Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Título claro. - En el cuerpo del artículo hay cuatro partes: primero, responde qué es claro y qué ambiguo en esta cuestión; segundo, examina cierta opinión; tercero, otra; cuarto, la propia, respondiendo a la cuestión¹.

II. En cuanto a lo primero, es claro que el aevum es medio entre la eternidad y el tiempo: es ambiguo cómo es medio, a causa de la multitud de opiniones.

III. En cuanto a lo segundo, primero se expone la opinión que sostiene que la mediación se atiende según el tener principio y fin. Segundo, se refuta: porque esta mediación es per accidens, como resulta evidente si las cosas eviternas hubieran sido producidas desde la eternidad.

IV. En cuanto al tercero, primero se expone la segunda opinión, que sostiene que la mediación se atiende en el hecho de carecer de innovación y de vetustez, y sin embargo tener antes y después; en cuanto a lo primero conviene con la eternidad, y en lo segundo con el tiempo. — Segundo, se impugna de dos maneras, según el doble entendimiento que puede tener: es decir, o refiriendo ambas condiciones al mismo aevum; o refiriendo la segunda al aevum, y la primera al aeviternum medido por el aevum.

Contra el primer argumento razona así. Lo anterior y lo posterior según la duración no pueden ser simultáneos: por tanto, al retirarse lo anterior, llega de nuevo lo posterior: por tanto, si en el evo hay anterior y posterior, habrá innovación y envejecimiento. — Contra el segundo, así. Lo eviterno no es ni innovable ni envejecible: por tanto, es inmutable: por tanto, su medida carece de anterior y posterior. El antecedente es tuyo. La primera consecuencia es evidente por sí misma, y se prueba por el libro IV de la Física: porque la mutabilidad es causa propia del envejecimiento; por tanto, la inmutabilidad no es causa de envejecimiento, conforme a aquello de si la afirmación es causa de la afirmación² etc. La segunda consecuencia, en cambio, se prueba por el libro IV de la Física: porque la mutabilidad de lo medido es causa de lo anterior y lo posterior en la medida; por tanto, la inmutabilidad será causa de la negación de lo anterior y lo posterior en la misma, conforme a la misma raíz.

V. En torno a estas razones, advierte que Escoto, en el Segundo libro, distinción II, cuestión II, no sigue esta opinión; sin embargo, se esfuerza por resolver las razones del texto, defendiendo según el sentido, y pone este ejemplo: si se supusiera una carne que no tuviera parte ni partes bajo la cantidad, entonces en la medida habría partes, pero no en aquello de lo cual sería medida. Y así en nuestro caso, el ser (esse) del ángel es sin innovación, y sin embargo la medida es sucesiva. De donde, a la razón hecha directamente contra esto, responde negando, en el sentido de la sentencia, que la mutabilidad de lo medido sea la causa precisa de la sucesión en la medida.

VI. Pero, en contra, esta respuesta se demuestra fácilmente falsa, tanto ad hominem como simplemente. Ad hominem, en efecto, porque si la sucesión está en la medida junto con la mutación e inmutación del sujeto propio, o sea, de lo medido, entonces argumentar de la sucesión de la medida a la transmutación del sujeto no vale, sino que es un sofisma del Consecuente. Pero el mismo Escoto allí confiesa que ese procedimiento es bueno y va del efecto a la causa. Luego. — Y se confirma: porque Aristóteles usó aquel³, ni el procedimiento del texto es otro distinto de aquél; pues si hay sucesión en la medida, decimos, luego también en lo medido, porque la variación de lo medido es causa de la sucesión en la medida. Es muy extraño lo de este hombre, cuando aprueba la misma razón por ser de Aristóteles, y la reprueba por ser de santo Tomás. Y por eso es necesario que niegue o su propia aprobación o su propia reprobación.

Simpliciter, sin embargo, puesto que es imposible que lo indivisible sea certificado por lo divisible a partir de sus propias propiedades: por tanto, es imposible que sea medido por este. — Y la consecuencia se sostiene: porque la medida es la certificación de lo medido. El antecedente, en cambio, resulta evidente en su propio ejemplo: nunca, en efecto, se sabría cuánta sería la magnitud de lo indivisible mediante una cantidad divisible, si esta le perteneciera. De ahí que también de hecho, mediante la cantidad de las especies en la Eucaristía, no se mide el cuerpo de Cristo, porque no está bajo ella de manera divisible. Y el mismo juicio vale para la cantidad de duración. Si esta fuera extensa, nunca será medido lo indivisible e inextenso según la duración: pues ¿cómo podría saberse así su duración natural? Ni siquiera puede fingirse. Es necesario, por tanto, que a la medida extensa corresponda un ente medido extenso, y a lo indivisible lo indivisible, como la letra deduce de Aristóteles.

