Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título nada resulta oscuro para quien advierte que ly por sus naturales denota la causa suficiente.

En el cuerpo hay una única conclusión, que responde negativamente a la cuestión planteada: Es imposible que algún intelecto creado, mediante sus recursos naturales, vea la esencia de Dios.

Se prueba con una única razón, así: el conocimiento se produce según que lo conocido está en el conociente; por tanto, según el modo del conociente; por tanto, según el modo de la naturaleza misma del conociente. Por consiguiente, si el modo del esse de alguna cosa conocida excede el modo de la naturaleza del conociente, el conocimiento de esa cosa está por encima de la naturaleza de ese conociente. Por tanto, conocer al ipsum esse subsistens está por encima de la facultad natural de cualquier intelecto creado, y es connatural solo al intelecto divino. Por tanto, un intelecto creado no puede ver a Dios por su esencia, sino por gracia.

La primera consecuencia se prueba: porque lo conocido está en el que conoce según el modo del que conoce. La segunda, en cambio, se deja como notoria. La tercera, sin embargo, se sigue manifiestamente de lo anterior; y no obstante se declara en el texto y se prueba a posteriori inductivamente, distinguiendo los modos de ser de las cosas cognoscibles en cuanto tales en tres, y mostrando que responden proporcionalmente a los tres modos de ser de la naturaleza cognoscitiva, como claramente aparece en el texto. La cuarta consecuencia, empero, se prueba: porque ninguna criatura es su esse, sino que tiene un esse participado. La última es per se nota.

II. En torno a la declaración y prueba de la tercera consecuencia, advierte dos cosas. Primero que, aunque en el texto se ponen solo tres modos de ser por parte de la cosa conocida, a saber, ser en esta materia, y ser sin materia, y ser el mismo ser subsistente, es decir, sin toda potencia; sin embargo, como el primer modo se distingue, no en varios modos de ser (y por eso son solo tres), sino en dos modos, uno de los cuales pertenece a la cosa y otro a la razón, a saber, ser en esta materia, y abstraer de ella, o singularmente y universalmente; y los singulares, en cuanto tales, miran a la naturaleza cognoscitiva cuyo ser es acto del cuerpo, porque a la sensitiva, mientras que los universales miran a la naturaleza que de cierto modo está en el cuerpo y de cierto modo no, porque al intelectivo humano, que en parte es separado y en parte está unido, como se dice en II Física, texto 26¹: por ello los órdenes de los cognoscentes pueden multiplicarse según los modos de ser, más que los órdenes de lo conocido. Y por esto, en el texto, en el hombre, en quien se une ambas naturalezas, se pone el intelecto en un orden superior al sentido. Con todo, de aquí nada pierde la eficacia de la razón. Tanto porque, así como lo universal y lo singular miran a un solo modo de ser, a saber, al ser en materia, así también el alma sensitiva y la humana pertenecen a un solo modo de ser, a saber, al ser forma, aquello por lo cual algo es, y perfección del cuerpo físico, como se prueba en II Sobre el alma². Tanto porque de estas cosas se obtiene óptimamente que el modo de ser de la naturaleza conocida nunca excede el modo de la naturaleza cognoscente: que es lo pretendido.

En segundo lugar, advierte que, a partir de este proceso de las letras, induciendo desde los singulares y el sentido hacia los universales y el intelecto humano, y desde las sustancias inmateriales hacia los intelectos separados, se infiere óptimamente que el modo del ens de la naturaleza conocida no excede el modo de la naturaleza cognoscente. Y es señal de que ese exceso no es causa de la no-conocimiento, como se asume en la prueba de la consecuencia a priori. Y así se infiere óptimamente: por tanto, la cognición del esse subsistente por sí mismo es connatural solo al intelecto divino, y por ello está sobre los demás.

III. En torno a la tercera consecuencia³ surge una duda. Scotus, en efecto, en el Libro IV, distinción XLIX, cuestión XI, y en el Libro I, distinción III, cuestión III, y en los Quodlibetos, cuestión XIV, artículo 2, la impugna. Sin embargo, se refiere a diversos asuntos: pues en el Libro I y en los Quodlibetos argumenta contra ella en lo referente a nuestro entendimiento respecto de su objeto natural; en el Libro IV, en cambio, respecto de la esencia divina y del entendimiento creado.

