Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, el intelecto creado, no humano: y esto ténlo bien anotado. Puede absolutamente, sea por potencia en otro, sea en sí. Ver por esencia, es decir, entender quiditativamente, de modo que sepa completamente determinar la cuestión de qué es Dios: pues conocer de algo qué es, es verlo por su esencia. Y digo completamente determinar qué es, en distinción de lo incompleto, del modo en que quien conoce los predicados esenciales comunes de algo, sabe incompletamente (pues quien sabe qué es debe tener todos los predicados quiditativos, hasta la última diferencia inclusive): y no tomo "completamente" como "comprehensivamente". Antes bien, saber qué es tiene amplitud en cuanto al modo de conocer. Se divide, en efecto, en comprender y aprehender: y a su vez, aprehender tiene muchos grados, como se verá abajo¹. – Es, pues, la cuestión: Si algún intelecto creado puede saber qué es Dios. Y si dudas de esta exposición, mira I Contra Gentes, cap. III, y el tercero del mismo, cap. XLIX y L.

II. En el cuerpo hay cuatro partes: primero, se plantea la causa de la duda; segundo, se recoge la opinión negativa²; tercero, se refuta³; cuarto, se responde a la cuestión planteada⁴.

III. En cuanto a lo primero, hay una sola proposición: Dios es en sí mismo máximamente cognoscible; sin embargo, debido al exceso de su ser respecto de lo otro, es incognoscible para alguno. – La primera parte se prueba: porque Dios es acto puro. La segunda, en cambio, se declara mediante el ejemplo del sol y la vista.

Adviértase aquí que, puesto que en II Metaphys.⁵ se sostiene que la dificultad de conocer puede surgir de dos fuentes, a saber, del objeto o de la potencia; y aquí se trata de esta clase de dificultad o posibilidad; fue congruente que no se omitiera aquí el hecho de que la causa de la duda no está del lado del objeto, sino del lado de la excelencia del objeto sobre la potencia; lo cual es un ser (esse) del lado de la potencia.

IV. En cuanto a lo segundo, la opinión de algunos es la siguiente: el intelecto creado no puede ver la esencia de Dios. La razón de ello es la misma excelencia de Dios sobre el intelecto creado, como se dice en el texto, allí: Por eso algunos, atendiendo a esto.

Adviértase aquí que esta opinión, a mi juicio, no es de Avicena ni de los filósofos (puesto que, al menos, la primera inteligencia creada conoce qué es Dios, según Avicena⁶, puesto que él es su principio próximo): sino que esta opinión fue de algunos cristianos, según creo. Y por eso discute contra ella partiendo de lo que pertenece a la fe, como se verá⁷.

V. En cuanto a lo tercero, se rechaza la opinión antes mencionada de dos maneras⁸. Primero, si ningún intelecto creado puede ver a Dios, entonces, o nunca obtendrá su bienaventuranza, o su bienaventuranza consiste en algo distinto de Dios. La consecuencia se prueba: porque la bienaventuranza del hombre consiste en su operación más alta, que es entender. — Pero la consecuencia, en cuanto a la primera parte, es manifiestamente imposible; en cuanto a la segunda, es ajena a la fe. Y para que esto no parezca dicho arbitrariamente, se prueba. Dios es el principio del esse de la criatura racional; por tanto, la felicidad de la criatura racional consiste en la unión con Dios. La consecuencia se prueba: porque cada cosa es tanto más perfecta cuanto más se une a su principio. Y esta proposición está tomada del libro de Causis.

VI. En torno a la prueba de la consecuencia, podría dudarse: porque argumenta de lo superior a lo inferior afirmativamente, es decir, desde la operación altísima, que es el entender, hacia tal intelección.

Pero se responde fácilmente: porque con el nombre de operación altísima no se entiende el mismo género de la obra, por ejemplo entender, como la superficie de la letra da a entender a primera vista; sino lo sumo de aquel género, esto es, la intelección altísima, etc. De donde no interviene falacia alguna. – Ni obsta que haya determinado el género de la obra: esto, en efecto, lo hizo por causa del hombre, en quien se hallan operaciones de otro género, por ejemplo las sensibles. Ahora bien, hizo mención del hombre en la demostración, y sin embargo la ilación era acerca del intelecto creado en común, para exponer la doctrina a partir de cosas más conocidas, e indicar que, en cuanto a esto, la razón es la misma respecto de todo intelecto creado; más aún, para hacer también un argumento a minori. Pues si la beatitud del hombre consiste en la intelección altísima, con mayor razón la felicidad altísima de los demás seres intelectuales será también la especulación.

