Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, el intelecto creado, no humano: y esto ténlo bien anotado. Puede absolutamente, sea por potencia en otro, sea en sí. Ver por esencia, es decir, entender quiditativamente, de modo que sepa completamente determinar la cuestión de qué es Dios: pues conocer de algo qué es, es verlo por su esencia. Y digo completamente determinar qué es, en distinción de lo incompleto, del modo en que quien conoce los predicados esenciales comunes de algo, sabe incompletamente (pues quien sabe qué es debe tener todos los predicados quiditativos, hasta la última diferencia inclusive): y no tomo "completamente" como "comprehensivamente". Antes bien, saber qué es tiene amplitud en cuanto al modo de conocer. Se divide, en efecto, en comprender y aprehender: y a su vez, aprehender tiene muchos grados, como se verá abajo¹. – Es, pues, la cuestión: Si algún intelecto creado puede saber qué es Dios. Y si dudas de esta exposición, mira I Contra Gentes, cap. III, y el tercero del mismo, cap. XLIX y L.

II. En el cuerpo hay cuatro partes: primero, se plantea la causa de la duda; segundo, se recoge la opinión negativa²; tercero, se refuta³; cuarto, se responde a la cuestión planteada⁴.

III. En cuanto a lo primero, hay una sola proposición: Dios es en sí mismo máximamente cognoscible; sin embargo, debido al exceso de su ser respecto de lo otro, es incognoscible para alguno. – La primera parte se prueba: porque Dios es acto puro. La segunda, en cambio, se declara mediante el ejemplo del sol y la vista.

Adviértase aquí que, puesto que en II Metaphys.⁵ se sostiene que la dificultad de conocer puede surgir de dos fuentes, a saber, del objeto o de la potencia; y aquí se trata de esta clase de dificultad o posibilidad; fue congruente que no se omitiera aquí el hecho de que la causa de la duda no está del lado del objeto, sino del lado de la excelencia del objeto sobre la potencia; lo cual es un ser (esse) del lado de la potencia.

IV. En cuanto a lo segundo, la opinión de algunos es la siguiente: el intelecto creado no puede ver la esencia de Dios. La razón de ello es la misma excelencia de Dios sobre el intelecto creado, como se dice en el texto, allí: Por eso algunos, atendiendo a esto.

Adviértase aquí que esta opinión, a mi juicio, no es de Avicena ni de los filósofos (puesto que, al menos, la primera inteligencia creada conoce qué es Dios, según Avicena⁶, puesto que él es su principio próximo): sino que esta opinión fue de algunos cristianos, según creo. Y por eso discute contra ella partiendo de lo que pertenece a la fe, como se verá⁷.

V. En cuanto a lo tercero, se rechaza la opinión antes mencionada de dos maneras⁸. Primero, si ningún intelecto creado puede ver a Dios, entonces, o nunca obtendrá su bienaventuranza, o su bienaventuranza consiste en algo distinto de Dios. La consecuencia se prueba: porque la bienaventuranza del hombre consiste en su operación más alta, que es entender. — Pero la consecuencia, en cuanto a la primera parte, es manifiestamente imposible; en cuanto a la segunda, es ajena a la fe. Y para que esto no parezca dicho arbitrariamente, se prueba. Dios es el principio del esse de la criatura racional; por tanto, la felicidad de la criatura racional consiste en la unión con Dios. La consecuencia se prueba: porque cada cosa es tanto más perfecta cuanto más se une a su principio. Y esta proposición está tomada del libro de Causis.

VI. En torno a la prueba de la consecuencia, podría dudarse: porque argumenta de lo superior a lo inferior afirmativamente, es decir, desde la operación altísima, que es el entender, hacia tal intelección.

Pero se responde fácilmente: porque con el nombre de operación altísima no se entiende el mismo género de la obra, por ejemplo entender, como la superficie de la letra da a entender a primera vista; sino lo sumo de aquel género, esto es, la intelección altísima, etc. De donde no interviene falacia alguna. – Ni obsta que haya determinado el género de la obra: esto, en efecto, lo hizo por causa del hombre, en quien se hallan operaciones de otro género, por ejemplo las sensibles. Ahora bien, hizo mención del hombre en la demostración, y sin embargo la ilación era acerca del intelecto creado en común, para exponer la doctrina a partir de cosas más conocidas, e indicar que, en cuanto a esto, la razón es la misma respecto de todo intelecto creado; más aún, para hacer también un argumento a minori. Pues si la beatitud del hombre consiste en la intelección altísima, con mayor razón la felicidad altísima de los demás seres intelectuales será también la especulación.

VII. En torno a la destrucción del consecuente⁹ en cuanto a la segunda parte, adviértase que, queriendo el Autor convencer a los adversarios de que aquello es contra la fe, adujo una proposición que es necesario creer expresamente, a saber, que Dios es creador de toda criatura racional; y a partir de ella argumenta: por tanto, en él descansa. De donde este razonamiento asume el antecedente como creído, y deduce la consecuencia por razón. Y por eso concluye óptimamente entre los fieles. Y por ello erran quienes contra Avicena refieren este razonamiento a santo Tomás.

VIII. En segundo lugar¹⁰ se refuta la opinión así: si el intelecto creado no puede ver a Dios, entonces no puede ver la causa misma de las cosas. Por lo tanto, el deseo de la naturaleza será vano. – La primera consecuencia se deja por sí misma evidente. La segunda, en cambio, se prueba así: al hombre le es inherente un deseo natural de ver la causa una vez vistos los efectos, como lo atestigua su admiración; por lo tanto.

IX. En torno a este argumento surge una doble duda. La primera es simplemente y ad hominem. En efecto, no parece verdadero que el intelecto creado desee naturalmente ver a Dios, puesto que la naturaleza no otorga una inclinación hacia algo a lo cual toda la fuerza de la naturaleza no puede conducir. Señal de ello es que la naturaleza dio órganos a cada potencia que puso dentro del alma. Y en II Caeli¹¹ se dice que, si los astros tuvieran fuerza progresiva, la naturaleza les habría dado órganos apropiados. Parece implicarse, por tanto, que la naturaleza da el deseo de la visión divina, y que no puede dar lo requerido para aquella visión, por ejemplo, la luz de la gloria, etc. – Según también la doctrina de santo Tomás, como se dijo en el primer artículo¹² de esta obra, el hombre no está ordenado naturalmente, sino obedientialmente, a aquella felicidad. Luego.

En cuanto al segundo, es dudoso que, aun concedido todo el proceso, no se sigue lo pretendido. Pues solo infiere por tanto la primera causa puede ser vista: y no por tanto Dios. Diré en efecto que Dios, en cuanto causa de las cosas, es deseado ser visto: y no según su sustancia en sí. Y así se conocerá, no qué es absolutamente, sino qué es como creador, como gobernador, etc.; como es patente en nosotros. Pues deseamos desde el primer movimiento saber qué es aquella sustancia como primer motor; y conocidas así sus condiciones en cuanto tales, el deseo descansa; como se ve en la perfección de las ciencias.

X. Para la evidencia de estas cosas, sabe que la criatura racional puede ser considerada de dos maneras: de un modo absolutamente, de otro como ordenada a la felicidad. Si se la considera del primer modo, así su deseo natural no se extiende más allá de la facultad de la naturaleza: y así concedo que no desea naturalmente la visión de Dios en sí absolutamente. Pero si se la considera del segundo modo, así desea naturalmente la visión de Dios: porque, en cuanto tal, conoce algunos efectos, por ejemplo, de la gracia y de la gloria, cuya causa es Dios, en cuanto Dios es en sí absolutamente, no en cuanto agente universal. Ahora bien, una vez conocidos los efectos, es natural para cualquier ser intelectual desear el conocimiento de la causa. Y por ello el deseo de la visión divina, aunque no sea natural al intelecto creado absolutamente, es, sin embargo, natural para él, supuesta la revelación de tales efectos. Y así tanto la razón aquí alegada como las restantes razones reunidas para lo mismo en el cap. L del libro Tercero de Contra Gentes concluyen que sería vano el deseo de la naturaleza intelectual creada si no pudiera ver a Dios.

Pero no era necesario expresar que de la criatura intelectual no se habla de manera absoluta, sino en cuanto ordenada a la felicidad: porque es común a toda ciencia que sus términos se entiendan siempre formalmente en cuanto están bajo esa ciencia, como se ve en el caso de la cantidad en la física. Ahora bien, consta por el libro II Contra Gentes, capítulo IV, que las criaturas no son objeto de consideración teológica sino en cuanto son ordenadas, gobernadas y predestinadas por Dios hacia Dios, como fin supremo de todas las cosas; de otro modo no serían consideradas teológicamente, es decir, en orden a la causa altísima y propia del teólogo, como resulta evidente por sí mismo.

XI. En cuanto al cuarto¹³, la conclusión que responde es: los bienaventurados ven la esencia de Dios. Y no se prueba de otro modo que por la refutación de la contradictoria: pues es necesario que una de las dos partes de la contradicción sea verdadera.

En el título, adviértase que una cosa es lo que se pregunta, y otra la ocasión de la pregunta. Se pregunta, en efecto, de manera indefinida, si en la visión divina concurre alguna semejanza, de cualquier modo que concurra. Pero la ocasión de preguntar es que se duda si Dios puede ser visto mediante alguna semejanza por parte de la cosa vista, esto es, que sea representativa del mismo Dios como razón de ver, así como la especie visible representa al sentido corporal el objeto coloreado.

II. En el cuerpo distingue tres partes: primero, declara la naturaleza de la visión, en cuanto a aquello que es requerir la semejanza; segundo, responde a la cuestión planteada, ahí: Es manifiesto, sin embargo¹; tercero, hace un epílogo, manifestando con mayor claridad algunas cosas².

III. En cuanto a lo primero, se enuncian tres puntos, de los cuales se insinúa oportunamente el cuarto. – El primero es el número de los requisitos para la visión. Y se dice que son dos: a saber, la virtud visiva y la unión de la cosa vista con el que ve. Y se prueba: la visión no se produce en acto, sino si la cosa vista está de algún modo en el que ve; por tanto. – El segundo es el modo de la unión. Y se dice que es doble: a saber, por la esencia misma de la cosa vista, y por su semejanza. Y se manifiesta en las cosas corporales, porque la piedra no está en el ojo, sino la especie de la piedra: pues ambos modos fueron expresados, aunque uno fue negado respecto de las cosas corporales, como insinuando con ello que en las espirituales no sería imposible. – El tercero es el modo de la semejanza. Y se dice que es doble: a saber, por parte de la cosa vista, y por parte de la virtud visiva. Y se declara según este miembro en virtud de aquella condicional verdadera: si la virtud visiva tiene su esse de la cosa vista, la virtud visiva no sería solo ella misma, sino también semejanza de la cosa vista, como es patente, porque el efecto es semejante a la causa. – De todo esto tienes el cuarto, a saber, que la visión puede realizarse de tres maneras: primero, por la esencia de la cosa vista; segundo, por la esencia de la virtud visiva; tercero, por una semejanza media que representa la cosa vista a la virtud visiva. Pues, como resulta claro de lo dicho, por tantos modos puede variarse la unión de la cosa vista con el que ve. Es verdad que, para que estemos de acuerdo con el texto, bajo el nombre de esencia de la virtud visiva no entiendas solamente la fuerza visiva misma, sino todo cuanto pertenece a su parte, es decir, cualquier cosa confortativa o elevativa etc. de la propia fuerza visiva; sea ello luz de gracia o de gloria. Pues todo esto se dice con otra palabra la semejanza por parte del que ve, como resulta evidente en lo que se añade a continuación en el texto.

IV. En cuanto al segundo³, se plantean dos conclusiones en respuesta a la cuestión. La primera es afirmativa: Para ver a Dios se requiere alguna semejanza por parte de la potencia visiva. – La segunda es negativa: Para ver a Dios es imposible que concurra alguna semejanza media por parte de la cosa vista.

Primera conclusión se prueba. Dios es autor del intelecto creado capaz de verlo: luego el intelecto creado es una semejanza participada de su misma esencia divina: luego para la visión de Dios, etc. – El antecedente es evidente, junto con la primera consecuencia, la cual, sin embargo, se confirma por el lugar a divisione: porque no es la misma sustancia divina. El consecuente se confirma asimismo por un signo: porque la potencia inteligible se dice luz, etc. Todo es claro.

