Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Título claro. – En el cuerpo, cuatro partes: primero, el modo de investigar la eternidad divina; segundo, la prosigue en cuanto a las partículas puestas en la definición intrínseca, ahí: Cum enim¹; tercero, en cuanto a las partículas puestas en la definición como añadido, ahí: Item ea dicuntur²; cuarto, aplicando todo al asunto propuesto, se responde afirmativamente a la cuestión, ahí: Sic igitur³.

II. En cuanto a lo primero: La eternidad debe conocerse a través del tiempo. – Se prueba: porque se comporta respecto de él como lo simple respecto de lo compuesto. Pues la eternidad, como se verá⁴, es unidad, mientras que el tiempo es número: aquella sin sucesión, este con prioridad y posterioridad, etc. Pero es evidente que el número es compuesto respecto de la unidad; y de manera semejante, lo anterior y lo posterior componen respecto de aquello que subsiste sin estas diferencias.

III. En cuanto a lo segundo: la razón de la eternidad consiste en la aprehensión de la uniformidad de aquello que está completamente fuera del movimiento. – Se declara. La razón del tiempo consiste en la numeración de lo anterior y lo posterior en el movimiento: por lo tanto. Se prueba la consecuencia: porque se comportan proporcionalmente, así como el tiempo respecto a la sucesión de una parte tras otra en el movimiento, así la eternidad respecto a la cosa carente de estas.

IV. Adviértase aquí que esta proposición puesta en el texto, a saber, la razón de la eternidad consiste en la aprehensión de la uniformidad, puede exponerse de dos maneras en cuanto al término en la aprehensión. De un modo, que signifique que aquella consiste en ser aprehendida o conocida: de suerte que la eternidad sea completiva por el alma, como se dice del tiempo. Y así, a mi juicio, no debe entenderse: porque la unidad de la uniformidad perenne existe en acto sin el acto del alma, no menos que la unidad de la esencia divina. De otro modo, que signifique lo mismo que en la concepción objetiva, que llamamos con frecuente uso razón; como si hubiera dicho: la razón de la eternidad consiste en la aprehensión, es decir, en la razón de la uniformidad. Y este es el sentido pretendido.

Sin embargo, todavía puede explicarse de dos maneras. Pues puede interpretarse formalmente o materialmente: formalmente, en efecto, de modo que la razón de eternidad sea la misma uniformidad; materialmente, en cambio, de modo que sea la unidad de la uniformidad. Y aunque algunos piensen que esta letra debe interpretarse materialmente, a causa de las palabras de santo Tomás en I Sent., distinción XIX, cuestión II, artículo I (donde dice que así como el antes y el después numerados constituyen el tiempo, así la permanencia del acto con una unidad, en cuanto tiene razón de medida, es la eternidad); y por ello crean que quedan resueltas todas las objeciones de Aureolo, recitadas en la distinción IX del Primero⁵ por Capreolo, en las que procede contra este dicho entendido formalmente, y no materialmente: yo, sin embargo, entiendo este texto, igual que los demás, formalmente, movido por esta razón: que nada obliga al sentido material; pues siempre el entendimiento formal se prefiere a los demás, si puede salvarse igualmente.

Sabe, pues, que, puesto que la uniformidad es una especie de unidad (pues dice unidad contraída a la forma: en efecto, llamamos sinónimamente cosa uniforme cosa de una sola forma), añadir unidad a la uniformidad es un razonamiento vano; como añadir animal al hombre. Por eso, en I Sent.⁶ no se dice que «la uniformidad actúa como una», sino que «la permanencia actúa como una». Y por ello, decir que la eternidad es uniformidad y decir que es unidad no difieren, salvo porque la uniformidad se dice de modo más especial, más perfecto y mejor; así como el género próximo explica universalmente mejor la naturaleza de la cosa que el remoto. Y por esta razón, con justicia, en esta última edición de la letra se ha puesto una mejor declaración. Consiste, pues, la razón de la eternidad en la razón de la uniformidad, del mismo modo que la uniformidad tiene razón de medida. –

Es patente, sin embargo, que esta es la intención del texto, por el hecho de que la aprehensión (es decir, la razón) de la uniformidad se aplica expresamente, proporcionalmente, contra la numeración del movimiento anterior y posterior.

V. Pero las razones de Aureolo se resuelven fácilmente. Consisten, en efecto, en estos dos puntos. El primero es: la uniformidad es la misma inmutabilidad y, en consecuencia, es aquello que es medido por la eternidad; luego no es formalmente la eternidad. La consecuencia es válida: porque una cosa es la inmutabilidad y otra la eternidad. El antecedente se prueba: porque la uniformidad se opone al movimiento en cuanto a su variedad; luego. – El segundo es: el tiempo no es formalmente la diformidad del movimiento; luego la eternidad no es formalmente la uniformidad de lo que está fuera del movimiento. Y la inferencia se sostiene por el desarrollo de este texto.

A esto se responde, mostrando cómo se relaciona la uniformidad con la inmutabilidad. En efecto, la cosa, como quedó claro en la cuestión precedente⁷, se dice y es inmutable por la negación de toda potencia de estar de otro modo; y de aquí nace en ella la negación de toda sucesión y, en consecuencia, de todo número de lo anterior y lo posterior. Esto, añadida la razón de medida, es el esse uniforme. Pues la uniformidad no es otra cosa que poner unum (al cual conviene en primer lugar la razón de medida, como se dice en el libro X Metaphys.⁸) en la forma, tomando la forma en el sentido más universal. Y por eso usamos también el nombre de uniformidad en el movimiento, así como la unidad lo abarca todo. De aquí proviene que la uniformidad es múltiple, según las cosas a las que se aplica, así como la unidad: otra es la uniformidad del movimiento, otra la de la cosa permanente, otra la de lo medido, otra la de la medida. Y sin embargo, quien argumenta usa el vocablo uniformidad como si fuera unívoco, contra la doctrina de Aristóteles, IV Metaphys.⁹