Argumenta, pues, así primeramente. Aquella condicional no se sigue de las premisas: luego. – Se prueba el antecedente: porque de que lo conocido esté en el cognoscente según el modo de la naturaleza del cognoscente, no se obtiene nada más, sino que la cognición es una perfección proporcionada al cognoscente, y asimismo el objeto de la cognición. De esto, sin embargo, no se sigue la igualdad pretendida, es decir, que la naturaleza del cognoscente deba igualarse al objeto o excederlo. – Y se confirma. De la proporción entre el objeto y la potencia se sigue más bien desemejanza y desigualdad, como entre lo motor y lo móvil, y entre la materia y la forma: tal es, en efecto, la proporción entre la potencia y el objeto. Por eso el ojo ve tanto el cielo como la tierra, y sin embargo no tiene un modo del ens semejante al del cielo y al de la tierra. Y más aún con lo propuesto: la idea de la piedra no es semejante a la piedra en su modo del esse.

En segundo lugar porque, si aquel condicional fuera verdadero, se seguiría que el ángel inferior no conocería al superior: pues el modo de ser del superior excede el modo del inferior.

En tercer lugar, porque de ella se sigue que el intelecto creado, incluso iluminado por la luz de la gloria, no podría ver a Dios. – Se prueba la consecuencia: porque el modo del esse de Dios excede el esse de todo esto, es decir, del intelecto iluminado y provisto de hábito, etc.

Cuarto, argumenta de manera especial contra ella, en cuanto se aplica a nuestro entendimiento y al objeto asignado en el texto. Porque, si ese condicional es verdadero por la naturaleza de la potencia cognoscitiva, se sigue que los bienaventurados nunca verán a Dios. — Se prueba la consecuencia: porque ninguna potencia puede elevarse por encima de su objeto adecuado. En efecto, la vista no puede elevarse para ver un fantasma; ni ningún hábito o virtud sobreañadida puede elevar una potencia por encima de su objeto, sino solo dentro de la amplitud del objeto: puesto que la potencia atiende al objeto por sí misma antes de que el hábito sobrevenga, como es patente.

Por último añade lo que argumenta la letra a partir de proposiciones no silogísticas.

IV. Para la evidencia de esto, sabe que, como se dirá más ampliamente en la qu. XIV⁴, el inicio de la cognición es radicalmente a partir de que alguna naturaleza es no solo sí misma, sino otra. Y puesto que el ser otra no ocurre de un solo modo, de los diversos modos de ser otra surgen diversos órdenes de cognoscentes. Los diversos modos de ser otra, a su vez, surgen de los diversos grados de las mismas naturalezas que son no solo sí mismas, sino otras. Y por ello, según el diverso orden de las mismas naturalezas cognoscentes, es necesario postular diversos modos en que el cognoscente es cognoscido. Y de aquí se sigue manifiestamente que el ser cognoscido se modifica según el modo de la naturaleza del cognoscente, y no a la inversa. Y porque la cognición natural sigue el modo en que naturalmente el cognoscente es cognoscido, por eso es necesario que la medida de la cognición natural sea la misma naturaleza del cognoscente. Por ejemplo, el alma humana es la última sustancia entre las intelectuales, y por ello recibe naturalmente que sea del modo más ínfimo lo inteligible de aquello que ha de ser cognoscido. Y de aquí surge que es necesario que ella sea cognoscida de manera articulada, según las naturalezas de las mismas cosas. Y de aquí surge que es necesario que tenga sus cogniciones a partir de los fantasmas; y en consecuencia, que su capacidad natural no se extienda a que sean cognoscibles aquellas cosas que están separadas de la materia. El ángel, en cambio, porque es de esencia más elevada, en cuanto no requiere de ningún modo la materia para la perfección de su modo de ser, es él mismo otro de un modo más excelente que nuestra alma. De donde es estas cosas materiales e inferiores de manera eminente; las superiores, en cambio, de manera participativa.

V. Y esta es la raíz de la razón de la cuestión en el texto; la cual se funda sobre esto: que lo conocido está en el cognoscente según el modo de la naturaleza del cognoscente, y que el conocimiento se produce según el modo en que lo conocido está en el cognoscente. Ya que, por la raíz antes declarada, es evidente que de ello se sigue que, si la naturaleza del cognoscente es de un orden inferior a la naturaleza de lo conocido, no podrá extenderse por sus propias fuerzas hasta la visión de aquello, porque no lo tiene sino a su manera propia; lo cual es no tenerlo sino con una cierta participación disminuida, que no basta para la visión.