VII. En cuanto al cuarto punto⁴, la conclusión que responde a la cuestión es: El aevum es un medio entre la eternidad y el tiempo, porque es inmutable, pero está unido a la mutabilidad. Se prueba así. La eternidad es la medida propia del esse totalmente permanente; por tanto, según el alejamiento de la permanencia se atiende el distanciamiento respecto de la eternidad; por tanto, la mutación, o aquello que está sometido a la mutación, es lo que más se aparta de ella; por tanto, lo medio es lo inmutable, aunque anejo a la mutación en acto o en potencia. La segunda consecuencia es evidente: porque la mutación se opone directamente a la permanencia, y la eternidad misma no admite ni mutación ni cosa alguna que de algún modo sea compatible con ella. La última, junto con las demás, se ve claramente.

VIII. En la respuesta a lo primero, adviértase que Escoto argumenta contra cuatro proposiciones. La primera es afirmativa: las operaciones del ángel se miden por el tiempo. La segunda es negativa, incluida virtualmente en la precedente: las operaciones del ángel no se miden por el evo. La tercera es afirmativa: la visión bienaventurada en los ángeles se mide por la eternidad participada. Y todas estas se sostienen en esta respuesta a lo primero, como es patente en el texto. La cuarta, en cambio, también es afirmativa: el esse de las cosas generables se mide por el tiempo: pues esta fue establecida en la respuesta al último artículo del artículo precedente⁵, y además en el cuerpo de la presente, cuando se dijo que tanto aquello que consiste en la transmutación, es decir, el movimiento, como aquello que está sometido a la mutación, que experimentamos ser nuestro esse sustancial, se miden por el tiempo.

IX. Arguye, pues, primero, en el libro II de las Sentencias, distinción II, cuestión IV, contra la segunda proposición, probando su contradictoria, que sostiene como verdadera, a saber: las operaciones del ángel se miden por el evo, de tres maneras. Primero así. El ser (esse) y la operación del ángel tienen un modo uniforme de permanecer mientras permanecen: luego tienen una medida de la misma razón. El antecedente es evidente: porque cada uno es indivisible y, sin embargo, defectible. Se prueba la consecuencia: porque las medidas se proporcionan a los diversos modos de permanecer, como es patente en lo sucesivo y lo permanente. — Segundo así. El acto beatífico se mide por el evo, como consta por Agustín, de la Fe dirigida a Pedro, capítulo XVIII⁶. Luego. — Tercero. La operación del ángel no se mide ni por la eternidad ni por el tiempo: luego por el evo.

X. Para la aclaración de esta dificultad, advierte que Escoto, en el mismo lugar, propone tres medidas de la duración: el tiempo, el evum y la eternidad; de modo que el tiempo mide lo sucesivo; el evum, lo permanente pero defectible; y la eternidad, aquello que es enteramente indefectible. Y por eso sostiene que las cosas a las cuales es imposible el movimiento —ens con esse— y las operaciones angélicas, etc., se miden por sí mismas según el evum. Y toda la raíz de su postura es esa máxima: Cualesquiera cosas que tienen un modo uniforme de permanecer mientras permanecen, tienen como medida algo de la misma razón.

En el presente texto, sin embargo, se distinguen las medidas de la duración según la mutabilidad o inmutabilidad de las cosas. Y así es verdaderamente. Puesto que la medida de la duración es certificativa de la duración natural de una cosa según sí misma, de otro modo sería en vano; pero la duración natural de una cosa nace de su mutabilidad o inmutabilidad. Hablo de lo mutable o inmutable propiamente, es decir, desde lo intrínseco: pues solo de tal mutabilidad depende la duración natural de la cosa. En efecto, nada importa para la duración natural de una cosa que en otro haya potencia destructiva de ella o no, sino únicamente si en ella misma hay aquello por lo cual pueda faltar, o no. Y en esto erró manifiestamente Escoto, diciendo: ni el no ser alguna vez, ni el poder no ser por propia potencia varían la medida de la cosa. Y su fundamento es muy débil, a saber: porque, si un ángel fuera aniquilable, nada menos sería medido por el evo. Es evidente, en efecto, que el no ser naturalmente alguna vez, y asimismo el poder naturalmente no ser, varían la naturaleza de la cosa: porque lo corruptible y lo incorruptible, como se dice en X Metafísica⁷, son sustancia o están en la sustancia. Varían, digo, la naturaleza genéricamente, hasta el punto de que nada les sea unívoco. Por tanto, tampoco su propia medida es la misma. Y de aquí proviene que el ángel aniquilable sea medido por el evo: porque ciertamente la aniquilación no procede de su naturaleza, sino de algo externo; él mismo, en cuanto está de su parte, siempre sería.