Formalmente, pues, en respuesta a los argumentos de Aureolo, se niega que la uniformidad sea formalmente inmutabilidad: antes bien, es como su pasión. Y de igual modo se niega que sea lo medido: antes bien, es medida. En cuanto a la prueba, se dice que a la variedad del movimiento se opone la uniformidad, no absolutamente, sino del movimiento, en aquel modo en que llamamos uniforme al primer movimiento. Pero no de tal se habla aquí: sino de la uniformidad en cuanto es medida de la inmutabilidad. – En cuanto al segundo argumento, se niega la consecuencia: pues la diformidad del movimiento y la uniformidad de lo inmóvil no se comportan proporcionalmente respecto de la razón del tiempo y de la eternidad. Porque para la razón de la eternidad basta la unidad de la forma inmutable; mas para la razón del tiempo no basta la diversidad de la forma del movimiento, sino que se exige que sea diversidad de tal forma, es decir, de lo anterior a lo posterior como tal. Y por eso, puesto que la diformidad del movimiento no significa sino una forma diversa del movimiento, no pone el número de tal forma del movimiento según prioridad y posterioridad; y consecuentemente no basta para la razón del tiempo. La uniformidad, en cambio, de la cosa inmóvil, porque pone la unidad de toda forma, es decir, de la condición de la cosa inmutable, comprende formalmente todo lo que constituye la eternidad.

VI. En cuanto al tercero¹⁰: La cosa absolutamente inmutable carece de principio y de fin. – Se prueba: porque carece de sucesión. Se declara: porque lo medido por el tiempo tiene principio y fin en el tiempo, dado que todo lo movido tiene principio y fin.

VII. Adviértase aquí brevemente, porque esto está tomado del libro IV de la Física, que el discurso presente trata directamente del principio y fin de la duración, excepto la última proposición, en la que se demuestra que lo medido por el tiempo tiene los términos de su duración a partir de los términos del sujeto del movimiento. En efecto, no habla de los términos de la duración del sujeto, ya que puede suponerse que un móvil, por ejemplo el cielo, es eterno; sino de los términos de la magnitud del sujeto. Y pretende que, puesto que todo móvil comienza a moverse desde algún término en sí mismo y se mueve hasta otro término en sí mismo, por eso todo lo medido por el tiempo tiene principio y fin de duración. Y es una óptima razón a priori: porque lo anterior y lo posterior en el movimiento y en el tiempo proceden de lo anterior y lo posterior de la magnitud del móvil y del espacio, como se ve en IV¹¹ y VI de la Física¹² Dije, pues, otro término, del cual y al cual, sea formal y materialmente, como en el movimiento rectilíneo; sea solo formalmente, como en el movimiento circular. No obsta que se suponga que el cielo siempre ha sido movido desde la eternidad: porque, como se dice en II del Cielo¹³, basta con que haya comenzado virtualmente, es decir, que tenga en sí aquello de donde, si hubiera comenzado, habría iniciado su movimiento, por ejemplo el punto de Aries.

VIII. En cuanto a lo cuarto¹⁴, la conclusión responsiva se formula elicitivamente de modo afirmativo, a saber: Aquella definición es conveniente.

Se prueba: porque notifica la eternidad a partir de dos cosas: es decir, a partir de su propio medido, en el término interminable de la vida; y a partir de su propia quididad, en el término existiendo toda simultáneamente.

IX. Adviértase aquí que, como la definición se investiga mediante un proceso compositivo asistido por la división, por eso en el texto distinguió, por parte de la medida, la medida de la duración en medida a modo de número sucesivo y a modo de unidad inmóvil; y, excluida la primera, porque es tiempo, introdujo la segunda. Por parte de lo medido, en cambio, distinguió lo medido en terminado por principio y fin, y en interminado por ambas partes; y, excluido el primero, porque es temporal, introdujo el segundo. Y puesto que estas cosas aducidas se ponen en la definición de la eternidad, la conclusión resultó conveniente. – Ni obsta que se haya omitido el término perfecta. Primero, porque quedó tocado implícitamente al postular la uniformidad de lo inmóvil de modo absoluto; pues tal no es la uniformidad del nunc del tiempo, ya que no está fuera del movimiento. Segundo, porque esto había de explicarse en la respuesta a la quinta objeción.

Título claro. – En el cuerpo, dos puntos. Primero, responde directamente a la pregunta de manera afirmativa: Dios es sumamente eterno. Se prueba. Dios es sumamente inmutable: luego es sumamente eterno. – Se prueba la consecuencia: porque la eternidad sigue a la inmutabilidad, así como el tiempo al movimiento.

II. En segundo lugar, se asigna el modo en que es eterno, planteando otra conclusión, a saber: Dios es su propia eternidad. Esto es decir que no es eterno de manera denominativa, sino esencialmente. – Esta conclusión, primero, muestra que encierra en sí una cierta excelencia singular de Dios; segundo, la prueba; tercero, la declara.

Pues como la eternidad es la especie de la duración, al decir que Dios es su propia eternidad se dice también que es su propia duración. Ahora bien, esto, es decir, que una cosa sea su propia duración, es singular en Dios: en efecto, no se dice que convenga a ningún otro según la letra.

Se prueba, pues, a la vez la conclusión y la singularidad incluida en ella. Dios es su propio ser (esse) uniforme, y nada distinto de Dios es su propio ser: por lo tanto, solo Él es su propia duración, que en Él es eternidad.

Finalmente se declara por semejanza: porque así como es su esencia, así es su eternidad.

III. En torno a la fuerza y el sentido de la prueba de la segunda conclusión, advierte que res se toma aquí por ente subsistente, del cual solo el esse es, hablando propiamente. De modo que la letra no pretende decir que todo ente distinto de Dios se distinga de su duración, ya que el tiempo no se distingue de ella misma: sino que pretende decir que ningún ente que es lo que es y que dura es su propia duración. La fuerza del argumento consiste en esto: puesto que ente, esse y duración se ordenan entre sí según cierto orden (pues la duración no inhiere en el ente sino mediante el esse: pues el ente no dura sino en razón de su esse; porque como retiene el esse, dura todo ente, y no por otra causa); puesto, digo, que así sea, se sigue que, si uno de los extremos no es idéntico al medio, tampoco será idéntico al otro extremo; pues los extremos distan más entre sí que del medio. Ahora bien, el ente duradero distinto de Dios, que es un extremo, no es idéntico a su esse, como suponemos. Luego tampoco es idéntico a su duración, que es el otro extremo.