V. La segunda conclusión se prueba de tres maneras. Primero así. El ser superior no parece verse por medio de una semejanza del orden inferior: luego Dios no parece verse por alguna semejanza creada. El antecedente se prueba con la autoridad de Dionisio, y se explica mediante el ejemplo de la semejanza corporal. La consecuencia es evidente por el lugar a minori. – Segundo, ningún ser creado es su propio esse: luego por medio de ningún ser creado puede verse a Dios. El antecedente se supone. La consecuencia se prueba: porque Dios es su propio esse. – Tercero así. Todo ser creado está determinado a algún género: luego ninguno es infinito: luego por medio de ninguno puede verse a Dios. La última consecuencia se prueba: porque Dios es infinito respecto de todo modo de ens y de entender.

VI. Contra estas razones, aunque Aureolo, citado por Capreolo, en IV, dist. XLIX, qu. V⁴, argumenta de múltiples maneras; sin embargo, toda la fuerza de los argumentos contra esto consiste en que todas las razones aducidas pecan por no distinguir, sino por formar un mismo juicio sobre la especie en su ser y en su representación: cuando, sin embargo, consta que hay una diferencia muy grande. Por eso, dice, la especie de orden inferior en su ser, y que tiene un ser distinto de la esencia, así como finito en su ser, es en su representación de orden supremo, y tiene un ser idéntico a la esencia, así como infinito: pues esto le es inherente objetivamente, aquello formalmente. Y esto no es más inconveniente que que la especie de la piedra sea accidente formalmente y sustancia objetivamente, etc.

VII. Para evidencia de estas cosas, has de saber que la indistinción entre per se y per accidens ofrece ocasión de errar. En efecto, las especies de las cosas, de las que se trata, per se no tienen el que sean sustancias o accidentes; sino que esto les acaece. Pero per se tal especie exige ser representativa de otra cosa, no a modo de signo (puesto que cualquier cosa puede significar cualquier otra), sino a modo de semejanza⁵. De donde los filósofos, como se dice en I de Anima⁶, convinieron en esto: que el conocimiento se produce por asimilación. Y si el conocimiento debe ser quiditativo, es necesario que la especie sea semejante no sólo según el género, sino según la especie especialísima, formal o eminentemente. Pues nuestra alma nunca conoce quiditativamente una casa, si no tiene en sí una especie de la casa que sea el quod quid est de la casa. Es necesario, por consiguiente, que la especie por la cual ha de verse la cosa sea el quod quid est de la misma cosa; no según el modo natural de ser de la cosa vista, sino en otro modo de ser. El cual, tomado formalmente, abstrae del esse sustancial y accidental, como es patente por sí; y exige que sea más noble, o al menos igualmente noble, que la nobleza del modo de ser de la cosa vista; como aparece inductivamente y se prueba por razón; porque el cognoscente, en cuanto tal, tiene en sí mismo un modo de ser más noble que lo conocido, en cuanto termina el conocimiento.

VIII. De esto, descendiendo a la razón de la letra⁷, se dice que la especie de orden inferior puede entenderse de dos maneras: a saber, por sí, o por accidente. La especie de orden inferior se toma por accidente cuando se considera aquello que es por accidente en el ser; por sí, en cambio, cuando se considera que es más o menos articulada o elevada, de modo que vemos que las especies en los sentidos propios son de orden inferior respecto de las especies de la fantasía, y estas respecto de las especies de nuestro intelecto. Y es evidente que por las especies de los sentidos no pueden verse los imaginables, ni por las imágenes los inteligibles. Y en este sentido milita la primera razón, como se ve en el ejemplo de la letra. Dios, en efecto, es de naturaleza tan elevada que toda especie, por articulada que sea —cual debe ser toda criatura—, es de orden inferior por sí, en cuanto especie, es decir. Y no obsta la distinción según la cual se habla en el ser o en la representación⁸. Pues ya se ha mostrado que, hablando del esse de la especie formalmente y por sí en cuanto tal, nada importa decir en el ser o en la representación: puesto que la especie, según su esse propio, debe ser la quididad de la cosa vista, y consecuentemente del mismo orden que la cosa; y según su modo de ser, se comporta por accidente respecto del esse sustancial o accidental, ya que en alguno es sustancia y en otro accidente. Si, pues, la especie es de orden inferior por sí, es imposible que sea semejante quiditativamente a una cosa de orden superior. – Y nótese que no se dice que la especie inferior no pueda producir la visión de lo superior (pues un ángel inferior ve quizá naturalmente a uno superior): sino que decimos que la especie de orden inferior no puede hacerlo. Es evidente, en efecto, que Dios no solo es superior al intelecto creado, sino que es de orden más alto, incluso según los filósofos, como se ve en el libro XII de la Metafísica, comentario XLIV.

IX. La segunda razón asume, y con razón, que, así como la especie de la casa en la mente debe ser forma de casa, así también la especie de Dios, cuya forma es el ipsum esse mismo, debe ser el ipsum esse mismo, y sobre esto se funda la semejanza con Dios. Ni quiere esta razón que la especie de Dios sea el ipsum esse en el esse natural, como lo es Dios; sino que sea el ipsum esse en algún modo de ser; de otro modo la especie no sería semejante a la quididad divina. Pero es contradictorio que algo sea, según la realidad, el ipsum esse en cualquier modo de ser creado o creable; pues sea cual fuere el modo real en que se ponga que la cosa es, siempre es ens por participación en aquel modo de ser. Luego.

X. La tercera razón procede de la misma raíz. Pues la especie quiditativa de Dios debe ser no esto o aquello, sino el ens infinito, ya sea según su esse natural, ya sea según algún otro esse real: de lo contrario no se tendría una semejanza real y adecuada, tal como exige el conocimiento. Pero es imposible que, según cualquier esse creado que sea, se dé algo semejante adecuadamente a las perfecciones infinitas. Luego.

XI. De donde se ve que la distinción entre el esse y el ser representado⁹, contraída a representar por modo de semejanza, no es distinción sino de diversas condiciones del ens. Y por ello, lo que se niega universalmente del esse de las cosas, se prueba suficientemente negado del esse en el representar por modo de semejanza. Y por eso el divino ingenio de santo Tomás no se dignó descender a tal distinción: consideró en efecto pueril adaptar a tal o cual condición del ens creado lo que había probado con claridad negándolo del esse creado. Pero otros, engañados, como se ha dicho¹⁰, por no distinguir entre lo per se y lo per accidens.

XII. En cuanto al tercero¹¹, concluye epilogando dos cosas: que la semejanza de la cosa se exige por parte de la potencia a elevar; y que no hay semejanza por parte de Dios, es decir, representativa. Y lo primero se confirma con la autoridad de la Escritura.

Adviértase que, aunque a quien considera superficialmente le parece que la semejanza concurre de modo accidental a la visión de Dios, en cuanto semejanza, porque no se pone para asimilar, sino para confortar y elevar el entendimiento, sin embargo, a quien escruta más profundamente le aparecerá que se requiere por sí misma en cuanto semejanza: no para tener un acto de representación, sino para constituir en un esse semejante al de Dios mismo, como de la misma razón. Pues es necesario que quien ve a Dios sea de algún modo Dios y partícipe de la naturaleza divina. Ahora bien, lo constitutivo del entendimiento creado en el esse divino es la misma luz de gloria. Y por eso, con razón, esta semejanza es exaltada y reclamada por los santos.

XIII. Adviértase aquí que de esto se sigue que los bienaventurados no pueden formar una palabra acerca de Dios claramente visto como tal, aunque sí pueden formar una palabra acerca de aquellas cosas que se ven en Dios. Pues, dado que la palabra es una semejanza expresada, que presenta más claramente la cosa concebida que la especie impresa; si es imposible que se encuentre alguna especie impresa creada respecto de algo, por la eminencia de la cosa conocida, con mucha mayor razón es imposible que se encuentre una especie expresada. Todas las razones contra aquella lo son contra esta, y contra toda otra especie. Verán, pues, todas las cosas en el Verbo de Dios, que en el principio estaba junto a Dios, y no en alguna palabra creada: porque entonces ya no verían, como se dice en la letra.

XIV. En la respuesta a la tercera objeción, advierte que aquí se pone la esencia divina constituyendo al intelecto bienaventurado en acto, en lugar de la especie inteligible. Ahora bien, cómo esto sea posible puede explicarse de dos maneras. Primera, según el curso común de quienes juzgan sobre el intelecto y la especie inteligible, como si fueran dos agentes parciales. Pues según este camino, se dice que la especie inteligible puede tomarse de dos maneras: primero, en cuanto es forma inherente; segundo, en cuanto hace las veces de lo inteligible; y que lo primero concurre accidentalmente al entender, mientras que lo segundo lo hace por sí mismo, puesto que por ello tiene el co-principiar la intelección. Y por eso, si se encuentra un objeto que por sí mismo pueda co-principiar la intelección con tal intelecto, se dice que él mismo, por sí mismo, se une al intelecto y lo hace estar en acto, sin que le dé ser formalmente al propio intelecto.

Y aunque alguna vez haya seguido este camino, enseñándolo y quizá escribiéndolo, sin embargo, elevando los ojos de la mente, me parece que miro con demasiado desprecio la naturaleza cognoscitiva, si se juzga de ella como si fuera uno de los agentes naturales. Pues si el alma está por encima de la naturaleza, como lo atestigua la vegetativa, que es la más ínfima, cuando mueve a la vez todas las diferencias de posición; ¡cuánto más el intelecto!

XV. Debe decirse, por tanto, que, aunque el intelecto y la especie inteligible se comportan como dos agentes parciales, de los cuales uno aporta la sustancia y otro la especie a la intelección, sin embargo esta proporción no es la primera, sino que antes de ella está la de que se comportan como materia y forma; y esto hablando en sentido propio. Y por eso, aunque la segunda proporción queda salvada por lo dicho, no así la primera: tanto más cuanto que del intelecto y de la especie se hace una unidad mayor que de la materia y la forma, como enseñó rectamente Averroes en el III de Anima¹² Es necesario, pues, salvar que el intelecto que ve a Dios es, por naturaleza, primero Dios, y sin embargo ninguna intención entendida está en él, y después ve a Dios.

Pero así como se dice en el libro III Contra Gentiles, capítulo 51, la esencia divina, aunque no pueda ser forma de nada en el género de los entes, es decir, en el orden del ser (esse), puede sin embargo ser forma de un intelecto creado en el género de los inteligibles. Y allí se aduce como causa que ella es la misma actualidad en el género de los inteligibles; porque es la verdad misma, la cual es la forma propia del intelecto en el género de lo inteligible, como tienes expuesto allí extensamente. Aquí, en cambio, se asigna como causa el hecho de que ella es el mismo ser (esse). Y pretende, a mi juicio, que, por el hecho de que una naturaleza no es su propio ser (esse), se sigue que no es todo su ser; y, por oposición, por el hecho de que una naturaleza es el mismo ser (esse), se sigue que es todo su ser: y digo su, es decir, de su orden. Pues de estas premisas (subentendiéndose aquella máxima declarada en el texto, a saber, que el conocimiento quiditativo solo se produce mediante el ser (esse) del mismo orden o de un orden superior respecto de la cosa conocida) se sigue manifiestamente que la esencia divina tiene esta singularidad: que es aquel ser (esse) inteligible que se consideraría dado al intelecto si este se uniera a él por medio de una especie. Y por ello, ella misma, por el hecho de ser el mismo ser (esse), tiene tanto que es, como que es forma inteligible de sí misma respecto del intelecto que la ve.

Pero todavía la mente no descansa. En efecto, es necesario decir qué significa esto, a saber, hacer que la esencia divina sea formalmente entendida en acto en el género de los inteligibles¹³.