Decimos, pues, que la cosa del todo inmutable es medida por la eternidad; lo inmutable en sentido absoluto pero mutable en cierto respecto, por el evo; y lo mutable en sentido absoluto, por el tiempo. Y por eso, como el ángel es inmutable sustancialmente, pero mutable accidentalmente, es medido por el evo. Sus operaciones naturales, sin embargo, como son mutables por naturaleza, no pueden ser medidas por el evo: pues lo medido por el evo es eviterno, y lo eviterno es naturalmente perpetuo; pero nada naturalmente mutable es naturalmente perpetuo.

XI. Pero, respecto del fundamento escotista, debe distinguirse primero aquella proposición⁸. Porque, si se formula in sensu composito, es falsísima. Porque, como se dice en I Periherm.⁹, unumquodque necesse est esse dum est; y así todas las cosas permanentes, mientras permanecen, tienen un modo uniforme de ser, porque son necesariamente; y, sin embargo, no tienen la misma medida. Y el argumentante no la establece en este sentido, sino absolute o in sensu diviso. Y entonces se dice que el modo de permanecer puede distinguirse de múltiples maneras: a saber, o bien según lo necesario y lo posible; o bien según lo permanente y lo sucesivo; o bien según lo defectible y lo indefectible. Y, de cualquier modo que se tome, siempre es falsa. Porque no todo lo necesario conviene en una misma medida: sino que una es la medida de lo absolutamente necesario, como la de Dios; y otra la de lo necesario simpliciter, pero posible secundum quid, como son las demás cosas incorruptibles. E igualmente no todas las cosas posibles se miden con una sola medida: porque unas con tiempo continuo, y otras con tiempo discreto, como se dirá¹⁰. Igualmente no todo lo permanente conviene en una misma medida; como es patente en las cosas superiores e inferiores. Ni tampoco todas las sucesivas: porque una es la medida de las cosas sucesivas con sucesión continua, y otra la de las que se suceden con sucesión discreta, como se dirá¹¹. En cuanto a lo defectible y lo indefectible, ya consta que la defectibilidad no es un modo de la cosa, según es tomada por ellos, sino que expresa una potencia extrínseca; y por eso no viene al caso. Y no sería menos falsa, por cuanto no todo lo defectible se determina con una única medida. — Ahora bien, a partir de estas cosas simples, es patente la respuesta a los modos compuestos; por ejemplo, permanente defectible, y otros semejantes.

XII. Por lo tanto, en cuanto a la forma de la proposición¹², debe decirse que tener un modo uniforme de permanecer intrínseco a la cosa y que se refiere por sí mismo a la duración natural de la cosa, es la razón uniforme o de una misma medida de la duración; y no absolutamente tener un modo uniforme de permanecer. Y por ello es falso el antecedente de aquella consecuencia. Y ya¹³ ha sido excluida su prueba.

A lo segundo, se niega el antecedente, como resulta claro en el texto. Y no es verdad que Agustín diga eso, sino solo en el sentido que se explica más abajo¹⁴ al aclararlo, entendiendo, a saber, el aevum como eternidad participada.

A la tercera, se niega el antecedente en su segunda parte: porque la operación del ángel se mide por un ahora de tiempo no continuo, sino discreto.

XIII. Contra la primera proposición, es decir, las operaciones del ángel se miden por el tiempo¹⁵, argumenta Escoto en el mismo lugar. Pero como sus argumentos militan contra quienes sostienen que aquellas se miden por un tiempo discreto que sea especie de cantidad, y esta proposición no es de santo Tomás (porque entre nosotros el tiempo discreto no es otra cosa que el número del antes y del después en un movimiento discreto; el cual no es otra cosa que la sucesión de una operación espiritual a otra operación espiritual, tales como dos intelecciones sin servicio de fantasmas; pero el número del predicamento de Cantidad sigue a la división del continuo: es necesario, pues, que este tiempo sea un número trascendente, compuesto de unidades trascendentes): porque, digo, así es, juzgué que debía aducirse solo uno de los motivos de Escoto, a saber: porque se ponen muchos tiempos sin necesidad. Es necesario también multiplicar los tiempos, no solo en varios sujetos, sino en el mismo, respecto de los actos del entendimiento y de la voluntad, etc. Estas cosas, empero, parecen inconvenientes. Luego.

