Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, adviértase que una cosa es lo que se pregunta, y otra la ocasión de la pregunta. Se pregunta, en efecto, de manera indefinida, si en la visión divina concurre alguna semejanza, de cualquier modo que concurra. Pero la ocasión de preguntar es que se duda si Dios puede ser visto mediante alguna semejanza por parte de la cosa vista, esto es, que sea representativa del mismo Dios como razón de ver, así como la especie visible representa al sentido corporal el objeto coloreado.

II. En el cuerpo distingue tres partes: primero, declara la naturaleza de la visión, en cuanto a aquello que es requerir la semejanza; segundo, responde a la cuestión planteada, ahí: Es manifiesto, sin embargo¹; tercero, hace un epílogo, manifestando con mayor claridad algunas cosas².

III. En cuanto a lo primero, se enuncian tres puntos, de los cuales se insinúa oportunamente el cuarto. – El primero es el número de los requisitos para la visión. Y se dice que son dos: a saber, la virtud visiva y la unión de la cosa vista con el que ve. Y se prueba: la visión no se produce en acto, sino si la cosa vista está de algún modo en el que ve; por tanto. – El segundo es el modo de la unión. Y se dice que es doble: a saber, por la esencia misma de la cosa vista, y por su semejanza. Y se manifiesta en las cosas corporales, porque la piedra no está en el ojo, sino la especie de la piedra: pues ambos modos fueron expresados, aunque uno fue negado respecto de las cosas corporales, como insinuando con ello que en las espirituales no sería imposible. – El tercero es el modo de la semejanza. Y se dice que es doble: a saber, por parte de la cosa vista, y por parte de la virtud visiva. Y se declara según este miembro en virtud de aquella condicional verdadera: si la virtud visiva tiene su esse de la cosa vista, la virtud visiva no sería solo ella misma, sino también semejanza de la cosa vista, como es patente, porque el efecto es semejante a la causa. – De todo esto tienes el cuarto, a saber, que la visión puede realizarse de tres maneras: primero, por la esencia de la cosa vista; segundo, por la esencia de la virtud visiva; tercero, por una semejanza media que representa la cosa vista a la virtud visiva. Pues, como resulta claro de lo dicho, por tantos modos puede variarse la unión de la cosa vista con el que ve. Es verdad que, para que estemos de acuerdo con el texto, bajo el nombre de esencia de la virtud visiva no entiendas solamente la fuerza visiva misma, sino todo cuanto pertenece a su parte, es decir, cualquier cosa confortativa o elevativa etc. de la propia fuerza visiva; sea ello luz de gracia o de gloria. Pues todo esto se dice con otra palabra la semejanza por parte del que ve, como resulta evidente en lo que se añade a continuación en el texto.

IV. En cuanto al segundo³, se plantean dos conclusiones en respuesta a la cuestión. La primera es afirmativa: Para ver a Dios se requiere alguna semejanza por parte de la potencia visiva. – La segunda es negativa: Para ver a Dios es imposible que concurra alguna semejanza media por parte de la cosa vista.

Primera conclusión se prueba. Dios es autor del intelecto creado capaz de verlo: luego el intelecto creado es una semejanza participada de su misma esencia divina: luego para la visión de Dios, etc. – El antecedente es evidente, junto con la primera consecuencia, la cual, sin embargo, se confirma por el lugar a divisione: porque no es la misma sustancia divina. El consecuente se confirma asimismo por un signo: porque la potencia inteligible se dice luz, etc. Todo es claro.

V. La segunda conclusión se prueba de tres maneras. Primero así. El ser superior no parece verse por medio de una semejanza del orden inferior: luego Dios no parece verse por alguna semejanza creada. El antecedente se prueba con la autoridad de Dionisio, y se explica mediante el ejemplo de la semejanza corporal. La consecuencia es evidente por el lugar a minori. – Segundo, ningún ser creado es su propio esse: luego por medio de ningún ser creado puede verse a Dios. El antecedente se supone. La consecuencia se prueba: porque Dios es su propio esse. – Tercero así. Todo ser creado está determinado a algún género: luego ninguno es infinito: luego por medio de ninguno puede verse a Dios. La última consecuencia se prueba: porque Dios es infinito respecto de todo modo de ens y de entender.

