Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En torno al orden de esta cuestión y de las precedentes existe una duda. Puesto que la unidad conviene al ente antes que la simplicidad y la inmutabilidad, y las demás propiedades tratadas desde la cuestión III hasta aquí, resulta, por tanto, que se trata inadecuadamente de la unidad en último lugar. – El antecedente se prueba: porque todo ente es uno, pero no todo ente es simple ni inmutable; y es anterior aquello cuya consecuencia no es convertible.

II. A esto se dice que, así como el tratado sobre la naturaleza del animal según todos los predicados quiditativos precede al tratado sobre la unidad del animal, así el tratado sobre la naturaleza divina según todos los predicados casi quiditativos precede al tratado sobre la unidad de esta: pues la unidad es como una pasión del ens, y la unidad de tal cosa es como una pasión de ella. Ahora bien, los cuatro temas de los que se ha tratado hasta aquí, tras la cuestión an est, respecto de la naturaleza divina, a saber, la simplicidad y la perfección, la infinitud y la inmutabilidad, se incluyen dentro de la amplitud de los predicadores quiditativos, como se ve inductivamente; y por eso se ha tratado antes de ellos; y para su complemento se han insertado las cuestiones sobre la bondad, sobre la existencia de Dios en las cosas y sobre la eternidad. Y así, como con la quididad ya expedita, se llega a la primera pasión, a saber, la unidad. – Que esta es la intención del Autor puedes conjeturarlo a partir de la introducción de la cuestión III puesta arriba en el texto: allí, en efecto, se proponen estos cinco temas para tratar.

Tampoco obsta la objeción aducida: se niega, en efecto, que la unidad sea anterior a lo dicho. Y en cuanto a la prueba, se dice que es anterior aquello desde el cual la consecuencia no se convierte por razón de sí, pero no si es por razón de otro. Por ejemplo, ser coloreado respecto del hombre es aquello desde el cual la consecuencia no se convierte, y sin embargo no es anterior al hombre, aunque sea un predicado más común; y esto porque «coloreado», no por razón de sí mismo, sino por razón de su sujeto, es aquello desde el cual la consecuencia no se convierte. En efecto, por razón del sujeto vale: es hombre, luego es coloreado, y no al revés. De donde, aquello desde el cual la consecuencia no se convierte es anterior, o incluye algo anterior por razón de lo cual la consecuencia no se convierte. Y así en nuestro caso, lo uno no es formalmente anterior, sino que incluye el ens, por razón del cual no vale la secuela: es uno, luego inmutable, sino al revés.

III. Título célebre. – En el cuerpo, dos conclusiones. La primera responde directamente a la cuestión: Lo uno añade sobre el ente no alguna cosa, sino la sola negación de la división. – Se prueba: lo uno no significa nada distinto del ente indiviso; luego.

La segunda conclusión es un corolario: lo uno se convierte con el ente. Y sin embargo se prueba: el esse de cualquier cosa consiste en la indivisión; por lo tanto. – El antecedente se prueba de dos maneras. Primero, inductivamente, en el esse de los simples y de los compuestos. Segundo, por un signo, a saber, que cada cosa custodia su unidad del mismo modo que su entidad. Todo se expone con claridad en el texto.

IV. En torno a la primera conclusión surge una duda de doble origen: pues Avicena sostiene¹ que se añade alguna cosa sobre el ente; y Escoto sostiene que se añade cierta realidad. Pero, dado que contra la posición de Avicena en el libro IV de la Metafísica² disputa Aristóteles, y aquí se discute en el texto, debe tratarse la opinión de Escoto, en el libro IV de la Metafísica³. Suponiendo, pues, que «uno» significa una pasión del ente, dice que importa formalmente una cosa positiva, idéntica realmente al ente mismo; así como sostiene universalmente que la pasión se identifica con su sujeto propio. Y sus secuaces se esfuerzan por probar allí mismo esta tesis de múltiples maneras.