IV. En torno a la misma prueba, surge una duda tomada de Aureolo, citado por Capreolo, en la novena distinción del Primero¹. Se impugna, en efecto, lo que se dice implícitamente: que la eternidad de Dios sea formalmente duración. Porque toda duración, comparada con otra, es mayor, menor o igual; y la eternidad no es de este tipo. Se prueba así: porque no puede entenderse que sea mayor, excluido el durar más después o antes; luego toda duración mayor tiene un antes o un después, lo cual repugna a la eternidad.

V. A esto puede responderse brevemente de dos maneras. Primero, negando la menor. Y a la prueba se responde que que una duración mayor incluya en sí el antes y el después puede darse de dos modos: de un modo formalmente, de otro modo virtual y eminentemente, como el calor está en el sol; y que la eternidad, mayor que las demás, se verifica de ella el durar antes o después de algún tiempo, porque en sí la contiene eminentemente. – Segundo puede responderse negando la mayor, hablando propiamente. Pues la comparación no se hace propiamente sino entre cosas de una misma razón: pero la eternidad es una duración de razón enteramente distinta del tiempo. Y esto hablando en sí misma: aunque, concebida como coexistente, también es comparada con el tiempo por varones ilustres.

VI. En respuesta a la primera objeción, advierte dos cosas. La primera es que, así como el punto en movimiento se dice causar la línea, y sin embargo no la causa en el ser según ningún género de causa; y por eso no es causa de la línea en el ser real, sino que es causa de ella en el ser cognoscido, porque produce en nosotros el conocimiento de aquella: así el ahora detenido se dice causar la eternidad, no en el ser real, sino en el ser cognoscido, porque causa en nosotros la razón de aquella. Y del mismo modo que es imposible que el punto se mueva, y sin embargo concebimos y decimos que el punto en movimiento, es decir, si se moviese, causaría la línea: así, dado que sea imposible que el ahora se detenga, con todo decimos muy bien que el ahora detenido hace la eternidad, es decir, si se detuviese, constituiría la eternidad.

En segundo lugar, de aquí se ve cuán vano fue, contra nosotros, el esfuerzo de los argumentos de Aureolo, expuestos arriba², para impugnar esta sentencia de Boecio y de santo Tomás, porque el ahora no puede concebirse como estante, y para excluir el ahora de Dios. Pues equívoca acerca del ahora, e incluso supone que no se da sino el ahora del tiempo: siendo así que el ahora de la eternidad es de otra razón que el ahora del tiempo. Y además, como se ha dicho, el mismo ahora del tiempo, si permaneciera estático, constituiría la eternidad: así como el punto, si se moviera, haría una línea. Por eso juzgué innecesario aducir sus objeciones: pues por esto mismo se resuelven con suma facilidad.

En el título, lo propio se distingue frente a lo común. – En el cuerpo, dos conclusiones. La primera es: la eternidad está verdadera y propiamente solo en Dios. Se prueba. Solo Dios es del todo inmutable: luego solo Dios es verdadera y propiamente eterno. – Vale la consecuencia: porque la eternidad sigue a la inmutabilidad.

Segunda es: La eternidad se encuentra participativamente en otros entes. Se prueba. La inmutabilidad se encuentra participativamente de cuatro maneras en otros entes; luego, la eternidad. – La consecuencia vale: porque en la medida en que algunos entes son inmutables, en esa medida son eternos. El antecedente se explica según los cuatro grados de inmutabilidad. El primero es según la duración: y en este grado están los seres corruptibles pero muy longevos, como los montes y las colinas. El segundo es según la perpetuidad respecto del todo: y en este están los elementos, corruptibles según sus partes pero no según el todo: aunque en el texto estos grados se enumeran en orden invertido. El tercero es según la incorruptibilidad sustancial simpliciter: y en este están los cuerpos celestes y los ángeles. El cuarto es según la inmutabilidad de la operación, idéntica en número de modo absoluto: y en este están los bienaventurados como tales.

II. En respuesta a la tercera objeción, si no sabes, novicio, cómo entender que lo necesario significa cierto modo de la verdad, recuerda el segundo libro Perihermenias¹, donde se trata de los modales; y verás que lo necesario en acto significado añade sobre la proposición el modo de composición, en el cual sola está la verdad. Y así entenderás que lo necesario en acto ejercitado, del cual hace mención este argumento, ejercita verdaderamente el modo de composición, por el cual se dicen necesarias tanto los principios como las conclusiones de las demostraciones.

En el título, otra cosa realiter. – En el cuerpo, cinco puntos. Primero, muestra que en esta cuestión lo dudoso es el fundamento de la cuestión, no la cuestión misma.

En segundo lugar, refiere cierta opinión acerca de la duda (es decir, la razón de la alteridad entre estos): a saber, que estos difieren por tener principio y fin y por no tenerlos.

Tercio, se objeta: porque esto es por accidente. Se prueba: porque, suprimida esta diferencia, quedaría otra puesta por Boecio; a saber, el ser todo simultáneo y el ser sucesivo.

Cuarto, se salva la opinión rechazada según un doble sentido: a saber, entendiendo aquella diferencia en cuanto a lo medido; o bien respecto del principio y del fin en potencia.

Quinto, se responde a la cuestión planteada, en cuanto es dudosa, mediante una única conclusión que comprende de cierto modo todo lo dicho. Y es esta: entre la eternidad y el tiempo la diferencia per se y primera consiste en el ser todo simultáneo y el no ser de este modo; de suerte que lo demás se sigue de ello. Y por lo dicho queda esto notorio.

II. Adviértase aquí que la opinión recitada en el texto puede tener tres sentidos: primero, tener principio y fin en sí misma como medida, pero en acto; segundo, en lo medido, igualmente en acto; tercero, en potencia, aunque en sí misma como medida. Y puesto que, cuando se asigna alguna diferencia de algo, se entiende que esa diferencia le es inherente en sí mismo; y a su vez, cuando decimos absolutamente principio o fin, se entiende en acto; por eso el primer sentido fue rechazado de manera absoluta. En cambio, el segundo y el tercero, que pueden sostenerse mediante una explicación, fueron luego añadidos como verdaderos. Pero como no tocaban la diferencia radical, sino secundaria, al responder finalmente puso la raíz. Todo esto consta claramente en el texto.