VII. En torno a la destrucción del consecuente⁹ en cuanto a la segunda parte, adviértase que, queriendo el Autor convencer a los adversarios de que aquello es contra la fe, adujo una proposición que es necesario creer expresamente, a saber, que Dios es creador de toda criatura racional; y a partir de ella argumenta: por tanto, en él descansa. De donde este razonamiento asume el antecedente como creído, y deduce la consecuencia por razón. Y por eso concluye óptimamente entre los fieles. Y por ello erran quienes contra Avicena refieren este razonamiento a santo Tomás.

VIII. En segundo lugar¹⁰ se refuta la opinión así: si el intelecto creado no puede ver a Dios, entonces no puede ver la causa misma de las cosas. Por lo tanto, el deseo de la naturaleza será vano. – La primera consecuencia se deja por sí misma evidente. La segunda, en cambio, se prueba así: al hombre le es inherente un deseo natural de ver la causa una vez vistos los efectos, como lo atestigua su admiración; por lo tanto.

IX. En torno a este argumento surge una doble duda. La primera es simplemente y ad hominem. En efecto, no parece verdadero que el intelecto creado desee naturalmente ver a Dios, puesto que la naturaleza no otorga una inclinación hacia algo a lo cual toda la fuerza de la naturaleza no puede conducir. Señal de ello es que la naturaleza dio órganos a cada potencia que puso dentro del alma. Y en II Caeli¹¹ se dice que, si los astros tuvieran fuerza progresiva, la naturaleza les habría dado órganos apropiados. Parece implicarse, por tanto, que la naturaleza da el deseo de la visión divina, y que no puede dar lo requerido para aquella visión, por ejemplo, la luz de la gloria, etc. – Según también la doctrina de santo Tomás, como se dijo en el primer artículo¹² de esta obra, el hombre no está ordenado naturalmente, sino obedientialmente, a aquella felicidad. Luego.

En cuanto al segundo, es dudoso que, aun concedido todo el proceso, no se sigue lo pretendido. Pues solo infiere por tanto la primera causa puede ser vista: y no por tanto Dios. Diré en efecto que Dios, en cuanto causa de las cosas, es deseado ser visto: y no según su sustancia en sí. Y así se conocerá, no qué es absolutamente, sino qué es como creador, como gobernador, etc.; como es patente en nosotros. Pues deseamos desde el primer movimiento saber qué es aquella sustancia como primer motor; y conocidas así sus condiciones en cuanto tales, el deseo descansa; como se ve en la perfección de las ciencias.

X. Para la evidencia de estas cosas, sabe que la criatura racional puede ser considerada de dos maneras: de un modo absolutamente, de otro como ordenada a la felicidad. Si se la considera del primer modo, así su deseo natural no se extiende más allá de la facultad de la naturaleza: y así concedo que no desea naturalmente la visión de Dios en sí absolutamente. Pero si se la considera del segundo modo, así desea naturalmente la visión de Dios: porque, en cuanto tal, conoce algunos efectos, por ejemplo, de la gracia y de la gloria, cuya causa es Dios, en cuanto Dios es en sí absolutamente, no en cuanto agente universal. Ahora bien, una vez conocidos los efectos, es natural para cualquier ser intelectual desear el conocimiento de la causa. Y por ello el deseo de la visión divina, aunque no sea natural al intelecto creado absolutamente, es, sin embargo, natural para él, supuesta la revelación de tales efectos. Y así tanto la razón aquí alegada como las restantes razones reunidas para lo mismo en el cap. L del libro Tercero de Contra Gentes concluyen que sería vano el deseo de la naturaleza intelectual creada si no pudiera ver a Dios.

Pero no era necesario expresar que de la criatura intelectual no se habla de manera absoluta, sino en cuanto ordenada a la felicidad: porque es común a toda ciencia que sus términos se entiendan siempre formalmente en cuanto están bajo esa ciencia, como se ve en el caso de la cantidad en la física. Ahora bien, consta por el libro II Contra Gentes, capítulo IV, que las criaturas no son objeto de consideración teológica sino en cuanto son ordenadas, gobernadas y predestinadas por Dios hacia Dios, como fin supremo de todas las cosas; de otro modo no serían consideradas teológicamente, es decir, en orden a la causa altísima y propia del teólogo, como resulta evidente por sí mismo.

XI. En cuanto al cuarto¹³, la conclusión que responde es: los bienaventurados ven la esencia de Dios. Y no se prueba de otro modo que por la refutación de la contradictoria: pues es necesario que una de las dos partes de la contradicción sea verdadera.