VI. Contra estas razones, aunque Aureolo, citado por Capreolo, en IV, dist. XLIX, qu. V⁴, argumenta de múltiples maneras; sin embargo, toda la fuerza de los argumentos contra esto consiste en que todas las razones aducidas pecan por no distinguir, sino por formar un mismo juicio sobre la especie en su ser y en su representación: cuando, sin embargo, consta que hay una diferencia muy grande. Por eso, dice, la especie de orden inferior en su ser, y que tiene un ser distinto de la esencia, así como finito en su ser, es en su representación de orden supremo, y tiene un ser idéntico a la esencia, así como infinito: pues esto le es inherente objetivamente, aquello formalmente. Y esto no es más inconveniente que que la especie de la piedra sea accidente formalmente y sustancia objetivamente, etc.

VII. Para evidencia de estas cosas, has de saber que la indistinción entre per se y per accidens ofrece ocasión de errar. En efecto, las especies de las cosas, de las que se trata, per se no tienen el que sean sustancias o accidentes; sino que esto les acaece. Pero per se tal especie exige ser representativa de otra cosa, no a modo de signo (puesto que cualquier cosa puede significar cualquier otra), sino a modo de semejanza⁵. De donde los filósofos, como se dice en I de Anima⁶, convinieron en esto: que el conocimiento se produce por asimilación. Y si el conocimiento debe ser quiditativo, es necesario que la especie sea semejante no sólo según el género, sino según la especie especialísima, formal o eminentemente. Pues nuestra alma nunca conoce quiditativamente una casa, si no tiene en sí una especie de la casa que sea el quod quid est de la casa. Es necesario, por consiguiente, que la especie por la cual ha de verse la cosa sea el quod quid est de la misma cosa; no según el modo natural de ser de la cosa vista, sino en otro modo de ser. El cual, tomado formalmente, abstrae del esse sustancial y accidental, como es patente por sí; y exige que sea más noble, o al menos igualmente noble, que la nobleza del modo de ser de la cosa vista; como aparece inductivamente y se prueba por razón; porque el cognoscente, en cuanto tal, tiene en sí mismo un modo de ser más noble que lo conocido, en cuanto termina el conocimiento.

VIII. De esto, descendiendo a la razón de la letra⁷, se dice que la especie de orden inferior puede entenderse de dos maneras: a saber, por sí, o por accidente. La especie de orden inferior se toma por accidente cuando se considera aquello que es por accidente en el ser; por sí, en cambio, cuando se considera que es más o menos articulada o elevada, de modo que vemos que las especies en los sentidos propios son de orden inferior respecto de las especies de la fantasía, y estas respecto de las especies de nuestro intelecto. Y es evidente que por las especies de los sentidos no pueden verse los imaginables, ni por las imágenes los inteligibles. Y en este sentido milita la primera razón, como se ve en el ejemplo de la letra. Dios, en efecto, es de naturaleza tan elevada que toda especie, por articulada que sea —cual debe ser toda criatura—, es de orden inferior por sí, en cuanto especie, es decir. Y no obsta la distinción según la cual se habla en el ser o en la representación⁸. Pues ya se ha mostrado que, hablando del esse de la especie formalmente y por sí en cuanto tal, nada importa decir en el ser o en la representación: puesto que la especie, según su esse propio, debe ser la quididad de la cosa vista, y consecuentemente del mismo orden que la cosa; y según su modo de ser, se comporta por accidente respecto del esse sustancial o accidental, ya que en alguno es sustancia y en otro accidente. Si, pues, la especie es de orden inferior por sí, es imposible que sea semejante quiditativamente a una cosa de orden superior. – Y nótese que no se dice que la especie inferior no pueda producir la visión de lo superior (pues un ángel inferior ve quizá naturalmente a uno superior): sino que decimos que la especie de orden inferior no puede hacerlo. Es evidente, en efecto, que Dios no solo es superior al intelecto creado, sino que es de orden más alto, incluso según los filósofos, como se ve en el libro XII de la Metafísica, comentario XLIV.

IX. La segunda razón asume, y con razón, que, así como la especie de la casa en la mente debe ser forma de casa, así también la especie de Dios, cuya forma es el ipsum esse mismo, debe ser el ipsum esse mismo, y sobre esto se funda la semejanza con Dios. Ni quiere esta razón que la especie de Dios sea el ipsum esse en el esse natural, como lo es Dios; sino que sea el ipsum esse en algún modo de ser; de otro modo la especie no sería semejante a la quididad divina. Pero es contradictorio que algo sea, según la realidad, el ipsum esse en cualquier modo de ser creado o creable; pues sea cual fuere el modo real en que se ponga que la cosa es, siempre es ens por participación en aquel modo de ser. Luego.