XVI. Para la claridad de esto, sabe que, hablando en general, que la especie inteligible se una perfectamente al entendimiento no es que ella inherente al entendimiento (pues esa unión constituye al entendimiento no en acto, sino en hábito), sino que ella lo constituye en acto segundo. Pues para esto se postula la especie inteligible como tal: que lo inteligente sea entendimiento en acto completo. Constituirlo, en cambio, en acto segundo es que el mismo no sea acto segundo, sino que se halle respecto del acto segundo como la forma respecto del esse. Así como, en efecto, la forma es principio del esse de la materia, de modo que el esse de la materia y de la forma es uno y el mismo de manera diversa, como resulta evidente en la luz en lo diáfano y en el calor en el agua, etc.; así también la especie inteligible, si está en acto dentro del género de lo inteligible, es principio del entender, de modo que el entender sea como su esse. Y por ello, aunque de algún modo la especie sea activa respecto de la intelección, sin embargo es mejor y más excelente su proporción formal que la activa. Unirse, pues, la especie en acto al entendimiento es constituirlo en aquello que es ser en acto entendiéndolo. Ser en acto entendiéndolo, además, no es otra cosa que ser perfectamente entendido por él mismo lo cognoscido: pues conocer algo, como se mostrará más abajo¹⁴, no es otra cosa que ser también eso mismo en acto completo.

De estas cosas, pues, balbuceando ascendemos hacia lo divino, y decimos que la esencia divina se une al entendimiento por sí misma y constituye formalmente a este en acto en el género de lo inteligible, haciéndolo formalmente ser entendimiento en acto último que entiende a Dios de manera inteligible, una vez removidas todas las cosas que son de imperfección. Esto, sin embargo, se realiza suficientemente con la concurrencia de la misma sustancia divina a la visión bienaventurada inmediatamente como objeto y como principio formal de la visión. – Dije, sin embargo, removidas las imperfecciones: porque la visión bienaventurada no es el acto y el esse de la sustancia divina (pues esto sería de imperfección), como lo sería el de una especie inteligible creada, si esta se postulara.

Título claro. – En el cuerpo, una sola conclusión, de respuesta negativa a la pregunta: Es imposible que Dios sea visto por el sentido de la vista, ni por cualquier otra potencia sensitiva.

Se prueba. La potencia sensitiva es acto del cuerpo: luego está proporcionada al cuerpo: luego no se extiende más allá de lo corporal: luego no hacia Dios. – El antecedente es evidente. La primera consecuencia se prueba, porque el acto se proporciona a aquello de lo cual es acto. La segunda es evidente por sí misma, junto con la tercera, porque Dios es enteramente incorpóreo. Todo resulta claro.

En el título nada resulta oscuro para quien advierte que ly por sus naturales denota la causa suficiente.

En el cuerpo hay una única conclusión, que responde negativamente a la cuestión planteada: Es imposible que algún intelecto creado, mediante sus recursos naturales, vea la esencia de Dios.

Se prueba con una única razón, así: el conocimiento se produce según que lo conocido está en el conociente; por tanto, según el modo del conociente; por tanto, según el modo de la naturaleza misma del conociente. Por consiguiente, si el modo del esse de alguna cosa conocida excede el modo de la naturaleza del conociente, el conocimiento de esa cosa está por encima de la naturaleza de ese conociente. Por tanto, conocer al ipsum esse subsistens está por encima de la facultad natural de cualquier intelecto creado, y es connatural solo al intelecto divino. Por tanto, un intelecto creado no puede ver a Dios por su esencia, sino por gracia.

La primera consecuencia se prueba: porque lo conocido está en el que conoce según el modo del que conoce. La segunda, en cambio, se deja como notoria. La tercera, sin embargo, se sigue manifiestamente de lo anterior; y no obstante se declara en el texto y se prueba a posteriori inductivamente, distinguiendo los modos de ser de las cosas cognoscibles en cuanto tales en tres, y mostrando que responden proporcionalmente a los tres modos de ser de la naturaleza cognoscitiva, como claramente aparece en el texto. La cuarta consecuencia, empero, se prueba: porque ninguna criatura es su esse, sino que tiene un esse participado. La última es per se nota.

II. En torno a la declaración y prueba de la tercera consecuencia, advierte dos cosas. Primero que, aunque en el texto se ponen solo tres modos de ser por parte de la cosa conocida, a saber, ser en esta materia, y ser sin materia, y ser el mismo ser subsistente, es decir, sin toda potencia; sin embargo, como el primer modo se distingue, no en varios modos de ser (y por eso son solo tres), sino en dos modos, uno de los cuales pertenece a la cosa y otro a la razón, a saber, ser en esta materia, y abstraer de ella, o singularmente y universalmente; y los singulares, en cuanto tales, miran a la naturaleza cognoscitiva cuyo ser es acto del cuerpo, porque a la sensitiva, mientras que los universales miran a la naturaleza que de cierto modo está en el cuerpo y de cierto modo no, porque al intelectivo humano, que en parte es separado y en parte está unido, como se dice en II Física, texto 26¹: por ello los órdenes de los cognoscentes pueden multiplicarse según los modos de ser, más que los órdenes de lo conocido. Y por esto, en el texto, en el hombre, en quien se une ambas naturalezas, se pone el intelecto en un orden superior al sentido. Con todo, de aquí nada pierde la eficacia de la razón. Tanto porque, así como lo universal y lo singular miran a un solo modo de ser, a saber, al ser en materia, así también el alma sensitiva y la humana pertenecen a un solo modo de ser, a saber, al ser forma, aquello por lo cual algo es, y perfección del cuerpo físico, como se prueba en II Sobre el alma². Tanto porque de estas cosas se obtiene óptimamente que el modo de ser de la naturaleza conocida nunca excede el modo de la naturaleza cognoscente: que es lo pretendido.

En segundo lugar, advierte que, a partir de este proceso de las letras, induciendo desde los singulares y el sentido hacia los universales y el intelecto humano, y desde las sustancias inmateriales hacia los intelectos separados, se infiere óptimamente que el modo del ens de la naturaleza conocida no excede el modo de la naturaleza cognoscente. Y es señal de que ese exceso no es causa de la no-conocimiento, como se asume en la prueba de la consecuencia a priori. Y así se infiere óptimamente: por tanto, la cognición del esse subsistente por sí mismo es connatural solo al intelecto divino, y por ello está sobre los demás.

III. En torno a la tercera consecuencia³ surge una duda. Scotus, en efecto, en el Libro IV, distinción XLIX, cuestión XI, y en el Libro I, distinción III, cuestión III, y en los Quodlibetos, cuestión XIV, artículo 2, la impugna. Sin embargo, se refiere a diversos asuntos: pues en el Libro I y en los Quodlibetos argumenta contra ella en lo referente a nuestro entendimiento respecto de su objeto natural; en el Libro IV, en cambio, respecto de la esencia divina y del entendimiento creado.

Argumenta, pues, así primeramente. Aquella condicional no se sigue de las premisas: luego. – Se prueba el antecedente: porque de que lo conocido esté en el cognoscente según el modo de la naturaleza del cognoscente, no se obtiene nada más, sino que la cognición es una perfección proporcionada al cognoscente, y asimismo el objeto de la cognición. De esto, sin embargo, no se sigue la igualdad pretendida, es decir, que la naturaleza del cognoscente deba igualarse al objeto o excederlo. – Y se confirma. De la proporción entre el objeto y la potencia se sigue más bien desemejanza y desigualdad, como entre lo motor y lo móvil, y entre la materia y la forma: tal es, en efecto, la proporción entre la potencia y el objeto. Por eso el ojo ve tanto el cielo como la tierra, y sin embargo no tiene un modo del ens semejante al del cielo y al de la tierra. Y más aún con lo propuesto: la idea de la piedra no es semejante a la piedra en su modo del esse.

En segundo lugar porque, si aquel condicional fuera verdadero, se seguiría que el ángel inferior no conocería al superior: pues el modo de ser del superior excede el modo del inferior.

En tercer lugar, porque de ella se sigue que el intelecto creado, incluso iluminado por la luz de la gloria, no podría ver a Dios. – Se prueba la consecuencia: porque el modo del esse de Dios excede el esse de todo esto, es decir, del intelecto iluminado y provisto de hábito, etc.

Cuarto, argumenta de manera especial contra ella, en cuanto se aplica a nuestro entendimiento y al objeto asignado en el texto. Porque, si ese condicional es verdadero por la naturaleza de la potencia cognoscitiva, se sigue que los bienaventurados nunca verán a Dios. — Se prueba la consecuencia: porque ninguna potencia puede elevarse por encima de su objeto adecuado. En efecto, la vista no puede elevarse para ver un fantasma; ni ningún hábito o virtud sobreañadida puede elevar una potencia por encima de su objeto, sino solo dentro de la amplitud del objeto: puesto que la potencia atiende al objeto por sí misma antes de que el hábito sobrevenga, como es patente.

Por último añade lo que argumenta la letra a partir de proposiciones no silogísticas.

IV. Para la evidencia de esto, sabe que, como se dirá más ampliamente en la qu. XIV⁴, el inicio de la cognición es radicalmente a partir de que alguna naturaleza es no solo sí misma, sino otra. Y puesto que el ser otra no ocurre de un solo modo, de los diversos modos de ser otra surgen diversos órdenes de cognoscentes. Los diversos modos de ser otra, a su vez, surgen de los diversos grados de las mismas naturalezas que son no solo sí mismas, sino otras. Y por ello, según el diverso orden de las mismas naturalezas cognoscentes, es necesario postular diversos modos en que el cognoscente es cognoscido. Y de aquí se sigue manifiestamente que el ser cognoscido se modifica según el modo de la naturaleza del cognoscente, y no a la inversa. Y porque la cognición natural sigue el modo en que naturalmente el cognoscente es cognoscido, por eso es necesario que la medida de la cognición natural sea la misma naturaleza del cognoscente. Por ejemplo, el alma humana es la última sustancia entre las intelectuales, y por ello recibe naturalmente que sea del modo más ínfimo lo inteligible de aquello que ha de ser cognoscido. Y de aquí surge que es necesario que ella sea cognoscida de manera articulada, según las naturalezas de las mismas cosas. Y de aquí surge que es necesario que tenga sus cogniciones a partir de los fantasmas; y en consecuencia, que su capacidad natural no se extienda a que sean cognoscibles aquellas cosas que están separadas de la materia. El ángel, en cambio, porque es de esencia más elevada, en cuanto no requiere de ningún modo la materia para la perfección de su modo de ser, es él mismo otro de un modo más excelente que nuestra alma. De donde es estas cosas materiales e inferiores de manera eminente; las superiores, en cambio, de manera participativa.

V. Y esta es la raíz de la razón de la cuestión en el texto; la cual se funda sobre esto: que lo conocido está en el cognoscente según el modo de la naturaleza del cognoscente, y que el conocimiento se produce según el modo en que lo conocido está en el cognoscente. Ya que, por la raíz antes declarada, es evidente que de ello se sigue que, si la naturaleza del cognoscente es de un orden inferior a la naturaleza de lo conocido, no podrá extenderse por sus propias fuerzas hasta la visión de aquello, porque no lo tiene sino a su manera propia; lo cual es no tenerlo sino con una cierta participación disminuida, que no basta para la visión.

De esta misma raíz también se resuelven fácilmente todas las objeciones, una vez que antes se señalan los términos de la letra. Hay, en efecto, aquí un discurso no acerca del conocimiento universalmente, sino de la visión, esto es, del conocimiento quiditativo completo. Y, de nuevo, el discurso es acerca de un conocimiento de esta índole, no de cualquier modo posible, sino por la naturaleza propia del cognoscente de manera suficiente. Ahora bien, el modo de ser del cognoscente y de lo conocido se toma no según la especie, sino según el género, o cuasi género. Y de estas cosas se sigue que los objetos que se asignan a las potencias no son adecuados extensivamente, sino que son objetos adecuados intensivamente de modo natural: porque por encima de ellos la potencia no puede penetrar quiditativamente de modo natural, pero sí por debajo.