III. En torno a aquella afirmación en el segundo sentido, a saber, que el movimiento del cielo, si fuera eterno, no sería medido por el tiempo según el todo, sino según las partes, surge una duda a partir de Escoto, en el Segundo libro de las Sentencias, distinción II, cuestión III. Pero como esto pertenece al libro IV de la Física, en el texto 117¹, por eso aquí, donde no se trata de ello ex profeso, se omite.

Y de manera semejante, la duda acerca de la identidad ahora en todo el tiempo, tocada en la respuesta al segundo argumento, cuando se trate en el mismo libro cuarto, desde el texto 103 hasta el texto 108², allí, dándolo Dios, será tratada; y de esto es cuestión especial.

IV. En respuesta a la tercera, hay duda acerca de aquella afirmación, a saber, que el esse de las cosas generables se mide por el tiempo. Pues arguye contra ello Escoto, en el Segundo libro, distinción II, cuestión IV, queriendo que absolutamente se mida por el evo. Pero como en el artículo siguiente ha de notificarse la naturaleza del evo, y con el mismo argumento usa Escoto contra esto y contra la medida de la operación angélica, por eso se difiere hasta el artículo siguiente ³.

Título claro. - En el cuerpo del artículo hay cuatro partes: primero, responde qué es claro y qué ambiguo en esta cuestión; segundo, examina cierta opinión; tercero, otra; cuarto, la propia, respondiendo a la cuestión¹.

II. En cuanto a lo primero, es claro que el aevum es medio entre la eternidad y el tiempo: es ambiguo cómo es medio, a causa de la multitud de opiniones.

III. En cuanto a lo segundo, primero se expone la opinión que sostiene que la mediación se atiende según el tener principio y fin. Segundo, se refuta: porque esta mediación es per accidens, como resulta evidente si las cosas eviternas hubieran sido producidas desde la eternidad.

IV. En cuanto al tercero, primero se expone la segunda opinión, que sostiene que la mediación se atiende en el hecho de carecer de innovación y de vetustez, y sin embargo tener antes y después; en cuanto a lo primero conviene con la eternidad, y en lo segundo con el tiempo. — Segundo, se impugna de dos maneras, según el doble entendimiento que puede tener: es decir, o refiriendo ambas condiciones al mismo aevum; o refiriendo la segunda al aevum, y la primera al aeviternum medido por el aevum.

Contra el primer argumento razona así. Lo anterior y lo posterior según la duración no pueden ser simultáneos: por tanto, al retirarse lo anterior, llega de nuevo lo posterior: por tanto, si en el evo hay anterior y posterior, habrá innovación y envejecimiento. — Contra el segundo, así. Lo eviterno no es ni innovable ni envejecible: por tanto, es inmutable: por tanto, su medida carece de anterior y posterior. El antecedente es tuyo. La primera consecuencia es evidente por sí misma, y se prueba por el libro IV de la Física: porque la mutabilidad es causa propia del envejecimiento; por tanto, la inmutabilidad no es causa de envejecimiento, conforme a aquello de si la afirmación es causa de la afirmación² etc. La segunda consecuencia, en cambio, se prueba por el libro IV de la Física: porque la mutabilidad de lo medido es causa de lo anterior y lo posterior en la medida; por tanto, la inmutabilidad será causa de la negación de lo anterior y lo posterior en la misma, conforme a la misma raíz.

V. En torno a estas razones, advierte que Escoto, en el Segundo libro, distinción II, cuestión II, no sigue esta opinión; sin embargo, se esfuerza por resolver las razones del texto, defendiendo según el sentido, y pone este ejemplo: si se supusiera una carne que no tuviera parte ni partes bajo la cantidad, entonces en la medida habría partes, pero no en aquello de lo cual sería medida. Y así en nuestro caso, el ser (esse) del ángel es sin innovación, y sin embargo la medida es sucesiva. De donde, a la razón hecha directamente contra esto, responde negando, en el sentido de la sentencia, que la mutabilidad de lo medido sea la causa precisa de la sucesión en la medida.

VI. Pero, en contra, esta respuesta se demuestra fácilmente falsa, tanto ad hominem como simplemente. Ad hominem, en efecto, porque si la sucesión está en la medida junto con la mutación e inmutación del sujeto propio, o sea, de lo medido, entonces argumentar de la sucesión de la medida a la transmutación del sujeto no vale, sino que es un sofisma del Consecuente. Pero el mismo Escoto allí confiesa que ese procedimiento es bueno y va del efecto a la causa. Luego. — Y se confirma: porque Aristóteles usó aquel³, ni el procedimiento del texto es otro distinto de aquél; pues si hay sucesión en la medida, decimos, luego también en lo medido, porque la variación de lo medido es causa de la sucesión en la medida. Es muy extraño lo de este hombre, cuando aprueba la misma razón por ser de Aristóteles, y la reprueba por ser de santo Tomás. Y por eso es necesario que niegue o su propia aprobación o su propia reprobación.

Simpliciter, sin embargo, puesto que es imposible que lo indivisible sea certificado por lo divisible a partir de sus propias propiedades: por tanto, es imposible que sea medido por este. — Y la consecuencia se sostiene: porque la medida es la certificación de lo medido. El antecedente, en cambio, resulta evidente en su propio ejemplo: nunca, en efecto, se sabría cuánta sería la magnitud de lo indivisible mediante una cantidad divisible, si esta le perteneciera. De ahí que también de hecho, mediante la cantidad de las especies en la Eucaristía, no se mide el cuerpo de Cristo, porque no está bajo ella de manera divisible. Y el mismo juicio vale para la cantidad de duración. Si esta fuera extensa, nunca será medido lo indivisible e inextenso según la duración: pues ¿cómo podría saberse así su duración natural? Ni siquiera puede fingirse. Es necesario, por tanto, que a la medida extensa corresponda un ente medido extenso, y a lo indivisible lo indivisible, como la letra deduce de Aristóteles.