Primero, lo uno formaliter, es decir, en cuanto distinto frente al ens, es realiter idéntico al ens: luego es algo positivo. La inferencia es válida: porque una negación no puede identificarse con un ente real. – Segundo, lo uno formaliter está fuera de la nada, en cuanto pasión del ens: luego es positivo. – Tercero, lo uno formaliter tiene razón de primera medida y de principio del número: luego, como antes. – Cuarto, lo uno significa una perfección simpliciter: luego. Se prueba el antecedente: tanto porque en cada cosa es mejor ser ella misma que no serlo, como porque se hace una reducción a lo sumamente uno, igual que a lo sumamente bueno y justo, etc.; pues esto es propio de las perfecciones simpliciter.

V. A esto se responde brevemente. Y primero se distingue el antecedente: porque ser lo mismo puede darse de dos maneras, a saber, positivamente y negativamente. Ahora bien, el ens es formalmente idéntico al esse negativamente: porque no significa otra naturaleza, sino la misma de otro modo, como se dice en el libro IV de la Metafísica⁴ Y así, la consecuencia no vale nada.

Respecto a secundum, se dice que lo uno, formalmente, no está más fuera de la nada que otra privativa o negativa en el género. Está, pues, fuera de la nada de este modo: y entonces se niega la consecuencia.

Respecto a tercero, se niega la consecuencia: porque medir es común a los positivos y a los negativos. En efecto, no solo en los géneros del ente lo más simple mide a los demás, sino también en los géneros de las enfermedades y de los pecados, como es patente en la moral; pues lo mínimo en los vicios de la gula es medida de los demás. Y lo mínimo en sentido absoluto, es decir, el uno, mide a la multitud en sentido absoluto. Sin embargo, ambos son negativos, a saber, la multitud y el uno, como se dice en el texto de esta cuestión. Y entiendo por número trascendente lo mismo que por multitud en sentido absoluto. Y por eso, el principio de un número negativo es negativo.

Al cuarto, se niega el antecedente. En efecto, lo uno no significa perfección, salvo que la división privada signifique imperfección. Por tanto, así como la relación no significa formalmente perfección en sentido absoluto, tampoco la unidad de esta: de lo contrario, la paternidad y la filiación divinas serían a la vez imperfectas, por no ser una. Y así como el esse sustancial significa perfección, también su unidad. Por consiguiente, lo uno abstrae tanto de la perfección como de la imperfección. – En cuanto a la primera prueba, tomada de la definición de Anselmo⁵, se dice que aquí falta aquella partícula mejor: pues lo que no es bueno no puede ser mejor. – En cuanto a la segunda, se dice que aquella reducción no es propia de las perfecciones en sentido absoluto, sino común también a los negativos generales. Así se hace la reducción a lo sumamente inmutable, a lo sumamente inmaterial, etc. – Aunque también podría decirse congruentemente que, como se dice en IV⁶ y VII Metaphys.⁷, lo análogo, investigado en sentido absoluto, se busca por lo primero: y por ello, lo primero uno, que es uno sustancial, es perfección en sentido absoluto, y se reduce a lo sumamente uno. Pero de esto nada se sigue contra nuestro propósito: porque por razón de la sustancia que implica, esa perfección le es inherente.

VI. En respuesta a la primera, adviértase que los escotistas atacan la razón de Averroes, en IV Metafísica, comentario III, contra Avicena, razón que santo Tomás utilizó. Pues dicen⁸ que se trata del sofisma Figurae Dictionis, porque se cambia el quo en quod: aquello por lo cual una cosa es una es uno en cuanto quo, no en cuanto quod. Y por eso no se sigue un proceso al infinito; como tampoco desde lo blanco y la blancura.

Pero esta objeción es muy tosca. Primero, porque consta que en los trascendentales lo concreto se predica verdaderamente de lo abstracto (pues la entidad es ente, y la unidad es una); y por ello no se altera el quo en quod; sino que la razón usa el mismo quo de ambos modos, es decir, como quo y como quod. Y por eso concluye óptimamente: no hay semejanza entre lo blanco y la blancura, porque no es blanca. – Segundo, porque, si lo uno añadiera una naturaleza distinta sobre el ente, por ejemplo sobre el hombre o el león, por la misma razón sería verdadera esta: la naturaleza del hombre es una, también sería verdadera esta otra: la naturaleza de la unidad es una: pues toda naturaleza es una. Ni lo excusa la adyacencia de la naturaleza, es decir, que la naturaleza de la unidad siempre inhiere en otro y por eso sea quo: pues es común a toda naturaleza, sea subsistente o inexistente, ser una, como patente en los accidentes. Por tanto, el argumento se mantiene en toda su fuerza.