VI. Por lo que respecta a la primera objeción⁵, se responde que esa condicional se sigue óptimamente de las premisas, entendidas con sutileza, como se ha expuesto. En efecto, del hecho de que el conocimiento natural deba proporcionarse a la naturaleza del cognoscente, se sigue manifiestamente que la naturaleza cognoscente no puede ser de un orden inferior al de aquello que es conocido por ella quiditativamente. Pues tal conocimiento excede las fuerzas inferiores. – Y no es verdad lo que Scotus atribuye a la letra, a saber, que ella quiera la igualdad o semejanza entre lo conocido y la naturaleza cognoscitiva en sí misma. Esto ni siquiera lo hemos soñado. Sino que la letra enseñó aquí que entre lo conocido y la naturaleza cognoscitiva en sí misma se exige que no haya exceso por parte de lo conocido: y, como se ha dicho⁶, se habla de ausencia de exceso en el modo genérico del esse, y tratándose de lo conocido quiditativa y naturalmente. De donde no es necesario responder de otro modo a los opuestos. En efecto, el intelecto divino o angélico excede todas estas cosas tanto en género como más que en género: y sin embargo conoce todo quiditativamente. – Pero lo que se aduce acerca del ojo respecto del cielo es pueril. Porque el cielo, en cuanto visible, no tiene otro modo del ens que el mixto: pues ambos son singulares sensibles, etc. Ahora bien, lo corruptible y lo incorruptible son diferencias accidentales de lo visible en cuanto tal: así como también las demás diferencias sustanciales acciden a lo visible, puesto que la sustancia es visible per accidens. De donde la vista no ve ningún visible que exceda su propio modo del ens: y esto es lo que pretende la letra.

A la segunda objeción, en cambio, se niega la consecuencia. Porque los ángeles no difieren entre sí genéricamente en su modo de ser (esse): antes bien, todos coinciden, como se dice en el texto, en que son formas absolutamente no existentes en materia.

A la tercera, de modo semejante se niega la consecuencia. Porque el exceso del objeto sobre la medida del cognoscente no se asigna en el texto como causa de la no visión del objeto de cualquier modo, sino por las fuerzas propias del cognoscente. Pero el argumento supone que es causa de la no visión en absoluto: y por eso yerra según non causam ut causam. A la cuarta, también se niega la consecuencia. Porque, como ya consta, se trata no del objeto de cualquier modo, sino del cognoscible quiditativamente de modo natural; concedo, sin embargo, que el intelecto por su naturaleza no puede conocer quiditativamente una quid más alta que la que es la naturaleza de nuestra alma. Con lo cual, sin embargo, es compatible que pueda por gracia ser elevado a conocer quiditativamente incluso a Dios. Pues no es inconveniente que una potencia sea elevada para conocer quiditativamente algo que está fuera del objeto cognoscible quiditativamente por ella de modo natural. Pero la objeción procede como si este objeto asignado fuese el objeto adecuado extensivamente, como el sonido respecto del oído: y por eso yerra. Pues ya se ha dicho⁷ que aquí se trata del objeto adecuado intensivamente por la naturaleza de la potencia según sus propias fuerzas: y no del objeto adecuado extensivamente, fuera del cual ningún hábito puede de ningún modo conducir a la potencia.

Las proposiciones de las que procede el texto, aunque no son silogísticas formalmente, sí lo son virtualmente; tal como las ordenamos arriba⁸ con gran facilidad, sin tanta mezcla como la que hizo Escoto.

En el título, el entendimiento creado en acto o en potencia. Necesitaría, no por algo mejor, sino simplemente para alcanzar la visión de Dios.

En el cuerpo, una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: El entendimiento creado necesita de una luz creada para la visión divina. – Se prueba. El entendimiento creado que ve a Dios tiene la esencia divina como forma inteligible: por tanto, necesita de una disposición sobrenatural que lo eleve a tan gran sublimidad: por tanto, del aumento gratuito de la virtud intelectiva: por tanto, de una luz creada.

El antecedente resulta claro por el artículo 2¹. – La primera consecuencia se prueba mediante aquella máxima: todo lo que es elevado hacia algo que excede su naturaleza debe ser dispuesto con una disposición que esté por encima de su naturaleza; y se declara en la naturaleza del aire y del fuego. – La segunda consecuencia, en cambio, se prueba así: porque la virtud natural del intelecto creado no basta para ver la esencia de Dios. – La tercera, sin embargo, se prueba así: porque el aumento de la potencia intelectiva se llama iluminación. Lo cual se declara: porque lo inteligible en cuanto tal se dice lumen o lux. Y se confirma con la autoridad de Apoc. XXI.

Finalmente se plantea el efecto formal de tal luz, y se dice que es hacer deiformes: lo cual se prueba con la autoridad de I Juan III. Y así ha declarado si es y qué es la luz misma.

II. En torno a esa máxima, nótese que algo estar sobre la naturaleza de otro puede darse de dos maneras. De un modo, por dignidad: es decir, cuando está por encima del grado esencial de la naturaleza de otro, como el fuego respecto del aire. De otro modo, por potencia o eficacia; a saber, cuando está por encima del poder de otro, como la luz respecto del aire, aunque el aire sea sustancia y la luz accidente. En nuestro asunto se toma en el segundo modo. Y por eso lo sobrenatural en sentido absoluto, si se toma en el primer modo, solo es Dios. Pero en el segundo modo son sobrenaturales la caridad, la gracia, la luz de gloria y otras cosas semejantes: porque superan la facultad de toda naturaleza creada y creable, tanto activa como pasivamente; activamente, ciertamente, porque pueden producir efectos que ninguna naturaleza puede producir; pasivamente, en cambio, porque no pueden ser hechas ni brotar de naturaleza alguna. Y así se entiende aquí la disposición sobrenatural.

III. En torno a la prueba de la primera consecuencia² hay duda. Primero, porque si aquella máxima es verdadera, se sigue un proceso al infinito en las disposiciones. Y es evidente la consecuencia: porque la disposición misma sobrenatural es cierta forma; por lo tanto es necesario que ella sea precedida por otra disposición sobrenatural, y de nuevo esta por otra, por la misma razón, y así sucesivamente.

En segundo lugar surge la duda porque, aun dado que aquella máxima sea verdadera, no se sostiene, sin embargo, sino en las formas y materias verdaderas. Ahora bien, la esencia divina no es verdadera forma del intelecto creado que la ve, puesto que no le da formalmente el esse. Por tanto, en todas partes la razón parece derrumbarse.

IV. A lo primero de esto se responde brevemente, junto con santo Tomás en otro lugar³, que esa proposición es verdaderísima respecto de la forma que es como término de la generación: pero no respecto de aquella que es como vía hacia el término. Pues vemos en las cosas naturales que es la misma razón para que la materia se disponga para una forma sustancial que termina la generación, y para los accidentes previos a ella; como se ve en el agua, el fuego y el calor. Y por eso se seguiría un proceso al infinito, pero hay un estado en la forma que se comporta como disposición: pues no es necesario que la disposición tenga a su vez una disposición, así como sí es necesario que la forma tenga una disposición.

A lo segundo se responde por eliminación. Pues la esencia divina es verdaderamente forma inteligible, y no natural: y por eso no es necesario que dé formalmente el ser, sino que dé formalmente el entender; pues de la especie inteligible en acto perfecto, el ser es el mismo entender. – Y no solo la esencia divina es verdaderamente forma en el ser inteligible del entendimiento creado que la ve: sino que también es forma como último término de la generación. En efecto, no está como forma inteligible en hábito, sino en acto; con la cual el entender no pone en número, así como tampoco el ser pone en número con la forma de la cual es (pues no son dos términos de la generación la forma y su ser, sino uno): por igual curso corre proporcionalmente el ser inteligible.

V. En torno a la prueba de la segunda consecuencia, advierte que el texto hace dos cosas a la vez: prueba la consecuencia e insinúa, por así decirlo, otro medio hacia la conclusión. Prueba, en efecto, sobreentendiendo que la esencia divina como forma del intelecto y ver a Dios son lo mismo. Y por ello, la disposición que eleva a la esencia divina es aquello mismo que eleva al ver. Y en consecuencia, puesto que el intelecto creado es insuficiente de suyo, esa disposición es la propia elevación o aumento de la virtud intelectiva, haciéndola suficiente para ver. – Insinúa, además, de cierto modo otro medio, en cuanto se da a entender que este aumento se pone para dos cosas: para disponer el intelecto ante una forma inteligible tan excelsa; y para prestar fuerzas al mismo, de modo que pueda elicitar el acto de visión. Esto segundo se toca, en efecto, cuando se hace mención de la insuficiencia del intelecto para ver y del aumento de la virtud intelectiva.

VI. En torno a los términos de la conclusión, nótese, primero, el aumento, que según III Contra Gentiles, capítulo LIII, la virtud del agente puede aumentarse de dos maneras. De un modo, por simple intensión: y así el agua caliente se vuelve más caliente. De otro modo, por la adición de otra forma: como la virtud del aire se aumenta por la luz sobreañadida. En el asunto que nos ocupa se habla del aumento del segundo modo, y no del primero: pues la primera aumentación no da sino la operación de la misma razón, aunque más perfecta; la segunda, en cambio, eleva a una operación de otra especie y género, y a veces de otro orden, como es evidente. – Segundo, lo gratuito. Puesto que la cuestión trata del entendimiento tanto creado como creable, es necesario que, si se requiere un aumento, ese aumento mismo esté por encima de la naturaleza de todo entendimiento, tanto creado como creable, y por ello fuera de todo el orden de lo connatural; y en consecuencia que pertenezca al orden de lo gratuito, no solo por el modo de conseguirse, como la vida de los resucitados, sino por su misma sustancia o quididad, como la caridad.

VII. Contra esta conclusión argumentan muchos. En primer lugar, Escoto, en III, dist. XIV, qu. I, y en IV, dist. XLIX, qu. XI, argumenta de cuatro maneras. Primero: el objeto que por sí mismo es luz inteligible, suficientemente capaz de mover al entendimiento hacia la visión de sí, no necesita una luz coadyuvante para causar la visión. Dios es de este modo. Luego. – Segundo: si se pone la luz de gloria como forma por la cual el entendimiento se hace y es suficiente para ver a Dios, entonces sería posible ver a Dios naturalmente mediante alguna forma creada. Se prueba la consecuencia: porque así como el ciego iluminado milagrosamente ve naturalmente, así el bienaventurado iluminado sobrenaturalmente ve a Dios naturalmente; pues la luz de gloria, como cualquier perfección puesta en el entendimiento, perfecciona al entendimiento naturalmente, aunque sea puesta sobrenaturalmente. – Tercero: porque Dios, mediante una causa eficiente segunda, puede sin ella. Pero se pone que la luz de gloria hace eficaz la visión. Luego. – Cuarto: porque parece más necesario poner la especie inteligible de Dios que la luz de gloria; pero aquella no se pone; luego. Se prueba el antecedente: porque aquella sería para la perfección del entendimiento así como la memoria lo está; pero esta lo perfecciona en acto segundo, para lo cual basta el objeto presente en sí mismo, como resulta claro por lo dicho.

VIII. Durando, a continuación, argumenta de dos maneras⁴. Primero, la luz de la gloria se pone a causa de la excelencia del objeto sobre el intelecto creado, como es patente en el texto de este artículo; luego, en vano. Se prueba la consecuencia: porque el objeto excede infinitamente no solo al intelecto creado en sí mismo, sino también junto con tal luz; y consecuentemente tal luz no hace proporcional al intelecto respecto de lo desproporcionado. – Segundo, porque, sea lo que sea, el hermano Tomás sostiene en IV, dist. XLIX⁵ que la visión de Dios puede comunicarse al hombre solo en las disposiciones de la vía. Luego no se exige la luz de la gloria, que es la disposición propia de la patria.

Se recitan muchos otros argumentos en Capréolo⁶, distinción XLIX, cuestión IV, que omito deliberadamente: o bien suponen que el intelecto concurre de modo puramente pasivo a la visión de Dios; o bien, porque se resuelven fácilmente a partir de estos, ya han sido resueltos por sus propios autores.

IX. A la primera⁷ de Escoto, brevemente, puede concederse el conjunto, y decirse que la indigencia no está de parte de Dios, o del objeto, sino de parte del intelecto creado. Por lo cual, consideradas ambas cosas, se niega la mayor.