VII. En cuanto al cuarto punto⁴, la conclusión que responde a la cuestión es: El aevum es un medio entre la eternidad y el tiempo, porque es inmutable, pero está unido a la mutabilidad. Se prueba así. La eternidad es la medida propia del esse totalmente permanente; por tanto, según el alejamiento de la permanencia se atiende el distanciamiento respecto de la eternidad; por tanto, la mutación, o aquello que está sometido a la mutación, es lo que más se aparta de ella; por tanto, lo medio es lo inmutable, aunque anejo a la mutación en acto o en potencia. La segunda consecuencia es evidente: porque la mutación se opone directamente a la permanencia, y la eternidad misma no admite ni mutación ni cosa alguna que de algún modo sea compatible con ella. La última, junto con las demás, se ve claramente.

VIII. En la respuesta a lo primero, adviértase que Escoto argumenta contra cuatro proposiciones. La primera es afirmativa: las operaciones del ángel se miden por el tiempo. La segunda es negativa, incluida virtualmente en la precedente: las operaciones del ángel no se miden por el evo. La tercera es afirmativa: la visión bienaventurada en los ángeles se mide por la eternidad participada. Y todas estas se sostienen en esta respuesta a lo primero, como es patente en el texto. La cuarta, en cambio, también es afirmativa: el esse de las cosas generables se mide por el tiempo: pues esta fue establecida en la respuesta al último artículo del artículo precedente⁵, y además en el cuerpo de la presente, cuando se dijo que tanto aquello que consiste en la transmutación, es decir, el movimiento, como aquello que está sometido a la mutación, que experimentamos ser nuestro esse sustancial, se miden por el tiempo.

IX. Arguye, pues, primero, en el libro II de las Sentencias, distinción II, cuestión IV, contra la segunda proposición, probando su contradictoria, que sostiene como verdadera, a saber: las operaciones del ángel se miden por el evo, de tres maneras. Primero así. El ser (esse) y la operación del ángel tienen un modo uniforme de permanecer mientras permanecen: luego tienen una medida de la misma razón. El antecedente es evidente: porque cada uno es indivisible y, sin embargo, defectible. Se prueba la consecuencia: porque las medidas se proporcionan a los diversos modos de permanecer, como es patente en lo sucesivo y lo permanente. — Segundo así. El acto beatífico se mide por el evo, como consta por Agustín, de la Fe dirigida a Pedro, capítulo XVIII⁶. Luego. — Tercero. La operación del ángel no se mide ni por la eternidad ni por el tiempo: luego por el evo.

X. Para la aclaración de esta dificultad, advierte que Escoto, en el mismo lugar, propone tres medidas de la duración: el tiempo, el evum y la eternidad; de modo que el tiempo mide lo sucesivo; el evum, lo permanente pero defectible; y la eternidad, aquello que es enteramente indefectible. Y por eso sostiene que las cosas a las cuales es imposible el movimiento —ens con esse— y las operaciones angélicas, etc., se miden por sí mismas según el evum. Y toda la raíz de su postura es esa máxima: Cualesquiera cosas que tienen un modo uniforme de permanecer mientras permanecen, tienen como medida algo de la misma razón.

En el presente texto, sin embargo, se distinguen las medidas de la duración según la mutabilidad o inmutabilidad de las cosas. Y así es verdaderamente. Puesto que la medida de la duración es certificativa de la duración natural de una cosa según sí misma, de otro modo sería en vano; pero la duración natural de una cosa nace de su mutabilidad o inmutabilidad. Hablo de lo mutable o inmutable propiamente, es decir, desde lo intrínseco: pues solo de tal mutabilidad depende la duración natural de la cosa. En efecto, nada importa para la duración natural de una cosa que en otro haya potencia destructiva de ella o no, sino únicamente si en ella misma hay aquello por lo cual pueda faltar, o no. Y en esto erró manifiestamente Escoto, diciendo: ni el no ser alguna vez, ni el poder no ser por propia potencia varían la medida de la cosa. Y su fundamento es muy débil, a saber: porque, si un ángel fuera aniquilable, nada menos sería medido por el evo. Es evidente, en efecto, que el no ser naturalmente alguna vez, y asimismo el poder naturalmente no ser, varían la naturaleza de la cosa: porque lo corruptible y lo incorruptible, como se dice en X Metafísica⁷, son sustancia o están en la sustancia. Varían, digo, la naturaleza genéricamente, hasta el punto de que nada les sea unívoco. Por tanto, tampoco su propia medida es la misma. Y de aquí proviene que el ángel aniquilable sea medido por el evo: porque ciertamente la aniquilación no procede de su naturaleza, sino de algo externo; él mismo, en cuanto está de su parte, siempre sería.

Decimos, pues, que la cosa del todo inmutable es medida por la eternidad; lo inmutable en sentido absoluto pero mutable en cierto respecto, por el evo; y lo mutable en sentido absoluto, por el tiempo. Y por eso, como el ángel es inmutable sustancialmente, pero mutable accidentalmente, es medido por el evo. Sus operaciones naturales, sin embargo, como son mutables por naturaleza, no pueden ser medidas por el evo: pues lo medido por el evo es eviterno, y lo eviterno es naturalmente perpetuo; pero nada naturalmente mutable es naturalmente perpetuo.

XI. Pero, respecto del fundamento escotista, debe distinguirse primero aquella proposición⁸. Porque, si se formula in sensu composito, es falsísima. Porque, como se dice en I Periherm.⁹, unumquodque necesse est esse dum est; y así todas las cosas permanentes, mientras permanecen, tienen un modo uniforme de ser, porque son necesariamente; y, sin embargo, no tienen la misma medida. Y el argumentante no la establece en este sentido, sino absolute o in sensu diviso. Y entonces se dice que el modo de permanecer puede distinguirse de múltiples maneras: a saber, o bien según lo necesario y lo posible; o bien según lo permanente y lo sucesivo; o bien según lo defectible y lo indefectible. Y, de cualquier modo que se tome, siempre es falsa. Porque no todo lo necesario conviene en una misma medida: sino que una es la medida de lo absolutamente necesario, como la de Dios; y otra la de lo necesario simpliciter, pero posible secundum quid, como son las demás cosas incorruptibles. E igualmente no todas las cosas posibles se miden con una sola medida: porque unas con tiempo continuo, y otras con tiempo discreto, como se dirá¹⁰. Igualmente no todo lo permanente conviene en una misma medida; como es patente en las cosas superiores e inferiores. Ni tampoco todas las sucesivas: porque una es la medida de las cosas sucesivas con sucesión continua, y otra la de las que se suceden con sucesión discreta, como se dirá¹¹. En cuanto a lo defectible y lo indefectible, ya consta que la defectibilidad no es un modo de la cosa, según es tomada por ellos, sino que expresa una potencia extrínseca; y por eso no viene al caso. Y no sería menos falsa, por cuanto no todo lo defectible se determina con una única medida. — Ahora bien, a partir de estas cosas simples, es patente la respuesta a los modos compuestos; por ejemplo, permanente defectible, y otros semejantes.