De la unidad, en cuanto es principio del número, qué clase de accidente sea, no es asunto del presente tratado; sino que será una cuestión especial.

VII. En respuesta a la segunda objeción, obsérvese con diligencia: puesto que este argumento hace vacilar a los eruditos, porque no penetran esta respuesta. Sabe que la respuesta al texto se apoya en estas palabras, el ens se divide en uno y muchos, como en uno simpliciter y muchos secundum quid: y el término simpliciter y secundum quid no determinan al término uno ni al término muchos, sino que determinan al término se divide. Y el sentido es que el ens se divide simpliciter en uno, y secundum quid en muchos: es decir, lo uno está contenido simpliciter bajo el ens, pero lo muchos secundum quid. De donde esto se prueba de inmediato en el texto: pues también, dice, los muchos no están contenidos bajo el ens, sino en cuanto participan de lo uno. Y puesto que consta que la naturaleza de tal división es que el miembro simpliciter se equipara al dividido tomado absolutamente (y con razón, porque el miembro secundum quid no atañe al dividido sino secundum quid); por eso la respuesta se sostiene perfectamente, y que lo uno se convierte con el ens, y sin embargo es miembro de la división. Ejemplo de esto es, si se distingue el hombre en hombre en acto y hombre en potencia: y asimismo la casa en casa en acto y en potencia, etc. – Lo demás puesto en esta respuesta está para la perfección de la doctrina y para la explicación de la intención: porque también lo uno, tanto simpliciter como secundum quid, y lo muchos, tanto simpliciter como secundum quid, participan de lo uno.

Título célebre. – En el cuerpo, una sola conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: Lo uno se opone a lo múltiple de diversos modos.

Se prueba. Lo uno, principio del número, se opone al número como la medida a lo medido; pero lo uno, convertido con el ente, se opone como lo indiviso a lo dividido. Por lo tanto. — El antecedente, en su primera parte, se prueba a partir de X Metafísica: porque a lo uno le conviene primariamente ser medida, y el número es multitud medida. En cuanto a la segunda parte, es evidente. La consecuencia, además, es evidente: porque una es la oposición relativa y otra la privativa.

II. Advierte aquí que, aunque la letra pretenda hablar de diversas unidades y multitudes, de esta doctrina podrás deducir muy bien que la misma unidad, tomada de diversos modos —es decir, como principio del número y como indivisa—, se opone de diversos modos a la misma multitud tomada de diversos modos, es decir, bajo la razón de número y bajo la razón de dividido. Y así esta distinción será a veces distinción de cosas y a veces de razones. Y cuando es de razones, conviene tanto al uno trascendental como al uno categorial, y a ambas multitudes: pues el uno convertido con el ente es principio del número trascendente, y el uno en la categoría de cantidad es lo indiviso.

III. En la respuesta a lo segundo, surge una duda: cómo se verifica que la multitud se compone de unidades, no según aquello que tienen de indivisión, sino según aquello que tienen de entidad. Esto, en efecto, es manifiestamente imposible en la multitud trascendente, de la cual habla el texto. Pues o bien aquí se habla de la multitud en cuanto multitud es; o bien de las cosas múltiples. No de las cosas múltiples, como resulta evidente por la fuerza del argumento y de la respuesta, cuando se dice que la multitud es un todo heterogéneo. De la multitud misma, en cambio, consta que no se compone de cosas unas, sino de unidades: de otro modo, la multitud trascendente, en cuanto multitud es, sería sustancia, por estar compuesta de las sustancias de las cosas.