A la segunda objeción se responde que debe guardarse aquí este principio: mantén la doctrina, pero refrena la lengua. En rigor, no hay inconveniente alguno en conceder que mediante alguna forma creada, aunque no en cuanto especie, el intelecto creado ve a Dios naturalmente. Pues todo hábito, y toda forma, es por su propia naturaleza principio de su propio acto. Así, quien posee la caridad, como tal, ama naturalmente a Dios de modo meritorio, etc.: pues la caridad no inclina menos hacia su acto propio que los demás hábitos. Signo de esta naturalidad es la deleitación: experimentamos, en efecto, que operamos con deleite todas aquellas cosas cuyos hábitos poseemos, sean naturales o sobrenaturales. Sin embargo, para que no se tome ocasión de error, hay que distinguir: ver a Dios naturalmente mediante alguna forma creada puede entenderse de dos maneras: de un modo, mediante una forma creada y natural, o connatural; de otro modo, mediante una forma creada sobrenatural, y no solo sobrenaturalmente. Y que el primer modo es imposible, ya ha sido refutado; el segundo modo, en cambio, es necesario. Tal es la luz de gloria. Iluminado por ella, el intelecto ve a Dios con suma naturalidad, hasta el punto de que le es imposible no verlo mientras subsista esa luz. – De donde resulta claro que no hay semejanza entre el ciego iluminado y el intelecto iluminado: porque allí la vista dada es natural, si bien dada sobrenaturalmente; aquí, en cambio, la vista dada es a la vez dada sobrenaturalmente y es sobrenatural.

En tercer lugar, se niega el argumento. Pues es un sofisma de figura de dicción: en efecto, se cambia un qué (quid) por un cómo (quale), o bien por una relación hacia otro (ad aliquid). La visión creada de Dios no significa la cosa de manera absoluta, sino que significa un acto en orden al agente creado. Y así es como si alguien argumentara: Dios produce el acto meritorio mediante la voluntad y la caridad de Pedro; luego puede producirlo sin ellas.

Al cuarto, se niega el antecedente. Y la prueba tampoco vale nada: puesto que la memoria intelectiva es ajena a la felicidad, que consiste en un acto, y no en un hábito.

Y advierte bien que Escoto, con sus seguidores, ya no puede sostenerse en esta materia: pues en la Clementina Ad nostrum, de Haereticis se condenan expresamente como erróneos a quienes dicen que el alma no necesita de la luz de gloria que la eleva para ver a Dios. Donde ves que la Iglesia, al acoger la doctrina de santo Tomás, determinó no solo la necesidad de la luz, sino su causa; es decir, que el alma sea elevada a tal visión, como se dice en el texto.

X. Ad primum de Durando⁸, concedido el antecedente, se niega la consecuencia. A la prueba se responde que procede de una interpretación perversa. Pues el poner el objeto por su excelencia por encima de la potencia puede entenderse de dos maneras: de un modo, de suerte que el exceso sea igualado aumentando la potencia; y según este sentido procede la prueba, pero no milita contra nadie. De otro modo, de suerte que el exceso no impida que la potencia se atenga a un objeto tan excelente; y según este sentido se pone la luz de la gloria a causa de la excelencia del objeto sobre la potencia. Pero contra este sentido es manifiesto que la prueba no procede. – Y si se insistiera en que lo que se dice de lo no proporcionado se hace proporcionado, ya se ha dado respuesta en el texto, en el artículo primero, en la respuesta a la última objeción, al explicar cómo debe entenderse aquí el nombre de proporción.

Respecto a según se dice que Durando no quiso entender aquellas palabras de santo Tomás, cuestión II, artículo 7. En efecto, la luz de la gloria puede poseerse de dos maneras: de un modo, a manera de pasión; de otro modo, a manera de hábito. Del primer modo no pone al hombre fuera del camino; del segundo modo, es disposición propia de la patria. Y por eso, cuando dice en las solas disposiciones del camino, es decir, en las disposiciones que no ponen al hombre fuera del camino en sentido absoluto, debe entenderse. Y que esta sea la verdadera mente de santo Tomás se desprende claramente de que en la Cuestión de la Verdad, cuestión X, artículo 11, sostiene lo mismo que en el libro IV, y sin embargo en las mismas Cuestiones de la Verdad, cuestión XIII, artículo 2, y cuestión XX, artículo 2, así lo explica; y de manera semejante en la IIa IIae, cuestión CLXXV, artículo 3. Por lo cual debe mantenerse indudablemente así.

XI. En la respuesta al tercero, puesto que se transmite una doctrina sumamente sutil, advierte dos cosas. Primero, qué es el esse tan connatural a alguien como el hacerse. Segundo, cuál sea la proporción entre la luz de gloria y la sustancia divina.

El esse connatural es surgir, o brotar, de los principios intrínsecos de aquella naturaleza; como se ve en el libro II de la Física⁹ y se manifiesta en el movimiento de los elementos. En cambio, el fieri connatural es que llegue a ser tal que lo que no fluye de los principios de alguien fluya de sus principios. Pero esto no puede imaginarse de ningún modo, si la naturaleza no se transfiere a otra naturaleza: pues solo así los principios de los cuales algo fluye pueden llegar a ser principios de aquel del cual no fluye.

La proporción entre la luz de gloria y la esencia divina, no en el ens de la naturaleza, sino en el esse inteligible, es la proporción de una disposición propia y connatural respecto de la naturaleza de la cual fluye. Esto se prueba así a partir de lo dicho. La luz de gloria no es otra cosa que la potencia, en cuanto disposición propia, unitiva de la esencia divina en cuanto forma inteligible, y productiva de la visión divina: que la luz de gloria se ordena a estas dos cosas, resulta claro por lo dicho. Pero tener la esencia divina como forma inteligible, y asimismo ver a Dios, es connatural solo a Dios. Por lo tanto, la luz de gloria es connatural únicamente a la naturaleza divina. Y de aquí se sigue que la esencia divina y la luz de gloria son del mismo orden, del modo en que la disposición última y la forma son del mismo orden, es decir, en cuanto a su connaturalidad: porque, en efecto, aquello que es natural a uno también lo es al otro, y a quien no le es natural uno, tampoco le es natural el otro. Y por eso se dice en el texto que la luz de gloria no puede ser connatural a nadie, salvo que esa criatura fuera trasladada a la naturaleza divina.

XII. De esto se sigue claramente la falsedad de la opinión de Escoto, en la primera cuestión del prólogo del Primer libro de las Sentencias Sent., quien sostiene que lo natural y lo sobrenatural no distinguen las cosas, sino las relaciones respecto a las causas activas. En efecto, la luz de la gloria, la caridad y los dones del Espíritu Santo, y cuantos otros bienes haya de este género, son todos entes sobrenaturales, no solo porque pueden ser causados únicamente por un agente sobrenatural, sino porque no pueden ser connaturales a ninguna criatura ya hecha o factible; por lo cual se dicen entes de orden sobrenatural, e incluso divino.

Y si contra esto se objeta la distancia infinita entre Dios y la luz de la gloria; o que es una cosa hablar de la luz de la gloria por esencia, y otra de ella por participación; y que, aunque la luz de la gloria por esencia sea propia de Dios, no lo es, sin embargo, por participación, de la cual hablamos: fácilmente puede responderse que la distancia infinita no infiere nada más, sino que entre cualquier luz de la gloria creada y Dios hay infinitos grados intermedios. Pues entre la disposición propia y la forma sustancial existe la máxima distancia, y mucho mayor que entre dos sustancias; y sin embargo aquellas son del mismo orden en cuanto a la connaturalidad, y estas no; aunque estas convengan más en la naturaleza, porque quizá sean de la misma especie, como Sócrates y Platón, etc. Por tanto, la distancia mayor o menor no hace nada al propósito. Luego no infinita. – Ni nos engañamos, como propone la segunda objeción. Porque, así como toda la amplitud de la visión de la esencia divina es connatural solo a Dios; pero de modo diverso, porque en la cumbre incomunicablemente hacia fuera, mientras que por debajo de la cumbre comunicablemente más y menos, hasta el infinito: así toda la amplitud de la luz de la gloria y de la caridad, etc., y asimismo toda la amplitud de tener la esencia divina como forma inteligible, es connatural solo a Dios; pero en la cumbre incomunicablemente, mientras que de modo limitado se comunica, sin embargo, no llega a ser connatural a otro. Así como si la luz se acepta como cualidad propia del sol, toda la amplitud de la luz es connatural solo al sol; pero en la cumbre incomunicablemente, y por debajo de la cumbre comunicablemente; no de tal manera que sea connatural a otros, porque no para que fluya de ellos (si se supone que los astros son de naturaleza extraña a la naturaleza del sol), sino para que sea suyo por difusión desde la luz solar.

Título claro. – En el cuerpo, tres partes. Primero, se propone la conclusión que responde afirmativamente a la cuestión, a saber: Quienes ven a Dios, uno verá más perfectamente que otro. Segundo, se excluye la causa falsa de esto. Tercero, se prueba por la causa verdadera.

II. En cuanto a lo segundo, adviértase que que un mismo objeto se vea mejor por uno que por otro puede originarse de dos maneras. Primero, porque por uno se ve mediante una especie más límpida que por otro: como experimentamos que mediante la especie en el aire vemos mejor que mediante ella en el agua, y asimismo mediante mejores anteojos. Segundo, también puede originarse de una visión más aguda. – Es patente. Pues, manteniéndose la identidad de lo visible junto con la igualdad de la especie y de la virtud visiva, es imposible fingir de dónde pueda provenir una visión mejor: pues la distancia y el medio, etc., todo atañe a la cualidad de la especie. – Por tanto, la letra excluye suficientemente la primera causa, a partir de que aquella visión no será futura mediante especie: pero abraza la segunda.

III. En cuanto al tercero, la conclusión se prueba así. Quien ve a Dios tiene uno más caridad que otro: luego mayor deseo: luego está más apto y dispuesto para la recepción de Dios: luego posee mayor luz de gloria: luego mayor facultad para ver a Dios: luego verá a Dios más perfectamente que otro. – El antecedente se supone. La primera consecuencia es notoria por los términos, como también la segunda y la tercera. Pues la caridad misma es el deseo de Dios; y el deseo implica que hay una gran preparación para el abrazo de lo deseado. Que la luz de gloria no es otra cosa que una disposición a la recepción de Dios, ya se ha dicho¹; y por eso debe corresponder en cantidad al deseo, como la disposición corresponde a la aptitud y a la preparación. Pero la cuarta consecuencia se prueba: porque no la naturaleza, sino la luz de gloria constituye al intelecto en cierta deiformidad; pues por el hecho de hacernos partícipes de la naturaleza divina podemos verlo mismo. Y la última es evidente.

El título se declara en el cuerpo. – En el cuerpo, una única conclusión, en respuesta a la cuestión planteada de manera negativa: Es imposible que cualquier intelecto creado comprenda a Dios.

Se prueba. Es imposible que la luz de la gloria creada en cualquier intelecto sea infinita: luego es imposible que cualquier intelecto creado conozca a Dios infinitamente: luego es imposible conocer a Dios en cuanto es cognoscible: luego es imposible conocerlo perfectamente: luego es imposible comprender a Dios.

El antecedente es evidente. La primera consecuencia se prueba a partir de que el ver más o menos a Dios se atribuye según un mayor o menor luz de gloria; y en consecuencia, el ver infinitamente, según una luz de gloria infinita. Pero la segunda consecuencia se prueba: porque Dios es infinitamente cognoscible, pues es de entidad y actualidad infinitas. La tercera, en cambio, se prueba por inducción en la proposición cognoscible, la cual, si se mantiene solo como opinión, no se conoce perfectamente. Y la cuarta se prueba a partir de la definición misma de comprender, que ciertamente es conocimiento perfecto.

En el título, la partícula «todas las cosas» se distribuye por todas las cosas y por todas sus razones, absolutas y respectivas, reales y de razón; no solo por las que son de cualquier modo, sino también por las que no implican contradicción el ser, es decir, por todas simplemente. – La partícula «en Dios» se entiende objetivamente: de modo que en este objeto que es Dios puedan ser vistas todas las cosas incluidas en él de cualquier manera.

II. En el cuerpo, una sola conclusión, que responde negativamente a la cuestión: Ningún entendimiento creado puede ver en Dios todas las cosas; sino más o menos cosas, según el modo de ver a Dios. – Se prueba. Cuantas cosas se ven en Dios, se ven según que están en Él: luego se ven como efectos contenidos virtualmente en la causa: luego se ven más o menos cosas, según que Dios sea visto más perfecta o menos perfectamente: luego no todas, a no ser que Dios sea comprendido totalmente. Por tanto, ningún entendimiento creado puede ver todas las cosas en Dios; sino más o menos, según el modo de verlo.