XII. Por lo tanto, en cuanto a la forma de la proposición¹², debe decirse que tener un modo uniforme de permanecer intrínseco a la cosa y que se refiere por sí mismo a la duración natural de la cosa, es la razón uniforme o de una misma medida de la duración; y no absolutamente tener un modo uniforme de permanecer. Y por ello es falso el antecedente de aquella consecuencia. Y ya¹³ ha sido excluida su prueba.

A lo segundo, se niega el antecedente, como resulta claro en el texto. Y no es verdad que Agustín diga eso, sino solo en el sentido que se explica más abajo¹⁴ al aclararlo, entendiendo, a saber, el aevum como eternidad participada.

A la tercera, se niega el antecedente en su segunda parte: porque la operación del ángel se mide por un ahora de tiempo no continuo, sino discreto.

XIII. Contra la primera proposición, es decir, las operaciones del ángel se miden por el tiempo¹⁵, argumenta Escoto en el mismo lugar. Pero como sus argumentos militan contra quienes sostienen que aquellas se miden por un tiempo discreto que sea especie de cantidad, y esta proposición no es de santo Tomás (porque entre nosotros el tiempo discreto no es otra cosa que el número del antes y del después en un movimiento discreto; el cual no es otra cosa que la sucesión de una operación espiritual a otra operación espiritual, tales como dos intelecciones sin servicio de fantasmas; pero el número del predicamento de Cantidad sigue a la división del continuo: es necesario, pues, que este tiempo sea un número trascendente, compuesto de unidades trascendentes): porque, digo, así es, juzgué que debía aducirse solo uno de los motivos de Escoto, a saber: porque se ponen muchos tiempos sin necesidad. Es necesario también multiplicar los tiempos, no solo en varios sujetos, sino en el mismo, respecto de los actos del entendimiento y de la voluntad, etc. Estas cosas, empero, parecen inconvenientes. Luego.

XIV. A esto se responde brevemente que es muy necesaria la multiplicación del tiempo en continuo y discreto, a causa de las operaciones espirituales de las sustancias espirituales: de otro modo carecerían de medidas proporcionadas. En efecto, éstas, como se suceden inmediatamente unas a otras y son instantáneas en sí mismas, porque cada una es toda a la vez, se elevan manifiestamente por encima del tiempo continuo y de sus instantes; pero no alcanzan la excelencia del aevo, porque son naturalmente corruptibles. Por tanto, o sería necesario que tan nobles entes quedaran sin medida propia, o bien hay que postular un tiempo discreto, cuyos instantes midan en sí mismas dichas operaciones. Éstas son el mismo movimiento espiritual de los ángeles, cuyo número es el tiempo, mediante el cual dice Agustín¹⁶ mover Dios a la criatura espiritual.

La multiplicación del tiempo discreto en varios ángeles, o en el mismo, a mi juicio, no es necesaria sino materialmente: del mismo modo que también el tiempo continuo, con que se miden los nuestros, se multiplica materialmente en todos los móviles, y el evo en todos los eviternos. Pues parece conforme a la razón que, así como todos los eviternos se miden por el evo simplísimo, que solo es evo formaliter; así toda operación de este género sea medida por la operación simplísima, o por el nunc simplísimo de aquella medida; y semejantemente toda sucesión de operaciones, por la sucesión simplísima. Ahora bien, tal operación y sucesión es aquella que se encuentra en el primer operante temporalmente: el cual consta ser el ángel supremo, en el cual, como se dirá¹⁷, está también el evo. Y como las operaciones del entendimiento son naturalmente anteriores y más simples que las operaciones de la voluntad, habrá un tiempo único de todos estos temporales; el cual es primeramente medida de las operaciones sucesivas en el entendimiento del primer ángel, y consecuentemente medida de las demás operaciones tanto suyas como de otros espíritus. Con todo esto, sin embargo, como se ha dicho, permanece en pie que tal tiempo se multiplique casi materialmente, según el número de las obras medidas: porque lo uno y lo múltiple, que siguen al ens, se multiplican con las cosas mismas. Dije, empero, casi materialmente: porque no es necesario que se salve unívocamente del todo la proporción de nuestros tiempos respecto del tiempo cuyo sujeto es el primer movimiento, y la proporción de estos tiempos respecto del tiempo simplísimo de ellos; sino que basta si es casi tal.

XV. Contra la tercera proposición, a saber, la operación bienaventurada se mide por la eternidad participada¹⁸, arguye el mismo en el Libro Cuarto, dist. XLIX, qu. VI. La operación bienaventurada no es más inmutable que lo aeviterno: luego no se mide por la eternidad, sino por el aevum. La consecuencia es clara. Y se prueba el antecedente. En primer lugar, porque la operación bienaventurada es simplemente menos noble que la sustancia del ángel bienaventurado, puesto que la sustancia es más noble que el accidente. En segundo lugar, porque la perfección de la misma operación bienaventurada no es más inmutable que la sustancia de esa misma operación, puesto que lo que inhiera en algo por accidente no es más inmutable que aquello que inhiera por sí: consta, sin embargo, que la sustancia de la operación se mide por el aevum. Luego. - Además, lo eterno, en cuanto se distingue de lo aeviterno, no sólo es todo a la vez, sino que es indefectible, careciendo de potencia para no ser. Pero nada creado es de esta índole. Luego.