IV. A esto se dice que tanto lo uno como lo múltiple pueden tomarse de dos maneras trascendentalmente: de un modo, sustancialmente; de otro modo, completivamente, o sea, formalmente. Si se toman del primer modo, consta que la multitud se compone de cosas unas, y que es sustancia, o sea, ens real: y así parece que debe interpretarse aquel texto¹ según el sentido claro de la letra. – Y si se objeta: luego no habla de la multitud formalmente, se dirá que habla de la multitud formalmente en cuanto a aquello que es realmente.

Sin embargo, hablando con mayor elevación y de manera más formal, me parece que debe decirse que aquí se trata de la unidad y la multitud formal y universalmente: y que mediante aquellas palabras, unidades según aquello que tienen de entidad, la letra no pretende significar la cosa que es una; sino que pretende significar la misma naturaleza de la unidad, en cuanto ejerce el acto del ente. Para que esto se perciba con más claridad, comencemos por lo uno en el género de la cantidad. La unidad puede tomarse del género de la cantidad de dos maneras. De un modo, en cuanto no es número, lo cual es no estar dividida en sí misma, así como el número está dividido en varias unidades. Y así es evidente que no compone el número; del mismo modo que tampoco no casa compone una casa. De otro modo, en cuanto es en sí tal entidad, por ejemplo un accidente: y así compone el número. También la unidad trascendente puede tomarse de dos maneras. Primero, en cuanto es indivisa, lo cual es ser no multitud: y así es imposible componer la multitud, por la razón dicha. De otro modo, según aquello que es, es decir, según la misma negación de la división, pero en cuanto tiene razón de ente: y así compone la multitud formalmente y tomada completivamente. De suerte que esta distinción, contraída a lo uno y a lo múltiple trascendentemente, no es distinción de la privación respecto de un sujeto positivo; sino que es distinción del acto privativo respecto del acto positivo. De suerte que la misma indivisión, en cuanto ejerce acto de privación, no compone; y esa misma, en cuanto tiene razón de cierta entidad, compone la multitud; la cual, según la verdad, es ente negativo formalmente, más bien que lo uno. – Y que este sea el sentido de la letra, no solo se muestra por el sentido formal; sino también por la respuesta al cuarto argumento, donde se dice que las cosas divididas no tienen razón de multitud, si cada uno de los divididos no tuviera razón de uno. Pues aquí apareció manifiestamente que la multitud surge formalmente de unidades formales: y consecuentemente de negaciones, puesto que había enseñado en el artículo precedente que solo la negación se añade formalmente.

V. En la respuesta al cuarto argumento surge una duda sobre cómo se verifican aquellas palabras: la división es anterior a la unidad, no de manera absoluta, sino según el modo de nuestra aprehensión. Pues parece que la división es absolutamente anterior a la unidad. Dado que el hábito es naturalmente anterior a la privación, y la división se relaciona con la unidad como el hábito con la privación, luego. – Tampoco puede decirse que la división no sea verdaderamente un hábito por el cual la unidad es privada en sí misma, sino que lo es según nuestro modo de entender; porque habría que asignar, al menos mediante una circunlocución, cuál es ese hábito por el cual la unidad es privada en sí misma. Y no sería fácil fingir esto. Porque ese hábito en sí mismo o es algo positivo o negativo. Si positivo, entonces hay algo positivo más allá del ens antes de la unidad: lo cual es imposible. Si negativo, entonces alguna negación es anterior a la unidad; y si esto no resulta inconveniente, ¿por qué resultaría inconveniente que la división, que es una negación, sea anterior a la unidad?

VI. A esto se responde que la dificultad está en el equívoco. En efecto, ambas proposiciones son verdaderas: tanto que la división es anterior a la unidad simpliciter, esto es, según sí, en el esse inteligible sin embargo (porque la división es una negación, que es un ente de razón); como que la división es posterior a la unidad simpliciter, esto es, según el esse simpliciter, que es el esse en la naturaleza de las cosas; pues el esse inteligible es sólo secundum quid.