XIV. A esto se responde brevemente que es muy necesaria la multiplicación del tiempo en continuo y discreto, a causa de las operaciones espirituales de las sustancias espirituales: de otro modo carecerían de medidas proporcionadas. En efecto, éstas, como se suceden inmediatamente unas a otras y son instantáneas en sí mismas, porque cada una es toda a la vez, se elevan manifiestamente por encima del tiempo continuo y de sus instantes; pero no alcanzan la excelencia del aevo, porque son naturalmente corruptibles. Por tanto, o sería necesario que tan nobles entes quedaran sin medida propia, o bien hay que postular un tiempo discreto, cuyos instantes midan en sí mismas dichas operaciones. Éstas son el mismo movimiento espiritual de los ángeles, cuyo número es el tiempo, mediante el cual dice Agustín¹⁶ mover Dios a la criatura espiritual.

La multiplicación del tiempo discreto en varios ángeles, o en el mismo, a mi juicio, no es necesaria sino materialmente: del mismo modo que también el tiempo continuo, con que se miden los nuestros, se multiplica materialmente en todos los móviles, y el evo en todos los eviternos. Pues parece conforme a la razón que, así como todos los eviternos se miden por el evo simplísimo, que solo es evo formaliter; así toda operación de este género sea medida por la operación simplísima, o por el nunc simplísimo de aquella medida; y semejantemente toda sucesión de operaciones, por la sucesión simplísima. Ahora bien, tal operación y sucesión es aquella que se encuentra en el primer operante temporalmente: el cual consta ser el ángel supremo, en el cual, como se dirá¹⁷, está también el evo. Y como las operaciones del entendimiento son naturalmente anteriores y más simples que las operaciones de la voluntad, habrá un tiempo único de todos estos temporales; el cual es primeramente medida de las operaciones sucesivas en el entendimiento del primer ángel, y consecuentemente medida de las demás operaciones tanto suyas como de otros espíritus. Con todo esto, sin embargo, como se ha dicho, permanece en pie que tal tiempo se multiplique casi materialmente, según el número de las obras medidas: porque lo uno y lo múltiple, que siguen al ens, se multiplican con las cosas mismas. Dije, empero, casi materialmente: porque no es necesario que se salve unívocamente del todo la proporción de nuestros tiempos respecto del tiempo cuyo sujeto es el primer movimiento, y la proporción de estos tiempos respecto del tiempo simplísimo de ellos; sino que basta si es casi tal.

XV. Contra la tercera proposición, a saber, la operación bienaventurada se mide por la eternidad participada¹⁸, arguye el mismo en el Libro Cuarto, dist. XLIX, qu. VI. La operación bienaventurada no es más inmutable que lo aeviterno: luego no se mide por la eternidad, sino por el aevum. La consecuencia es clara. Y se prueba el antecedente. En primer lugar, porque la operación bienaventurada es simplemente menos noble que la sustancia del ángel bienaventurado, puesto que la sustancia es más noble que el accidente. En segundo lugar, porque la perfección de la misma operación bienaventurada no es más inmutable que la sustancia de esa misma operación, puesto que lo que inhiera en algo por accidente no es más inmutable que aquello que inhiera por sí: consta, sin embargo, que la sustancia de la operación se mide por el aevum. Luego. - Además, lo eterno, en cuanto se distingue de lo aeviterno, no sólo es todo a la vez, sino que es indefectible, careciendo de potencia para no ser. Pero nada creado es de esta índole. Luego.