XVI. Para la evidencia de esta dificultad, sabe que, aunque el evo no es otra cosa que participación de la eternidad, sin embargo santo Tomás distingue aquí (y en el libro III Contra Gentiles, capítulo LXI, y en IV Sentencias, XLIX, q. I, art. 2, qu³. 3) la eternidad participada del evo; no como lo perfecto de lo menos perfecto en la misma especie, sino como lo más perfecto de lo menos perfecto de órdenes diversos. Pues la eternidad, siendo medida propia del esse divino, la eternidad participada es consecuentemente medida propia del esse del orden divino. Y llamo esse del orden divino a aquel que es imposible que sea connatural a cualquier criatura hecha o factible: de lo cual se hablará más ampliamente en la q. XII. El evo, en cambio, es medida de un esse inmutable ciertamente, pero de un orden natural. Y esta es la diferencia per se primera entre la eternidad participada y el evo: pues de ella fluyen las demás diferencias, y por ella se resuelven todas las dificultades. Porque, como la operación bienaventurada es del orden divino, por eso se dice que es medida por la eternidad participativamente. De aquí surge también la fuerza de la conclusión impugnada por Escoto, a saber: el entendimiento creado no puede por sí mismo pasar a la operación bienaventurada; luego es medido por la eternidad: pues del primer antecedente se sigue, luego es del orden divino; y después, luego es medido por la eternidad.

XVII. Por lo cual, a la primera razón de Escoto¹⁹ se niega el antecedente. Pues la operación bienaventurada, dado que en sí misma no fuera más inmutable que lo aeviterno, es sin embargo de un orden más inmutable, porque divino. Y por eso se dice y es más inmutable según su género. — Dije, sin embargo, dado que no sea etc., porque basta una mutación menor para que no sea la operación del bienaventurado, que para que no sea la sustancia del ángel: pues esta exige la aniquilación, aquella no. Es también, además, más inmutable, porque contiene de manera más inmutable más cosas mutables. En efecto, una sola visión bienaventurada, sin mutación alguna, contiene eminentemente las visiones de todos los que atañen al universo: pero ningún ente aeviterno puede ascender hasta esta inmutabilidad.

En cuanto a la primera prueba, se dice que, así como el acto es simplemente más noble que la potencia, y sin embargo la sustancia es simplemente más noble que el accidente; y por razón de lo primero, el acto de entender es más noble que la materia prima, mientras que por razón de lo segundo, a la inversa: así en nuestro caso, y esto es verdadero, que la sustancia es más noble que el accidente, y asimismo esto otro, que el ser del orden divino es más noble que el ser natural. Y por eso ambos son verdaderos en órdenes diversos. En efecto, la sustancia del ángel es más noble según el ser de la naturaleza: pero la operación bienaventurada lo es según la excelencia de la deidad. Y si queremos hablar con propiedad, parecen compararse equívocamente.

A la segunda prueba, se niega que la sustancia de la operación bienaventurada sea medida por el evo. Pues la sustancia de la operación y su perfección son una sola cosa en número, y por una misma medida ambas se miden. De donde no solo la beatitud de la operación, sino la misma operación bienaventurada es medida por la eternidad participada. — También es falso que la perfección no sea más inmutable que la sustancia de la operación, del modo en que se distinguen. Porque la sustancia de la operación, si estuviera sin la perfección de la beatitud, sería medida por un instante de tiempo discreto. — Pero la perfección de la divinidad introduce la medida de la eternidad, no del modo en que se sobreañade un accidente; sino más bien del modo en que la diferencia que llega al género aporta una naturaleza específica. Y por eso no vale la prueba en contrario, acerca de lo que inhiere por accidente. Es constante, en efecto, que la naturaleza genérica o cuasi genérica, según sí no tal ni de tanta perfección, alcanza por la perfección de la diferencia adveniente —la cual, sin embargo, se concede que acaece al género— una perfección tan grande y de tal índole, que resulte un solo ente perfecto. Y así está en nuestro caso.

XVIII. A la segunda objeción²⁰, se responde principalmente que, hablando con propiedad, el bienaventurado como tal carece de potencia para no ser bienaventurado; así como el cielo carece de potencia para no ser redondo. Pues del mismo modo que la materia prima, si recibiera una forma equivalente a todas las formas de los generables y corruptibles, carecería de potencia para no ser de aquella forma; así también el entendimiento que posee el acto bienaventurado carece de potencia para no ser de aquel acto. Porque ese acto es perfecto en todos los bienes, no por agregación, sino por elevación: y por eso hace al bienaventurado beato e inmutablemente bienaventurado. — Tomando, sin embargo, el término en sentido ampliado, como lo usa quien objeta, llamando potencia para no ser a la potencia lógica u objetiva, se dice que lo eterno por esencia debe carecer por completo de potencia para no ser: pero no lo por participación, sino que basta con que se distinga del sempiterno por la diversidad del orden; porque este, ciertamente, es del orden eterno por esencia, mientras que aquel es de orden natural.

XIX. Contra la cuarta proposición²¹ argumenta Escoto, en el Segundo, donde arriba²², no de otro modo que contra la primera, a saber: El esse sustancial tiene el mismo modo de permanencia mientras es, que el que tiene lo eviterno, porque carece de sucesión, etc.: por tanto. — Pero a esto no hay que responder de otro modo que más arriba²³: pues las medidas no se distinguen según tener el ens de modo sucesivo o permanente, sino según lo mutable y lo inmutable, como se ha dicho.

XX. Pero advierte aquí que Escoto, en el mismo lugar, se esfuerza por resolver el argumento de santo Tomás, en respuesta a la tercera objeción formulada en el artículo precedente, a saber: que el movimiento es medida no solo del movimiento, sino también del reposo. Dice en efecto que la sustancia del buey se mide absolutamente por el evo, pero su reposo por el tiempo; y que de aquel argumento no se sigue nada más. — Pero esta respuesta no es una evasión suficiente: pues se comprueba en el texto que el tiempo mide no solo el reposo, sino también la cosa que reposa; ya que todo lo que reposa es móvil; y todo lo mutable, en cuanto mutable, se mide por el tiempo. Ahora bien, consta que según la sustancia nosotros somos mutables: luego, según la sustancia, somos temporales. Y aquí está la fuerza del argumento. El movimiento y el reposo tomados sustancialmente, esto es, la mutación sustancial y el reposo bajo el esse sustancial, no solo en acto, sino también en potencia, se miden por el tiempo: luego nuestro ens sustancial se mide por el tiempo. El antecedente es evidente porque el acto y la potencia corresponden a la medida de un mismo orden, como se afirma en I Caeli²⁴ y IV Physic.²⁵. La consecuencia se sostiene porque tal potencia es sustancial, como se dice en X Metaphys.²⁶.