De esta misma raíz también se resuelven fácilmente todas las objeciones, una vez que antes se señalan los términos de la letra. Hay, en efecto, aquí un discurso no acerca del conocimiento universalmente, sino de la visión, esto es, del conocimiento quiditativo completo. Y, de nuevo, el discurso es acerca de un conocimiento de esta índole, no de cualquier modo posible, sino por la naturaleza propia del cognoscente de manera suficiente. Ahora bien, el modo de ser del cognoscente y de lo conocido se toma no según la especie, sino según el género, o cuasi género. Y de estas cosas se sigue que los objetos que se asignan a las potencias no son adecuados extensivamente, sino que son objetos adecuados intensivamente de modo natural: porque por encima de ellos la potencia no puede penetrar quiditativamente de modo natural, pero sí por debajo.

VI. Por lo que respecta a la primera objeción⁵, se responde que esa condicional se sigue óptimamente de las premisas, entendidas con sutileza, como se ha expuesto. En efecto, del hecho de que el conocimiento natural deba proporcionarse a la naturaleza del cognoscente, se sigue manifiestamente que la naturaleza cognoscente no puede ser de un orden inferior al de aquello que es conocido por ella quiditativamente. Pues tal conocimiento excede las fuerzas inferiores. – Y no es verdad lo que Scotus atribuye a la letra, a saber, que ella quiera la igualdad o semejanza entre lo conocido y la naturaleza cognoscitiva en sí misma. Esto ni siquiera lo hemos soñado. Sino que la letra enseñó aquí que entre lo conocido y la naturaleza cognoscitiva en sí misma se exige que no haya exceso por parte de lo conocido: y, como se ha dicho⁶, se habla de ausencia de exceso en el modo genérico del esse, y tratándose de lo conocido quiditativa y naturalmente. De donde no es necesario responder de otro modo a los opuestos. En efecto, el intelecto divino o angélico excede todas estas cosas tanto en género como más que en género: y sin embargo conoce todo quiditativamente. – Pero lo que se aduce acerca del ojo respecto del cielo es pueril. Porque el cielo, en cuanto visible, no tiene otro modo del ens que el mixto: pues ambos son singulares sensibles, etc. Ahora bien, lo corruptible y lo incorruptible son diferencias accidentales de lo visible en cuanto tal: así como también las demás diferencias sustanciales acciden a lo visible, puesto que la sustancia es visible per accidens. De donde la vista no ve ningún visible que exceda su propio modo del ens: y esto es lo que pretende la letra.

A la segunda objeción, en cambio, se niega la consecuencia. Porque los ángeles no difieren entre sí genéricamente en su modo de ser (esse): antes bien, todos coinciden, como se dice en el texto, en que son formas absolutamente no existentes en materia.

A la tercera, de modo semejante se niega la consecuencia. Porque el exceso del objeto sobre la medida del cognoscente no se asigna en el texto como causa de la no visión del objeto de cualquier modo, sino por las fuerzas propias del cognoscente. Pero el argumento supone que es causa de la no visión en absoluto: y por eso yerra según non causam ut causam. A la cuarta, también se niega la consecuencia. Porque, como ya consta, se trata no del objeto de cualquier modo, sino del cognoscible quiditativamente de modo natural; concedo, sin embargo, que el intelecto por su naturaleza no puede conocer quiditativamente una quid más alta que la que es la naturaleza de nuestra alma. Con lo cual, sin embargo, es compatible que pueda por gracia ser elevado a conocer quiditativamente incluso a Dios. Pues no es inconveniente que una potencia sea elevada para conocer quiditativamente algo que está fuera del objeto cognoscible quiditativamente por ella de modo natural. Pero la objeción procede como si este objeto asignado fuese el objeto adecuado extensivamente, como el sonido respecto del oído: y por eso yerra. Pues ya se ha dicho⁷ que aquí se trata del objeto adecuado intensivamente por la naturaleza de la potencia según sus propias fuerzas: y no del objeto adecuado extensivamente, fuera del cual ningún hábito puede de ningún modo conducir a la potencia.

Las proposiciones de las que procede el texto, aunque no son silogísticas formalmente, sí lo son virtualmente; tal como las ordenamos arriba⁸ con gran facilidad, sin tanta mezcla como la que hizo Escoto.