ajena a la felicidad, que consiste en un acto, y no en un hábito.

Y advierte bien que Escoto, con sus seguidores, ya no puede sostenerse en esta materia: pues en la Clementina Ad nostrum, de Haereticis se condenan expresamente como erróneos a quienes dicen que el alma no necesita de la luz de gloria que la eleva para ver a Dios. Donde ves que la Iglesia, al acoger la doctrina de santo Tomás, determinó no solo la necesidad de la luz, sino su causa; es decir, que el alma sea elevada a tal visión, como se dice en el texto.

X. Ad primum de Durando⁸, concedido el antecedente, se niega la consecuencia. A la prueba se responde que procede de una interpretación perversa. Pues el poner el objeto por su excelencia por encima de la potencia puede entenderse de dos maneras: de un modo, de suerte que el exceso sea igualado aumentando la potencia; y según este sentido procede la prueba, pero no milita contra nadie. De otro modo, de suerte que el exceso no impida que la potencia se atenga a un objeto tan excelente; y según este sentido se pone la luz de la gloria a causa de la excelencia del objeto sobre la potencia. Pero contra este sentido es manifiesto que la prueba no procede. – Y si se insistiera en que lo que se dice de lo no proporcionado se hace proporcionado, ya se ha dado respuesta en el texto, en el artículo primero, en la respuesta a la última objeción, al explicar cómo debe entenderse aquí el nombre de proporción.

Respecto a según se dice que Durando no quiso entender aquellas palabras de santo Tomás, cuestión II, artículo 7. En efecto, la luz de la gloria puede poseerse de dos maneras: de un modo, a manera de pasión; de otro modo, a manera de hábito. Del primer modo no pone al hombre fuera del camino; del segundo modo, es disposición propia de la patria. Y por eso, cuando dice en las solas disposiciones del camino, es decir, en las disposiciones que no ponen al hombre fuera del camino en sentido absoluto, debe entenderse. Y que esta sea la verdadera mente de santo Tomás se desprende claramente de que en la Cuestión de la Verdad, cuestión X, artículo 11, sostiene lo mismo que en el libro IV, y sin embargo en las mismas Cuestiones de la Verdad, cuestión XIII, artículo 2, y cuestión XX, artículo 2, así lo explica; y de manera semejante en la IIa IIae, cuestión CLXXV, artículo 3. Por lo cual debe mantenerse indudablemente así.

XI. En la respuesta al tercero, puesto que se transmite una doctrina sumamente sutil, advierte dos cosas. Primero, qué es el esse tan connatural a alguien como el hacerse. Segundo, cuál sea la proporción entre la luz de gloria y la sustancia divina.

El esse connatural es surgir, o brotar, de los principios intrínsecos de aquella naturaleza; como se ve en el libro II de la Física⁹ y se manifiesta en el movimiento de los elementos. En cambio, el fieri connatural es que llegue a ser tal que lo que no fluye de los principios de alguien fluya de sus principios. Pero esto no puede imaginarse de ningún modo, si la naturaleza no se transfiere a otra naturaleza: pues solo así los principios de los cuales algo fluye pueden llegar a ser principios de aquel del cual no fluye.

La proporción entre la luz de gloria y la esencia divina, no en el ens de la naturaleza, sino en el esse inteligible, es la proporción de una disposición propia y connatural respecto de la naturaleza de la cual fluye. Esto se prueba así a partir de lo dicho. La luz de gloria no es otra cosa que la potencia, en cuanto disposición propia, unitiva de la esencia divina en cuanto forma inteligible, y productiva de la visión divina: que la luz de gloria se ordena a estas dos cosas, resulta claro por lo dicho. Pero tener la esencia divina como forma inteligible, y asimismo ver a Dios, es connatural solo a Dios. Por lo tanto, la luz de gloria es connatural únicamente a la naturaleza divina. Y de aquí se sigue que la esencia divina y la luz de gloria son del mismo orden, del modo en que la disposición última y la forma son del mismo orden, es decir, en cuanto a su connaturalidad: porque, en efecto, aquello que es natural a uno también lo es al otro, y a quien no le es natural uno, tampoco le es natural el otro. Y por eso se dice en el texto que la luz de gloria no puede ser connatural a nadie, salvo que esa criatura fuera trasladada a la naturaleza divina.

XII. De esto se sigue claramente la falsedad de la opinión de Escoto, en la primera cuestión del prólogo del Primer libro de las Sentencias Sent., quien sostiene que lo natural y lo sobrenatural no distinguen las cosas, sino las relaciones respecto a las causas activas. En efecto, la luz de la gloria, la caridad y los dones del Espíritu Santo, y cuantos otros bienes haya de este género, son todos entes sobrenaturales, no solo porque pueden ser causados únicamente por un agente sobrenatural, sino porque no pueden ser connaturales a ninguna criatura ya hecha o factible; por lo cual se dicen entes de orden sobrenatural, e incluso divino.

Y si contra esto se objeta la distancia infinita entre Dios y la luz de la gloria; o que es una cosa hablar de la luz de la gloria por esencia, y otra de ella por participación; y que, aunque la luz de la gloria por esencia sea propia de Dios, no lo es, sin embargo, por participación, de la cual hablamos: fácilmente puede responderse que la distancia infinita no infiere nada más, sino que entre cualquier luz de la gloria creada y Dios hay infinitos grados intermedios. Pues entre la disposición propia y la forma sustancial existe la máxima distancia, y mucho mayor que entre dos sustancias; y sin embargo aquellas son del mismo orden en cuanto a la connaturalidad, y estas no; aunque estas convengan más en la naturaleza, porque quizá sean de la misma especie, como Sócrates y Platón, etc. Por tanto, la distancia mayor o menor no hace nada al propósito. Luego no infinita. – Ni nos engañamos, como propone la segunda objeción. Porque, así como toda la amplitud de la visión de la esencia divina es connatural solo a Dios; pero de modo diverso, porque en la cumbre incomunicablemente hacia fuera, mientras que por debajo de la cumbre comunicablemente más y menos, hasta el infinito: así toda la amplitud de la luz de la gloria y de la caridad, etc., y asimismo toda la amplitud de tener la esencia divina como forma inteligible, es connatural solo a Dios; pero en la cumbre incomunicablemente, mientras que de modo limitado se comunica, sin embargo, no llega a ser connatural a otro. Así como si la luz se acepta como cualidad propia del sol, toda la amplitud de la luz es connatural solo al sol; pero en la cumbre incomunicablemente, y por debajo de la cumbre comunicablemente; no de tal manera que sea connatural a otros, porque no para que fluya de ellos (si se supone que los astros son de naturaleza extraña a la naturaleza del sol), sino para que sea suyo por difusión desde la luz solar.