El antecedente es evidente. La primera consecuencia se prueba: porque todas las cosas están en Dios como en una causa eminentísima. La segunda, en cambio, se prueba: porque cuanto más perfectamente se conoce alguna causa, tantos más efectos se ven en ella. Y esto se manifiesta por la diferencia entre los entendimientos humanos respecto de una proposición que es principio de muchas conclusiones. La tercera se sigue evidentemente de la segunda. La cuarta, sin embargo, se prueba: porque ningún entendimiento creado puede comprender a Dios.

III. En torno a la primera consecuencia surge una duda a partir de Escoto¹ y otros que sostienen que en Dios las cosas están como en un espejo voluntario. Y se formula el argumento contra la letra así: Las cosas están en Dios no solo como en causa, sino como en un espejo voluntario; por tanto se comete la falacia de Consecuente al inferir: por tanto, las cosas se ven en Dios precisamente como en causa. Pues es evidente que lo precisamente está sobreentendido en la letra; de otro modo no inferiría lo pretendido, como es patente. – El antecedente se prueba con la autoridad de Agustín, en el libro De Videndo Deum²: Dios representa todas las cosas distintamente, como un espejo, y no solo indistintamente, como causa. Y por ello, puesto que todo el curso del argumento de la letra se funda en que Dios representa las cosas únicamente como causa, de modo indistinto, parece derrumbarse.

IV. Para la evidencia de esto, sabe, según Cuestión sobre la Verdad, cuestión XII, artículo 6, que las cosas están en Dios propiamente como en causa, pero metafóricamente como en espejo. Pues Dios es verdadera y propiamente causa: no verdadera y propiamente espejo, sino metafóricamente. Se dice en efecto espejo, porque representa distintamente; pero no es propiamente espejo, porque no representa lo impreso por otro, como exige la razón del espejo; por cuya condición se atribuye apropiadamente el espejo al Verbo de Dios procedente del Padre, Sabiduría VII³, pues es resplandor de la luz eterna y espejo sin mancha, en cuanto imagen expresa del Padre. Pero consta por Dionisio⁴ y por Agustín⁵ que la teología simbólica no es argumentativa. Nada eficaz puede inferirse, pues, de este nombre metafórico.

V. A la autoridad, pues, de Agustín⁶ se dice que es locución metafórica, a causa de aquella condición, es decir, porque representa distintamente. Voluntaria se dice, en cambio, por razón de la concesión voluntaria de la luz de gloria, y de una luz tan grande. Y esto con respecto a la visión beatífica. Con respecto, en verdad, a las nuevas revelaciones, Dios no concurre objetivamente, sino causalmente. Y por eso es del todo voluntaria, y como un espejo ejemplar.

VI. Pero a la razón en contrario⁷ se responde que verdaderamente peca según la falacia del Consecuente, como si representar distintamente pudiera darse solo de un modo, a saber, como en el espejo. Donde debes saber que representar distintamente ocurre de dos maneras. De un modo, cuando la distinción se mantiene por parte de lo que representa; como aparece en el espejo, en el cual cada especie que representa algo permanece distinta de la especie que representa otra cosa en el mismo espejo. De otro modo, de tal suerte que la distinción se mantenga por parte de lo representado; como si dijéramos: el alma intelectiva representa distintamente la forma de corporeidad, y la forma del mixto, y el alma vegetativa, y el alma sensitiva. Pues estas no tienen en la naturaleza del alma intelectiva fundamentos distintos de aquellas semejanzas respecto de ella: sino que por una y la misma naturaleza del alma intelectiva responde a todas como semejante, no menos que si tuviera un fundamento propio de semejanza para cada una de ellas: pues así representa las condiciones propias de cada una, como si fuera la especie adecuada de cada una. Y la razón es que exceder no impide la perfección de la representación: pues nada menos representaría la especie de lo blanco a este mismo, si con ello representara también, por lo mismo, lo negro.

Peca, pues, la razón de dos maneras. Primero, porque argumenta a partir del sentido metafórico. Segundo, porque supone que representar distintamente no sea sino una distinción por parte del representante: lo cual ya resulta evidente que es falso, y en el asunto tratado falsísimo. Pues Dios glorioso no tiene en su naturaleza sus efectos distintos por parte de sí mismo, sino por parte de los efectos: porque Él es el acto perfectísimo, poseyendo previamente todas las cosas de manera unitísima; y de una perfección tan eminente tiene que es así el ejemplar propio de esto y de aquello, es decir, que posee así lo propio de esto y lo propio de aquello, como si hubiera un ejemplar distinto de cada uno de los singulares.

De donde se entiende la consecuencia de la letra con precisamente, como se dice al argumentar: y es óptima, porque en Dios todas las cosas distintas de Él no son sino de manera indistinta y sumamente unida, lo cual es ser virtualmente en la causa. Esta es, en efecto, verdaderamente la verdad según la teología y la filosofía, como dirá santo Tomás en qu. XIV⁸ Y nótese bien: puesto que sin este fundamento errarás siempre al hablar de Dios y de las demás cosas que existen o se ven en Él, y caerás en habladurías pueriles y vulgares.

VII. En torno a la prueba de la segunda consecuencia⁹, surge una duda. Pues Escoto, en III, dist. XIV, qu. II¹⁰, dice que esta prueba contiene la falacia de la consecuencia. Ya que, dado que sea verdadero lo que se dice en el texto, a saber, que quien conoce más perfectamente la causa vea en ella más efectos; no por ello se sigue ser verdadero lo contrario, a saber, que quien ve más cosas deba ver más perfectamente la causa. Y sin embargo todo el proceso se funda sobre esta proposición sobrentendida; y no sobre aquella puesta expresamente en el texto.

Que, sin embargo, esa proposición que convierte a aquella sea falsa, lo prueba Escoto en el mismo lugar de tres maneras, en general. Primero, en cuanto la causa no recibe perfección alguna de lo causado, porque es anterior. Por tanto, el conocimiento del principio en tanto que es causa no se perfecciona mediante el conocimiento de las conclusiones.

Además, tomo un principio conocido en cierto grado, y pregunto si, sin que se aumente su conocimiento, puede por medio de él conocerse alguna conclusión, o no. Si sí, se tiene lo propuesto. Y si una, por la misma razón pueden conocerse otras encerradas en él, sin un conocimiento más perfecto del principio. Si no, entonces este principio, conocido en ese grado, no es principio, porque nada es principio.

Además, en el libro primero de los Posteriores¹¹ se supone el quid es, y porque la pasión es, se sabe. Pero el conocimiento del quid es no se perfecciona mediante la noticia del posterior quia. Por lo tanto, la noticia del principio no se hace más perfecta por el hecho de que hace saber lo principiado.

VIII. Durando y Godofredo¹² aducen también la misma objeción probatoria, en cuanto que se apoya en aquella manifestación del principio y de las conclusiones. Primero, porque no hay semejanza en lo tocante a la contención: pues las conclusiones se contienen en el principio en potencia y confusamente; mientras que en la causa primera los efectos se contienen en acto y distintamente. – Segundo, porque no hay semejanza en lo tocante al conocimiento: pues en el principio las conclusiones no se conocen en acto, sino hecha la deducción, la subsunción, la aplicación, etc.; mientras que en la causa primera los efectos son vistos simpliciter.

IX. Para la evidencia de esto, sabe que algo puede verse de dos maneras. De un modo, en sí mismo objetivamente; como un espejo opuesto a la vista se ve en sí mismo. De otro modo, en otro objetivamente; como las cosas situadas a las espaldas del que ve se ven en el espejo: pues no se ven en sí mismas, sino en las especies semejantes a ellas que relucen en el espejo. Y así como ocurre en lo corporal, así también en lo espiritual. En el asunto que nos ocupa, pues, no se trata de la visión de todas las cosas en sí mismas, sino en otro, a saber, en el objeto: no empero como en un espejo, sino como en la causa, como resulta claro por lo dicho¹³.

Entendemos, sin embargo, que algo se ve en o a partir de una causa no de cualquier manera en que la causa vista se relacione con el efecto de la visión, sino solo si se relaciona como causa por sí misma suficiente de aquello. De otro modo, el efecto no se vería en virtud de la visión de la causa, sino desde otra parte.

Esto supuesto, se declara la tesis así. Lo mismo, permaneciendo lo mismo, hace siempre, por lo que respecta a sí mismo, lo mismo. Por tanto, la causa conocida en cierto grado, permaneciendo enteramente la misma tanto en su esse como en ser conocida, hace siempre lo mismo. Por tanto, es imposible que, así, haga conocer algún efecto que desde el principio no hizo conocer. Por tanto, no puede engendrar la noticia de varios efectos, a no ser que sea cambiada. Pero no en su esse: luego en ser conocida. Y no en ser conocida en menor grado, como es evidente: luego en ser conocida en mayor grado. Esto es la tesis. – De donde se sigue que ver más en la causa y ver más perfectamente la causa se implican mutuamente.

Pues también, si ve más perfectamente la causa, ve más cosas en ella; y si ve más cosas en ella, la ve más perfectamente. De otro modo, ver más cosas en ella sería un efecto sin causa. En efecto, si el modo más perfecto de ver la causa no es tal causa, alguna otra disposición nueva de la causa será causa de este efecto; y no será fácil fingir esa disposición en el ens ni en el cognosci.

X. De esto ya resulta evidente la respuesta a Escoto¹⁴. En efecto, en los convertibles no tiene lugar la falacia del consecuente: pues, puesto uno de ellos, se entiende que el otro queda igualmente puesto.

A las dos objeciones contra la verdad manifiesta, la cual es verdadera en la causa y en los efectos, y en el principio, no solo en el conocer, sino en el ser, y en las conclusiones, se responde fácilmente, diciendo que Escoto o fue ciego o simuló estarlo. Pues una cosa es que la noticia de las conclusiones en o a partir del principio como causa suficiente presuponga una noticia más perfecta del principio; y otra cosa es hacer más perfecta esa misma noticia. Estas dos cosas difieren más que el cielo y la tierra. En el texto se enseña lo primero, y no lo segundo; y quien argumenta contra lo segundo, impugna solo lo segundo. Por donde, brevemente, concedamos gratuitamente que ni la cognición del principio como causa se perfecciona por la noticia de la conclusión; ni que la noticia de qué es se perfecciona por la noticia de por qué es, la cual es efecto de la demostración. Pero en ambos casos, permaneciendo igual todo lo demás, se supone una mayor noticia del principio y de su quiddidad, si por virtud de la cognición de estos se conocen aquellas cosas ahora, y antes no.

A la segunda objeción, sin embargo, que pregunta, puede responderse de ambas maneras. Primero, diciendo que el principio, conocido en algún grado, como tal, no es principio de nadie en el acto de conocer, a causa de la imperfección del conocimiento, y no por la naturaleza de aquel principio. Pues esto no encierra inconveniente alguno. – Segundo, dado que, conocido en cualquier grado, sea principio de alguna conclusión también en el conocer, se niega la consecuencia: luego él mismo, sin que su conocimiento sea aumentado, será principio de conocer una otra. Y si se preguntara por qué es que para alguna conclusión basta la visión mínima del principio, y para otra no: responde santo Tomás en Cuestiones sobre la Verdad, q. VIII, art. 4, ad 12, que, vista la causa, está a la mano de dónde percibimos algunas conclusiones en ella o a partir de ella, porque son más manifiestas en ella; pero no así de todas, porque muchos efectos son más ocultos, como atestigua la experiencia.

XI. A la primera objeción de los demás¹⁵ se responde que, por el contrario, sí hay una contención semejante. Pues el principio de la demostración, en cuanto posee fuerza activa respecto de las conclusiones, las contiene en acto; y consecuentemente, no confusamente, sino distintamente por parte de lo contenido; empero, en su propio orden. Es común, en efecto, a toda causa activa contener sus efectos en acto, formal o eminentemente.