XVI. Para la evidencia de esta dificultad, sabe que, aunque el evo no es otra cosa que participación de la eternidad, sin embargo santo Tomás distingue aquí (y en el libro III Contra Gentiles, capítulo LXI, y en IV Sentencias, XLIX, q. I, art. 2, qu³. 3) la eternidad participada del evo; no como lo perfecto de lo menos perfecto en la misma especie, sino como lo más perfecto de lo menos perfecto de órdenes diversos. Pues la eternidad, siendo medida propia del esse divino, la eternidad participada es consecuentemente medida propia del esse del orden divino. Y llamo esse del orden divino a aquel que es imposible que sea connatural a cualquier criatura hecha o factible: de lo cual se hablará más ampliamente en la q. XII. El evo, en cambio, es medida de un esse inmutable ciertamente, pero de un orden natural. Y esta es la diferencia per se primera entre la eternidad participada y el evo: pues de ella fluyen las demás diferencias, y por ella se resuelven todas las dificultades. Porque, como la operación bienaventurada es del orden divino, por eso se dice que es medida por la eternidad participativamente. De aquí surge también la fuerza de la conclusión impugnada por Escoto, a saber: el entendimiento creado no puede por sí mismo pasar a la operación bienaventurada; luego es medido por la eternidad: pues del primer antecedente se sigue, luego es del orden divino; y después, luego es medido por la eternidad.

XVII. Por lo cual, a la primera razón de Escoto¹⁹ se niega el antecedente. Pues la operación bienaventurada, dado que en sí misma no fuera más inmutable que lo aeviterno, es sin embargo de un orden más inmutable, porque divino. Y por eso se dice y es más inmutable según su género. — Dije, sin embargo, dado que no sea etc., porque basta una mutación menor para que no sea la operación del bienaventurado, que para que no sea la sustancia del ángel: pues esta exige la aniquilación, aquella no. Es también, además, más inmutable, porque contiene de manera más inmutable más cosas mutables. En efecto, una sola visión bienaventurada, sin mutación alguna, contiene eminentemente las visiones de todos los que atañen al universo: pero ningún ente aeviterno puede ascender hasta esta inmutabilidad.

En cuanto a la primera prueba, se dice que, así como el acto es simplemente más noble que la potencia, y sin embargo la sustancia es simplemente más noble que el accidente; y por razón de lo primero, el acto de entender es más noble que la materia prima, mientras que por razón de lo segundo, a la inversa: así en nuestro caso, y esto es verdadero, que la sustancia es más noble que el accidente, y asimismo esto otro, que el ser del orden divino es más noble que el ser natural. Y por eso ambos son verdaderos en órdenes diversos. En efecto, la sustancia del ángel es más noble según el ser de la naturaleza: pero la operación bienaventurada lo es según la excelencia de la deidad. Y si queremos hablar con propiedad, parecen compararse equívocamente.

A la segunda prueba, se niega que la sustancia de la operación bienaventurada sea medida por el evo. Pues la sustancia de la operación y su perfección son una sola cosa en número, y por una misma medida ambas se miden. De donde no solo la beatitud de la operación, sino la misma operación bienaventurada es medida por la eternidad participada. — También es falso que la perfección no sea más inmutable que la sustancia de la operación, del modo en que se distinguen. Porque la sustancia de la operación, si estuviera sin la perfección de la beatitud, sería medida por un instante de tiempo discreto. — Pero la perfección de la divinidad introduce la medida de la eternidad, no del modo en que se sobreañade un accidente; sino más bien del modo en que la diferencia que llega al género aporta una naturaleza específica. Y por eso no vale la prueba en contrario, acerca de lo que inhiere por accidente. Es constante, en efecto, que la naturaleza genérica o cuasi genérica, según sí no tal ni de tanta perfección, alcanza por la perfección de la diferencia adveniente —la cual, sin embargo, se concede que acaece al género— una perfección tan grande y de tal índole, que resulte un solo ente perfecto. Y así está en nuestro caso.

XVIII. A la segunda objeción²⁰, se responde principalmente que, hablando con propiedad, el bienaventurado como tal carece de potencia para no ser bienaventurado; así como el cielo carece de potencia para no ser redondo. Pues del mismo modo que la materia prima, si recibiera una forma equivalente a todas las formas de los generables y corruptibles, carecería de potencia para no ser de aquella forma; así también el entendimiento que posee el acto bienaventurado carece de potencia para no ser de aquel acto. Porque ese acto es perfecto en todos los bienes, no por agregación, sino por elevación: y por eso hace al bienaventurado beato e inmutablemente bienaventurado. — Tomando, sin embargo, el término en sentido ampliado, como lo usa quien objeta, llamando potencia para no ser a la potencia lógica u objetiva, se dice que lo eterno por esencia debe carecer por completo de potencia para no ser: pero no lo por participación, sino que basta con que se distinga del sempiterno por la diversidad del orden; porque este, ciertamente, es del orden eterno por esencia, mientras que aquel es de orden natural.