X. La tercera razón procede de la misma raíz. Pues la especie quiditativa de Dios debe ser no esto o aquello, sino el ens infinito, ya sea según su esse natural, ya sea según algún otro esse real: de lo contrario no se tendría una semejanza real y adecuada, tal como exige el conocimiento. Pero es imposible que, según cualquier esse creado que sea, se dé algo semejante adecuadamente a las perfecciones infinitas. Luego.

XI. De donde se ve que la distinción entre el esse y el ser representado⁹, contraída a representar por modo de semejanza, no es distinción sino de diversas condiciones del ens. Y por ello, lo que se niega universalmente del esse de las cosas, se prueba suficientemente negado del esse en el representar por modo de semejanza. Y por eso el divino ingenio de santo Tomás no se dignó descender a tal distinción: consideró en efecto pueril adaptar a tal o cual condición del ens creado lo que había probado con claridad negándolo del esse creado. Pero otros, engañados, como se ha dicho¹⁰, por no distinguir entre lo per se y lo per accidens.

XII. En cuanto al tercero¹¹, concluye epilogando dos cosas: que la semejanza de la cosa se exige por parte de la potencia a elevar; y que no hay semejanza por parte de Dios, es decir, representativa. Y lo primero se confirma con la autoridad de la Escritura.

Adviértase que, aunque a quien considera superficialmente le parece que la semejanza concurre de modo accidental a la visión de Dios, en cuanto semejanza, porque no se pone para asimilar, sino para confortar y elevar el entendimiento, sin embargo, a quien escruta más profundamente le aparecerá que se requiere por sí misma en cuanto semejanza: no para tener un acto de representación, sino para constituir en un esse semejante al de Dios mismo, como de la misma razón. Pues es necesario que quien ve a Dios sea de algún modo Dios y partícipe de la naturaleza divina. Ahora bien, lo constitutivo del entendimiento creado en el esse divino es la misma luz de gloria. Y por eso, con razón, esta semejanza es exaltada y reclamada por los santos.

XIII. Adviértase aquí que de esto se sigue que los bienaventurados no pueden formar una palabra acerca de Dios claramente visto como tal, aunque sí pueden formar una palabra acerca de aquellas cosas que se ven en Dios. Pues, dado que la palabra es una semejanza expresada, que presenta más claramente la cosa concebida que la especie impresa; si es imposible que se encuentre alguna especie impresa creada respecto de algo, por la eminencia de la cosa conocida, con mucha mayor razón es imposible que se encuentre una especie expresada. Todas las razones contra aquella lo son contra esta, y contra toda otra especie. Verán, pues, todas las cosas en el Verbo de Dios, que en el principio estaba junto a Dios, y no en alguna palabra creada: porque entonces ya no verían, como se dice en la letra.

XIV. En la respuesta a la tercera objeción, advierte que aquí se pone la esencia divina constituyendo al intelecto bienaventurado en acto, en lugar de la especie inteligible. Ahora bien, cómo esto sea posible puede explicarse de dos maneras. Primera, según el curso común de quienes juzgan sobre el intelecto y la especie inteligible, como si fueran dos agentes parciales. Pues según este camino, se dice que la especie inteligible puede tomarse de dos maneras: primero, en cuanto es forma inherente; segundo, en cuanto hace las veces de lo inteligible; y que lo primero concurre accidentalmente al entender, mientras que lo segundo lo hace por sí mismo, puesto que por ello tiene el co-principiar la intelección. Y por eso, si se encuentra un objeto que por sí mismo pueda co-principiar la intelección con tal intelecto, se dice que él mismo, por sí mismo, se une al intelecto y lo hace estar en acto, sin que le dé ser formalmente al propio intelecto.

Y aunque alguna vez haya seguido este camino, enseñándolo y quizá escribiéndolo, sin embargo, elevando los ojos de la mente, me parece que miro con demasiado desprecio la naturaleza cognoscitiva, si se juzga de ella como si fuera uno de los agentes naturales. Pues si el alma está por encima de la naturaleza, como lo atestigua la vegetativa, que es la más ínfima, cuando mueve a la vez todas las diferencias de posición; ¡cuánto más el intelecto!