A la segunda se responde que, aunque importa mucho ser conocido por otro y ser conocido en otro, y conocer mediante discurso y sin discurso, etc., en cuanto al conocimiento de la pluralidad de efectos a partir de una causa conocida —de modo que el término a partir de denote una causa suficiente—, nada importa. Igual es el juicio, siendo lo demás igual. Y por eso el texto hace mención de ambos: del conocimiento en otro, como si dijera "por todo"; y del conocimiento por otro, en la manifestación aducida sobre el principio demostrativo. – Podría decirse también que el texto se refiere solo al conocimiento en el principio: y que las conclusiones pueden ser conocidas en el principio, y no solamente a partir del principio, como es patente en el término de la ciencia, donde, resueltas las conclusiones, todas se ven en los principios; y que quien, visto el principio, comienza a ver muchas conclusiones, ese penetra sin duda alguna, sin todo discurso, más perfectamente el principio, y esto pertenece más bien a la naturaleza angélica que a la humana; pues de aquella es entender, y de nosotros razonar. Ni obsta que el texto nombre el conocimiento a partir del principio: porque la declaración es a posteriori. En efecto, del hecho de que experimentamos que conocer a partir del principio muchas cosas procede de un mayor conocimiento del principio, tenemos señal de que conocer muchas cosas en la causa no procede sino de un mayor conocimiento de la causa: pues si de aquello de lo cual menos se ve e inhiere, luego de aquello de lo cual más. No fue aducido, pues, el principio demostrativo como semejante a la causa en el modo de conocimiento respecto de las conclusiones, etc.: sino como signo a posteriori. Por tanto, callen los mordaces.

XII. En torno a la tercera consecuencia¹⁶ surge una duda a partir de la propia cognoscibilidad divina. Primero, siguiendo a Aureolo y Gottifredo¹⁷, directamente contra la consecuencia, así: Conocer todas las cosas en Dios tiene amplitud: luego no se infiere comprender a Dios, que consiste en lo indivisible. La consecuencia es notoria. Y el antecedente se prueba así: Conocer todas las cosas en Dios puede darse de dos maneras: teniendo un conocimiento infinito extensivamente; y teniendo un conocimiento infinito intensivamente; el cual solo este es comprensión, porque la perfección del conocimiento en cuanto a la intensión se atiende, hablando en rigor. Luego puede darse conocer todas las cosas en Dios clara, y más clara, e infinitamente claramente, que es comprender. Tiene, pues, la visión de todas las cosas en Dios amplitud. – Y se confirma: Todas las otras cosas distintas de Dios, si se pusieran, no adecuarían en el ens el esse infinito de Dios: luego, si todas las cosas se pusieran como conocidas, no adecuan su cognoscibilidad. Luego no se sigue la comprensión del conocimiento de todas las cosas.

XIII. Escoto también, en el lugar citado¹⁸, argumenta contra esto de dos maneras. Primera, así: Si A está en B y C según cierto orden, de modo que B sea toda la razón por la cual A está en C, si quien ve B no comprende a A, entonces mucho menos quien ve C comprende a A. Ejemplo con un sujeto y dos pasiones, una de las cuales inhiere mediante la otra: si quien ve la primera no comprende el sujeto, entonces tampoco quien ve la segunda. Pero a Dios le inhiere la infinitud intensiva, y en Él están todas las cosas, y la infinitud intensiva es la razón por la cual en Él están todas las cosas; luego, del ver la infinitud intensiva no se sigue la comprensión de Dios, como es evidente; por tanto, tampoco del ver todas las cosas en Dios se sigue la comprensión de Dios.

En segundo lugar, así. Quien conoce un efecto en el Verbo no lo comprende, ni comprende al Verbo en cuanto es causa de ese efecto. Por tanto, cuantos efectos conozca, no comprenderá ninguno de ellos, ni al Verbo en cuanto es causa de alguno de ellos. Por tanto, quien los conoce todos no comprende ni a estos ni a Dios.

XIV. Para la evidencia de esto, sabe que ver todas las cosas no es solo ver cuántas, sino cuánto puede la virtud divina. Pues allí hay no solo extensión según el número, sino intensión según la perfección: ya que Dios no solo puede, con cualquier cosa hecha, hacer otra distinta; sino que, con cualquier cosa hecha, siempre puede hacer algo más perfecto. De donde, aunque sea imposible que todo llegue a ser, sea en ens o en cognosci, sin embargo esta condicional es verdadera: que si llegaran a ser, se produciría un efecto adecuado de la potencia divina; y del mismo modo, si fueran conocidos, sería conocido un efecto adecuado de la misma. Pero consta que, conocido el efecto adecuado de alguna virtud, es fácil comprender esa misma virtud. Y si así sucede con el conocimiento de todas las cosas en sí mismas, con mucha mayor razón el conocimiento de todas las cosas en la causa presupone la comprensión de la causa misma. Pues se presupone tanto conocimiento como es la fuerza de causar; de otro modo, por la noticia de la causa no se conocería el efecto adecuado, es decir, la universalidad de los posibles.

XV. Habiendo preexpuesto estas cosas, al primero¹⁹ se niega el antecedente. La prueba, en efecto, asume o supone algo falso: que pueda conocerse en Dios cuántos son, sin que se conozca cuánto pueden. Pues esto se ha mostrado²⁰ ser falso. Ver, pues, todas las cosas en Dios, y ver a Dios infinitamente, se implican mutuamente.

A la confirmación puede responderse de dos maneras. Primero, negando la última consecuencia: porque, aunque de la cognición de todas las cosas no se siga la comprehensión, se sigue, sin embargo, de la cognición de todas las cosas en Dios, o sea, en la causa; y de ésta es de lo que se habla, no de aquélla. – Me parece también que puede decirse en segundo lugar que el adecuar todas las cosas al esse divino, o al ser conocidas, puede entenderse de dos maneras. De un modo, que sea igual la entidad o la cognoscibilidad de Dios y la de aquellas cosas: y de este modo no lo adecuarían. De otro modo, que la cognoscibilidad de Dios, o sea, de la virtud divina en cuanto tal, no fuese de mayor cognoscibilidad que aquella que todas las cosas representarían; así como decimos que entender es el efecto adecuado del alma intelectiva, y, sin embargo, no es de entidad ni de cognoscibilidad igual en el primer modo, sino en el segundo. Y de este modo todas las cosas adecuarían el esse divino y la cognoscibilidad divina. – Pero, como se ha dicho²¹, implica contradicción que todas las cosas lleguen a hacerse, ya sea en el esse ya en el ser conocidas: pues siempre, hecha cualquier cosa, puede hacer otra y más perfecta, y, revelada cualquier cosa, puede revelar otra, ya que la virtud divina es, en efecto, inagotable.

XVI. A la primera de Escoto²² se dice que la mayor es verdadera conservándose el mismo modo de ser en, pero no variándolo. En efecto, en aquellas cosas que están formalmente en otra según cierto orden, etc., aquella proposición es verdadera; y por eso se mantiene en el ejemplo aducido. Pero en aquellas cosas de las cuales la primera está formalmente y la segunda causalmente, no es verdadera. Pues, así como a priori la visión de la causa infiere la visión de lo que existe formalmente en ella, pero no de todos los contenidos virtualmente en ella (porque aquellos se manifiestan claramente en ella, mientras que estos permanecen latentes en virtud); así, a la inversa, la visión de todo lo contenido virtualmente en la causa infiere a posteriori la comprensión de la causa, mientras que la visión de lo que existe formalmente en ella infiere solo la visión de la causa misma; porque aquello pertenece al orden de lo latente, y esto al de lo manifiesto en la causa. Y por eso, cuando B está formalmente en A, la causa, y C está virtualmente, puede suceder que la visión de B no infiera la comprensión de A, y sin embargo la visión de C sí la infiera. Así sucede en el caso propuesto. Pues la infinitud intensiva está en Dios formalmente; pero todas las cosas están en Él, no formalmente, sino virtualmente; y en consecuencia, aquella se manifiesta vista a Dios, y a la inversa; estas, en cambio, porque están latentes en Él, se ven según el modo de la visión de Dios. Y por eso la visión de todas estas cosas en la causa, en cuanto pertenecen al orden de lo oculto, presupone la comprensión de esta; pero no la visión de la infinitud. – Variado, pues, el modo de ser en, aquella mayor es falsa. Pero aquí consta que se varía. Luego.

A la segunda razón del mismo autor se responde que comprender algún efecto puede entenderse de dos maneras. De un modo, que se conozca el efecto mismo según todas sus realidades, incluso las posibles en virtud de la potencia existente en él. De otro modo, que se conozca según todas sus realidades, incluso las posibles de cualquier manera, ya sea por una potencia en sí mismo, ya sea en otro. Si se toma "comprender" del primer modo, niego que quien ve la piedra en el Verbo no la comprenda. Digo, en efecto, que el alma de Cristo ve en el Verbo toda criatura, y todo lo que está en potencia de ella; y en consecuencia comprende todo lo creado, del primer modo. Y por la misma razón comprende el Verbo en cuanto es causa de aquello en cuanto tal. Señal de ello es que para comprender esto no se exige que vea el Verbo más perfectamente. Y esto no es comprender a Dios, sino solo en cierto respecto, lo cual no es inconveniente. – Pero si se toma "comprender" del segundo modo, así se niega la última consecuencia. Pues algún efecto o algunos efectos, cuantos sean, no son objeto adecuado de la potencia divina: todo lo posible es su objeto adecuado, y efecto adecuado. Y por eso no es el mismo juicio acerca de uno o de algunos efectos y acerca de todos, como tampoco acerca del efecto inadecuado y del adecuado. Peca, pues, el argumento, al argumentar de lo desigual a lo igual. En efecto, aunque conocer un efecto desigual en la causa no exige previamente la comprensión de esta, conocer, sin embargo, un efecto igual sí la exige previamente.

Tienes muchos otros argumentos sobre esta materia en Capreolo, en III, dist. XIV, qu. II, y en IV, dist. XLIX, qu. VI. Véase allí: pues estas cosas parecieron oportunas para este lugar.

El título es claro: pues pretende mediante algunas semejanzas, como las especies inteligibles, además de la misma esencia divina.

En el cuerpo de una sola conclusión, que responde negativamente a la cuestión: Los que ven a Dios no ven en Él otras cosas mediante las especies de estas, sino mediante la misma esencia divina unida a su intelecto. – Se prueba. Cada cosa es conocida según que su semejanza está en el cognoscente. Por tanto, algo puede ser conocido de dos maneras: a saber, por la semejanza de sí mismo, y por la semejanza de lo semejante. Por tanto, en sí mismo, y en otro. Por tanto, que otras cosas sean vistas en Dios es ser vistas no por sus semejanzas propias, sino según sus semejanzas en Dios. Por tanto, las cosas vistas en Dios no se ven mediante especies, sino mediante la sola esencia divina unida al intelecto.

La primera consecuencia se prueba a partir de que todas las cosas que son semejantes a una misma cosa también lo son entre sí: de ahí se sigue manifiestamente el otro miembro, que podía ponerse en duda. – La segunda consecuencia, en cambio, se prueba por el lugar de los convertibles. Pues ser conocido mediante su propia especie es ser conocido en sí mismo como objeto, y viceversa; y de manera semejante, ser conocido mediante la especie de otro es ser conocido en otro como objeto. – La tercera prueba no la necesita: consta, en efecto, que que una cosa sea vista en Dios es verla en otro al cual las cosas se asemejan. Y por eso se dice que tienen sus semejanzas en Dios, del mismo modo que cualquier efecto tiene algo en la causa a la cual se asemeja. – La última consecuencia, en cuanto a su segunda parte, vale por lo determinado ante¹riormente, a saber, que la esencia divina no se une al entendimiento mediante una especie, sino por sí misma. Y por eso, aunque en el texto, en virtud del presente razonamiento, debía concluirse: «luego las cosas vistas en Dios no se ven mediante sus especies propias, sino mediante la especie de Dios», sin embargo se adujo: «sino que se ven mediante la misma esencia divina unida al entendimiento». En efecto, esta no solo ocupa el lugar del objeto en el cual las demás cosas se ven, sino que suple también el oficio de la especie por la cual el entendimiento se asimila al objeto.

II. En torno a esto, Capreolo, en III, dist. XIV, qu. II, y en IV, dist. XLIX, qu. VI, recita ciertos argumentos de un cierto irlandés y de Aureolo, dignos de omisión en este lugar: o bien porque incluso un niño sabría resolverlos por la letra del texto; o bien porque buscan la distinción entre la cognición matutina y la vespertina, de las cuales, como tales, se tratará más abajo².

Título claro extraído de lo dicho. – En el cuerpo, una sola conclusión, que responde afirmativamente a la pregunta: Todas las cosas que se ven en el Verbo no se ven sucesivamente, sino simultáneamente. – Se prueba. Todas las cosas vistas en el Verbo no se ven por medio de sus especies propias, sino por la sola esencia divina: luego, simultáneamente.