XIX. Contra la cuarta proposición²¹ argumenta Escoto, en el Segundo, donde arriba²², no de otro modo que contra la primera, a saber: El esse sustancial tiene el mismo modo de permanencia mientras es, que el que tiene lo eviterno, porque carece de sucesión, etc.: por tanto. — Pero a esto no hay que responder de otro modo que más arriba²³: pues las medidas no se distinguen según tener el ens de modo sucesivo o permanente, sino según lo mutable y lo inmutable, como se ha dicho.

XX. Pero advierte aquí que Escoto, en el mismo lugar, se esfuerza por resolver el argumento de santo Tomás, en respuesta a la tercera objeción formulada en el artículo precedente, a saber: que el movimiento es medida no solo del movimiento, sino también del reposo. Dice en efecto que la sustancia del buey se mide absolutamente por el evo, pero su reposo por el tiempo; y que de aquel argumento no se sigue nada más. — Pero esta respuesta no es una evasión suficiente: pues se comprueba en el texto que el tiempo mide no solo el reposo, sino también la cosa que reposa; ya que todo lo que reposa es móvil; y todo lo mutable, en cuanto mutable, se mide por el tiempo. Ahora bien, consta que según la sustancia nosotros somos mutables: luego, según la sustancia, somos temporales. Y aquí está la fuerza del argumento. El movimiento y el reposo tomados sustancialmente, esto es, la mutación sustancial y el reposo bajo el esse sustancial, no solo en acto, sino también en potencia, se miden por el tiempo: luego nuestro ens sustancial se mide por el tiempo. El antecedente es evidente porque el acto y la potencia corresponden a la medida de un mismo orden, como se afirma en I Caeli²⁴ y IV Physic.²⁵. La consecuencia se sostiene porque tal potencia es sustancial, como se dice en X Metaphys.²⁶.

XXI. En la respuesta a lo segundo, surge una duda acerca de aquella proposición, el evo es un todo simultáneo. Es impugnada, en efecto, por aquella opinión refutada en el texto²⁷, así: El evo es continuamente producido por Dios, y por ello puede faltarle el ser; y en consecuencia puede ser aniquilado, y luego creado de nuevo. Por tanto, no es un todo simultáneo. — Y esto lo tienes en Escoto y en Capreolo, en el Segundo Libro de las Sentencias, distinción II, cuestión II²⁸.

A esto se responde fácilmente a partir de lo dicho²⁹. En efecto, el aevum, o lo aeviterno, no deviene continuamente, hablando con propiedad, sino que es conservado por Dios. Ni puede decaer de su ser (esse) por sí mismo desde dentro; pero Dios puede aniquilarlo. Y por eso no se sigue que por tanto no es todo a la vez. Pues si pudiera por sí mismo ser más o menos, o precisamente solo en cuanto a la duración, entonces no sería todo a la vez; pero del hecho de que Dios pueda hacerlo no se sigue nada respecto de la naturaleza del aevum o de lo aeviterno. La naturaleza de una cosa no debe medirse según las potencias divinas, sino según las propias. — En el caso, sin embargo, de la aniquilación y recreación, se dice que habría sucesión de instantes que medirían la creación, la aniquilación y la recreación; pero no al propio aevum. Pues aquellos instantes no son nada del aevum, sino partes del tiempo discreto, del cual ya³⁰ hicimos mención. Sería entonces el mismo juicio acerca de aquel ángel que acerca de dos ángeles, de los cuales uno fuera creado antes que el otro: pues aquel único usaría entonces el aevum como si fueran dos.

XXII. En la respuesta al tercero, advierte que allí se distingue el esse del ángulo de dos maneras. De un modo, absoluto: y así no tiene pasado ni futuro, sino que está sometido a la potencia divina, y puede no ser por la potencia en otro. De otro modo, como coexistente con las diferencias del tiempo real o imaginario: y así tiene pasado y futuro. Y así decimos que fue y que será. Y así, en cuanto al futuro está sometido a la potencia divina; no en cuanto al pasado, porque se supone incomposible, como se dice en el texto. - Y nota que la autoridad de Jerónimo a Marcela³¹: solo Dios no conoce pasado ni futuro, y semejantemente la de Agustín³²: lo presente, si permanece, es eternidad, y otras similares, se entienden según sí mismas y todas las cosas que hay en ellas. Pues el ángulo, según sus afecciones, tiene pasado y futuro: y semejantemente el aevum, según sus adjuntos, no permanece, como se dijo en el artículo presente³³.