XV. Debe decirse, por tanto, que, aunque el intelecto y la especie inteligible se comportan como dos agentes parciales, de los cuales uno aporta la sustancia y otro la especie a la intelección, sin embargo esta proporción no es la primera, sino que antes de ella está la de que se comportan como materia y forma; y esto hablando en sentido propio. Y por eso, aunque la segunda proporción queda salvada por lo dicho, no así la primera: tanto más cuanto que del intelecto y de la especie se hace una unidad mayor que de la materia y la forma, como enseñó rectamente Averroes en el III de Anima¹² Es necesario, pues, salvar que el intelecto que ve a Dios es, por naturaleza, primero Dios, y sin embargo ninguna intención entendida está en él, y después ve a Dios.

Pero así como se dice en el libro III Contra Gentiles, capítulo 51, la esencia divina, aunque no pueda ser forma de nada en el género de los entes, es decir, en el orden del ser (esse), puede sin embargo ser forma de un intelecto creado en el género de los inteligibles. Y allí se aduce como causa que ella es la misma actualidad en el género de los inteligibles; porque es la verdad misma, la cual es la forma propia del intelecto en el género de lo inteligible, como tienes expuesto allí extensamente. Aquí, en cambio, se asigna como causa el hecho de que ella es el mismo ser (esse). Y pretende, a mi juicio, que, por el hecho de que una naturaleza no es su propio ser (esse), se sigue que no es todo su ser; y, por oposición, por el hecho de que una naturaleza es el mismo ser (esse), se sigue que es todo su ser: y digo su, es decir, de su orden. Pues de estas premisas (subentendiéndose aquella máxima declarada en el texto, a saber, que el conocimiento quiditativo solo se produce mediante el ser (esse) del mismo orden o de un orden superior respecto de la cosa conocida) se sigue manifiestamente que la esencia divina tiene esta singularidad: que es aquel ser (esse) inteligible que se consideraría dado al intelecto si este se uniera a él por medio de una especie. Y por ello, ella misma, por el hecho de ser el mismo ser (esse), tiene tanto que es, como que es forma inteligible de sí misma respecto del intelecto que la ve.

Pero todavía la mente no descansa. En efecto, es necesario decir qué significa esto, a saber, hacer que la esencia divina sea formalmente entendida en acto en el género de los inteligibles¹³.

XVI. Para la claridad de esto, sabe que, hablando en general, que la especie inteligible se una perfectamente al entendimiento no es que ella inherente al entendimiento (pues esa unión constituye al entendimiento no en acto, sino en hábito), sino que ella lo constituye en acto segundo. Pues para esto se postula la especie inteligible como tal: que lo inteligente sea entendimiento en acto completo. Constituirlo, en cambio, en acto segundo es que el mismo no sea acto segundo, sino que se halle respecto del acto segundo como la forma respecto del esse. Así como, en efecto, la forma es principio del esse de la materia, de modo que el esse de la materia y de la forma es uno y el mismo de manera diversa, como resulta evidente en la luz en lo diáfano y en el calor en el agua, etc.; así también la especie inteligible, si está en acto dentro del género de lo inteligible, es principio del entender, de modo que el entender sea como su esse. Y por ello, aunque de algún modo la especie sea activa respecto de la intelección, sin embargo es mejor y más excelente su proporción formal que la activa. Unirse, pues, la especie en acto al entendimiento es constituirlo en aquello que es ser en acto entendiéndolo. Ser en acto entendiéndolo, además, no es otra cosa que ser perfectamente entendido por él mismo lo cognoscido: pues conocer algo, como se mostrará más abajo¹⁴, no es otra cosa que ser también eso mismo en acto completo.

De estas cosas, pues, balbuceando ascendemos hacia lo divino, y decimos que la esencia divina se une al entendimiento por sí misma y constituye formalmente a este en acto en el género de lo inteligible, haciéndolo formalmente ser entendimiento en acto último que entiende a Dios de manera inteligible, una vez removidas todas las cosas que son de imperfección. Esto, sin embargo, se realiza suficientemente con la concurrencia de la misma sustancia divina a la visión bienaventurada inmediatamente como objeto y como principio formal de la visión. – Dije, sin embargo, removidas las imperfecciones: porque la visión bienaventurada no es el acto y el esse de la sustancia divina (pues esto sería de imperfección), como lo sería el de una especie inteligible creada, si esta se postulara.