El antecedente resulta claro por el artículo precedente. – Se prueba la consecuencia. La razón por la cual no podemos entender simultáneamente muchas cosas es la pluralidad de especies: por lo tanto, donde no hay pluralidad de especies, nada impide entender muchas cosas a la vez. El supuesto se prueba de dos maneras, a saber, por razón y por experiencia. Por razón, así: el entendimiento no puede ser informado simultáneamente por varias especies para entender, es decir, en acto completo, como resulta claro a simili en el cuerpo respecto de las figuras; por lo tanto, la pluralidad de especies impide entender muchas cosas a la vez. Por experiencia, en cambio: puesto que experimentamos que no podemos entender simultáneamente muchas partes de un todo mediante sus especies propias; y sin embargo las entendemos a la vez mediante la especie del todo, en el todo. Con la unidad, pues, de la especie es compatible entender muchas cosas a la vez; pero no con la pluralidad.

II. Adviértase aquí primeramente que hay muchas dudas. A saber: si de todas las especies es verdadero que la pluralidad impide, o solo de aquellas que son del mismo orden. Y de nuevo, si se habla de cualquier pluralidad de especies, o de alguna que, ciertamente, no se ordene a uno, etc. Pero, puesto que estas cosas se investigan ex profeso en el tratado sobre los Ángeles¹, por eso quédense para más adelante.

Adviértase en segundo lugar que, por este argumento, no se obtiene que sea necesario entender simultáneamente todas las cosas representadas por una sola especie; sino que se obtiene que es posible según la naturaleza del entendimiento, dado que no hay ningún impedimento. Y como en la visión del Verbo todo bien posible debe ser puesto de hecho (pues la bienaventuranza es un estado perfecto por la agregación de todos los bienes, y en los bienes el acto es mejor que la potencia, como se dice en el libro IX de la Metafísica²), por eso, en el texto, declarada la posibilidad, se concluyó que de hecho todas las cosas son vistas simultáneamente.

III. Contra la conclusión de esta carta, Escoto, en III, dist. XIV, qu. II, sosteniendo que el alma de Cristo no ve todas las cosas a la vez en el Verbo, sino sucesivamente, hacia aquello a lo que quiera volverse, argumenta de dos maneras. Primero, así. Experimentamos que la atención sobre varios objetos a la vez es menos perfecta: por tanto, parece imposible que una potencia finita vea con atención perfecta infinitas cosas a la vez. – Segundo, así. Si viera actualmente infinitas cosas, entonces la perfección de aquel alma excedería infinitamente la perfección de otra alma: lo cual parece inconveniente.

IV. A esto se responde brevemente, suponiendo que el alma de Cristo ve en el Verbo cosas infinitas (como también suponen los argumentos, y es verdad), que la atención hacia muchas cosas, en cuanto muchas inteligibles, es menos perfecta a la vez; pero no hacia muchas en cuanto un solo entendido. Cualesquiera cosas que se entienden por una sola especie, se ofrecen como un solo inteligible: pues una especie es por sí misma un solo inteligible, y no son muchas sino en cuanto son una. Y por eso ver, sea muchas sea infinitas cosas en una, no disminuye la atención hacia cada una de ellas: porque no entran en número, ni entre sí ni con aquella, en cuanto vistas en ella. Y esto debe notarse bien. De donde es vana esa otra ficción de Escoto, para impedir entender muchas cosas a la vez. En efecto, la disminución de la atención se causa por la diversidad de las especies: con la unidad de la especie permanece la atención perfectísima.

A lo segundo, en cambio, puede negarse la consecuencia. Pues ver cosas finitas o infinitas en Dios no especifica, ni modifica por sí, ni cuantifica la visión de Dios: sino que su causa es, a saber, el ver a Dios más perfecta o imperfectamente. Ni vale ve tan perfectamente que ve infinitas cosas, luego ve infinitamente: porque, vistas las infinitas de un orden, quedan infinitas de otro orden, y vistas estas, quedan otras; y, como quedó claro ³, nunca pueden verse todas las cosas. – Y puede negarse la destrucción del consecuente. En efecto, el alma de Cristo, como debe verse en otra parte ⁴, excede infinitamente a todas las demás almas y a los ángeles: no como lo infinito excede a lo finito, porque también el alma de Cristo tiene un lumen gloriae finito; sino como una realidad de orden superior excede a todas las del orden inferior; porque, ciertamente, si los inferiores crecieran al infinito, nunca igualarían a la realidad del orden superior, como es patente inductivamente. Pues Cristo es cabeza sobre toda la Iglesia triunfante, etc.

V. En torno a esa semejanza puesta en el texto, a saber, así como el cuerpo no puede ser formado simultáneamente por figuras diversas etc., surge una duda. Pues Escoto, en I, dist. III, cuestión I de la tercera parte de dicha distinción, en la respuesta al tercer argumento, reprendiendo a Algazel, autor de esta semejanza, dice que no vale nada, por dos razones. Primero, porque aquí se elimina aquello que allí es razón de la imposibilidad. Se prueba: porque las razones de los opuestos no son opuestas en el entendimiento, como se ve en IX Metafísica⁵ – Segundo, porque las especies inteligibles no son figuras, sino formas simples, según el Comentador, VI Metafísica⁶

VI. A esto se responde brevemente, con Santo Tomás en Ia IIae, qu. LIV, art. I, ad ultimum, que la razón de la semejanza consiste en aquello que es terminar. Pues así como la figura es la terminación del cuerpo, así la especie inteligible, no en hábito, sino en acto, es la terminación del entendimiento, como resulta claro por lo dicho anteriormente⁷. Y por ello, así como es imposible que un mismo cuerpo sea terminado simultáneamente por varios términos, así el entendimiento no puede serlo por varias especies en acto.

Por lo que respecta a la primera objeción, se responde que peca quien afirma según no causa como causa: pues la oposición propiamente dicha no es la causa de la incompatibilidad de las figuras, ya que entre las figuras no hay contrariedad, ni en la realidad ni en el entendimiento. Y por eso aquello del libro IX de la Metafísica no viene al caso.

A la segunda objeción se responde que las especies inteligibles en acto no son como figuras respecto de muchas cosas, por ejemplo, la extensión, la limitación, etc.; sin embargo, sí lo son respecto de esta condición, a saber, terminar aquello de lo cual son especies. Y esto es compatible con la simplicidad de la forma. Más aún: precisamente por su simplicidad tienen que sus términos existan en un esse tan excelente como es el esse intelectivo.

En el título, puede sin un milagro especial, en cuanto a aquello que está en esta vida: y el término puede no se toma en el sentido de que no implique contradicción.

II. En el cuerpo, una conclusión, que responde negativamente a la cuestión: Dios no puede ser visto por esencia por un hombre puro en esta vida mortal. – Donde nótese dos términos: ly puro, a causa de Cristo, que fue a la vez viador y comprehensor; ly mortali, a causa del estado de los hombres después de la resurrección, en el cual el cuerpo no impedirá la visión de Dios por esencia.

La conclusión se prueba de dos maneras. Primero a priori. El modo de conocer sigue al modo de la naturaleza que conoce: por tanto, el modo de ser de nuestra alma por el cual está en un cuerpo mortal sigue a conocer las formas en la materia, o por medio de ellas; por tanto, no puede, en tal estado, ver a Dios por esencia. – El antecedente, junto con la primera consecuencia, es evidente: porque este conocer es cierto modo de conocer, especialmente respecto de los superiores. La segunda se prueba así: porque mediante ninguna especie ni naturaleza creada puede verse a Dios.

En segundo lugar se prueba por un signo. Cuanto más se abstrae nuestra alma de las cosas corporales, tanto más capaz se hace de los entes inteligibles abstractos: luego la elevación hacia el supremo de los entes inteligibles, que es la esencia divina, exige la separación de esta vida mortal. – El antecedente se manifiesta así: porque en los sueños y en las alienaciones respecto de los sentidos del cuerpo se perciben con mayor claridad las revelaciones divinas y las previsiones de lo futuro.

III. Contra el signo aducido en la carta, invectiva Escoto, en IV, dist. XLV, qu. II. Contra el sueño, de dos maneras. Primero, porque entonces, cuanto más profundo fuera el sueño, tanto más se verían tales cosas. Esto es falso. Luego. La consecuencia se prueba: porque entonces hay mayor abstracción de los sentidos. – Segundo, porque parece un milagro mayor que en el sueño se revele la verdad que en vigilia, cuando el entendimiento no está demasiado ocupado en las cosas sensibles: pues es natural tener uso de razón en vigilia, pero no en el sueño.

Contra las alienaciones, en cambio, arremete, porque este fundamento parece tomado de las ficciones de Mahoma, del cual se dice que fue epiléptico y que, para encubrir su miseria, decía que era necesario que cayera mientras un ángel le hablaba, etc. De ahí que Avicena, temiendo por su ley, enseñara en la metafísica estas cosas sobre las alienaciones.

IV. Para la evidencia de esto, sabe primero, según santo Tomás, en la Qu. de Ver., qu. XII, art. 9, y IIa IIae, qu. CLXXII, art. 1¹, que para el conocimiento concurren dos cosas, a saber, la recepción y el juicio. En cuanto a la recepción de los cognoscibles, la abstracción de los sentidos contribuye; en cuanto al juicio, no. Pues las impresiones sutiles de los superiores, cuando reposan, las percibimos mejor; pero no podemos juzgar perfectamente sino hecha la resolución de si concuerdan con lo sensible, como se dice en III Caeli² y VI Ethic.³ De donde la letra usa siempre nombres pertenecientes a la recepción, es decir, capaz de ser (ens) y percibir (esse).

Sabe, en segundo lugar, que, puesto que los discursos que han de entenderse deben situarse dentro del género del cual se trata, y aquí se trata de nuestro intelecto y, en consecuencia, de la fantasía en acto (pues es necesario que quien entiende contemple las fantasmata), se sigue manifiestamente que aquí no se trata de una abstracción cualquiera, por grande o pequeña que sea, respecto de lo corporal, sino dentro de la amplitud del intelecto en acto.

V. Y con esto se resuelven todas las objeciones⁴. Pues es evidente que la primera consecuencia no tiene valor: porque el sueño profundo sustrae fuera de la latitud del entendimiento en acto. — Y de manera semejante, aunque sea un milagro mayor el juicio de la verdad en el sueño, no lo es, sin embargo, la recepción. — Y lo mismo ocurre en todas las alienaciones respecto del juicio, de dondequiera que provengan. Si, en efecto, se sustraen dentro de la latitud del entendimiento en acto, con mayor razón, cuanto más se ocupa la fantasía en torno a las realidades espirituales sirviendo al entendimiento, tanto más capaz es el entendimiento de los inteligibles superiores, por ser aquella más cercana y menos turbada. Y de ahí proviene que algunos de los melancólicos son del todo ajenos a las cosas superiores: porque, en efecto, tienen la fantasía tan turbada que no puede darse el entendimiento en acto; como sucede en los niños por causa de la humedad. Otros hablan mucho de las cosas superiores y predicen verdades; otros, poco; según que las fuerzas interiores estén más o menos impedidas, y según que tengan mejor dispuestos los fantasmas, y según que los fantasmas sean más elevados en unos que en otros, etc.

Ni siquiera son estas cosas de la ley de Mahoma, como no temió decirlo aquí, sino de la filosofía natural, de la experiencia, de la Sagrada Escritura y de los santos doctores. Y sobre la filosofía y la experiencia ya se ha dicho: aunque no faltan autoridades de los filósofos en Sobre el sueño y la vigilia⁵. La Sagrada Escritura, en cambio, está llena de visiones en sueños. Es más, en Números XII⁶ Dios promete que hablará a los profetas en sueños; y en Joel II⁷ se dice, entre los efectos del Espíritu Santo: soñarán sueños, etc. También Agustín, en el libro XII sobre el Génesis a la letra⁸, dice: a las almas humanas, en cuanto son abstraídas de los sentidos, les conviene prever lo futuro. Gregorio también, en el libro IV de los Diálogos⁹, enseña lo mismo; es más, dice que esto conviene al alma, sea por la sutileza de su naturaleza, sea por revelación de los superiores. Enmudezca, pues, esta voz presuntuosa: esta doctrina es cristianísima y a la vez filosófica.