La primera proposición se prueba por lo dicho. Pues no es inteligible que la afirmación no sea anterior a la negación. Ahora bien, ser uno es ser esto y no ser no esto: donde es evidente que en la razón de lo uno se incluye la negación del otro extremo de la contradicción. Por tanto, los extremos de la contradicción, de los cuales es la misma división, preceden naturalmente a la unidad. En primer lugar, en efecto, es hombre, y en lo mismo anterior está no hombre, en el ser inteligible: y así es la división. Después, el hombre es hombre y no es no hombre, lo cual es ser uno, es decir, indiviso. Pues no está dividido en sí mismo, de modo que sea hombre y no hombre. En efecto, respecto de la privación de semejante división, cada cosa es y se dice una: si uno es un nombre privativo según la verdad, como suponemos. Ahora bien, no hay inconveniente en que la negación de la división sea anterior a la negación de la unidad: aunque sea imposible que la posición de la división en la realidad sea anterior a la posición de la unidad.

La segunda proposición, en cambio, se evidencia por sí misma. En efecto, no es necesario que el hombre sea y sea entendido como uno para que la negación del hombre esté en alguna naturaleza, como la bovina o la celestial. Pues si solo existiera el hombre, no obstante sería uno: así como, antes de la creación del mundo, Dios era uno, y no Dios no estaba en ninguna cosa; pero creadas las demás cosas, quedó establecida en la naturaleza de las cosas la división de Dios respecto de no Dios. De esta división dice el texto que no es prioridad simple, como resulta claro al final de la respuesta, donde se dice: en segundo lugar aprehendemos que este ente no es aquel ente, y así aprehendemos la división. ¿Qué más claro? Al decir este ente no es aquel ente, expresó la división en la naturaleza de las cosas. Y a causa de esa misma división dijo que definimos los simples a partir de los compuestos. Pospuso, pues, formalmente la división, tanto real como positiva, ante la unidad; mas no la contradictoria en el esse inteligible.

El título pregunta por la unidad numérica. – En el cuerpo, una conclusión, con respuesta afirmativa: Dios es uno.

Se prueba de tres maneras. Primero, Dios es formalmente del mismo modo Dios y este: luego es uno. – El antecedente resulta claro por la cuestión tercera: porque este Dios y la naturaleza divina son absolutamente idénticos. La consecuencia se prueba así: es imposible que este sea plurificado; luego tampoco Dios.

En segundo lugar, Dios es universalmente perfecto: luego es uno. – Se prueba la consecuencia por destrucción del consecuente, llevando al opuesto del antecedente, como claramente se muestra en el texto.

En tercer lugar, Dios reduce a sí mismo, por su propia naturaleza, todas las cosas que existen en el universo a un solo orden: luego Dios es uno. – En cuanto a la primera parte del antecedente, se prueba así: porque las cosas diversas no concuerdan en un único orden sino por medio de alguno. En cuanto a la segunda parte, de este modo: Dios es el ente perfectísimo y el primer principio: luego es principio por sí mismo (per se), y no por accidente (per accidens). – La consecuencia, a su vez, se prueba de dos maneras. Primero, porque las cosas se disponen mejor mediante un solo principio que mediante varios. Segundo, porque lo que es causa per se de un ente no puede ser sino uno; por accidente, en cambio, pueden ser muchos.

Título claro tomado de lo dicho. – En el cuerpo, una sola conclusión, con respuesta afirmativa: Dios es sumamente uno.

Se prueba. Dios es máximamente ente y máximamente indiviso: por lo tanto. – El antecedente se prueba en cuanto a la primera parte: porque es el mismo esse. En cuanto a la segunda: porque, siendo absolutamente simple, carece de toda divisibilidad. – La consecuencia, a su vez, se prueba a partir de la razón de lo uno, que incluye el ens y la indivisión. Todo es claro en el texto.

II. En respuesta a lo primero, hay duda de cómo la privación admite el más y el menos a causa de la división. Pues la división misma es una negación, de la cual cabe la misma cuestión: cómo admite el más y el menos.

A esto se responde brevemente, que la división admite más y menos en razón del fundamento. En efecto, lo racional dista más de la piedra que del buey; y por eso la división es mayor entre el hombre y la piedra. Y por ello es menor la unidad del género en el que concuerdan el hombre y la piedra, como resulta evidente.