XXI. En la respuesta a lo segundo, surge una duda acerca de aquella proposición, el evo es un todo simultáneo. Es impugnada, en efecto, por aquella opinión refutada en el texto²⁷, así: El evo es continuamente producido por Dios, y por ello puede faltarle el ser; y en consecuencia puede ser aniquilado, y luego creado de nuevo. Por tanto, no es un todo simultáneo. — Y esto lo tienes en Escoto y en Capreolo, en el Segundo Libro de las Sentencias, distinción II, cuestión II²⁸.

A esto se responde fácilmente a partir de lo dicho²⁹. En efecto, el aevum, o lo aeviterno, no deviene continuamente, hablando con propiedad, sino que es conservado por Dios. Ni puede decaer de su ser (esse) por sí mismo desde dentro; pero Dios puede aniquilarlo. Y por eso no se sigue que por tanto no es todo a la vez. Pues si pudiera por sí mismo ser más o menos, o precisamente solo en cuanto a la duración, entonces no sería todo a la vez; pero del hecho de que Dios pueda hacerlo no se sigue nada respecto de la naturaleza del aevum o de lo aeviterno. La naturaleza de una cosa no debe medirse según las potencias divinas, sino según las propias. — En el caso, sin embargo, de la aniquilación y recreación, se dice que habría sucesión de instantes que medirían la creación, la aniquilación y la recreación; pero no al propio aevum. Pues aquellos instantes no son nada del aevum, sino partes del tiempo discreto, del cual ya³⁰ hicimos mención. Sería entonces el mismo juicio acerca de aquel ángel que acerca de dos ángeles, de los cuales uno fuera creado antes que el otro: pues aquel único usaría entonces el aevum como si fueran dos.

XXII. En la respuesta al tercero, advierte que allí se distingue el esse del ángulo de dos maneras. De un modo, absoluto: y así no tiene pasado ni futuro, sino que está sometido a la potencia divina, y puede no ser por la potencia en otro. De otro modo, como coexistente con las diferencias del tiempo real o imaginario: y así tiene pasado y futuro. Y así decimos que fue y que será. Y así, en cuanto al futuro está sometido a la potencia divina; no en cuanto al pasado, porque se supone incomposible, como se dice en el texto. - Y nota que la autoridad de Jerónimo a Marcela³¹: solo Dios no conoce pasado ni futuro, y semejantemente la de Agustín³²: lo presente, si permanece, es eternidad, y otras similares, se entienden según sí mismas y todas las cosas que hay en ellas. Pues el ángulo, según sus afecciones, tiene pasado y futuro: y semejantemente el aevum, según sus adjuntos, no permanece, como se dijo en el artículo presente³³.

En el título, uno en número. - En el cuerpo, cuatro. Primero, se exponen las diversas opiniones sobre lo que se pregunta.

En segundo lugar, se propone el método para examinar cuál de estas opiniones es más verdadera: y se dice que debe procederse a partir de la causa de la unidad del tiempo. Y se prueba: porque llegamos al conocimiento de las realidades espirituales a través de las corporales.

Tercio, entra en la misma vía. Donde se aducen cuatro opiniones sobre la causa de la unidad del tiempo: la primera, a partir de la unidad del número; la segunda, a partir de la unidad del principio, es decir, de la eternidad; la tercera, a partir de la unidad del primer sujeto, es decir, de la materia prima; la cuarta, a partir de la unidad del primer movimiento. — Y la primera, en efecto, se refuta así. El tiempo no es número absolutamente, sino numerado, a saber, en el movimiento continuo: luego no es uno por la unidad del número, sino uno. — La segunda y la tercera, en cambio, juntamente, así. El tiempo es uno simpliciter: luego no es uno solo por un principio y un sujeto remotos. Se sostiene la consecuencia: porque lo que es uno por el sujeto o el principio, es uno secundum quid. — La cuarta, sin embargo, se prueba así. El primer movimiento es simplísimo: luego medida de los demás: luego se compara con el tiempo no solo como lo medido con la medida, sino como el sujeto con el accidente: luego por su unidad el tiempo es uno. La primera consecuencia se prueba a partir del libro X de la Metafísica. Las demás quedan como evidentes por sí mismas: pues consta que la cantidad de lo primero medido está unida a su propia medida, mientras que la de los demás está separada; y por eso no se multiplica con la multiplicación de los demás, sino solo del primero; así como universalmente el accidente se multiplica con la multiplicación del sujeto. Por tanto, puesto que lo primero no se multiplica, tampoco la medida; como en el caso propuesto.

Cuarto, induce principalmente, por la vía asignada, la respuesta a lo preguntado, y según dos opiniones sobre los ángeles propone dos conclusiones. La primera es: los eones son muchos. Se prueba: los primeros aeviternos son muchos; luego. La segunda es: el eón es uno solo. Se prueba: el primer aeviterno es uno solo; luego. — Los antecedentes son las mismas opiniones diversas. Las consecuentes se fundan en el desarrollo hecho acerca de la unidad del tiempo, cuya raíz fue: la medida se multiplica con la multiplicación de lo primero medido. — Y puesto que de esto no se obtiene una respuesta cierta a lo preguntado, añade que debe sostenerse la segunda conclusión, porque es más probable la opinión de esta, como se verá más abajo. Y así la conclusión que responde es: El eón es uno solo.

II. Adviértase aquí que, así como todo movimiento tiene su propio antes y después en sí mismo, también tiene su propio número numerado de aquellos, y en consecuencia su propio tiempo. Pero puesto que no el número de cualquier movimiento es certificativo de todos los movimientos por su naturaleza, sino solo el número del primer movimiento, a causa de su máxima simplicidad; por eso solo el número del primer movimiento tiene completa la razón de tiempo. Y por ello el tiempo es uno en número formal y completamente tomado: y son muchos tiempos casi materialmente, o incompletamente. Y semejante es el juicio acerca del evo: pues del mismo modo es uno y son muchos. - Pero si el evo es accidente, o esse, o esencia de lo eviterno, debe investigarse en una cuestión especial: pues este es asunto del metafísico.

III. En torno a lo que aquí se ha definido, existen varias dudas. Primero, Escoto, en el Segundo, dist. II, qu. III, reprobó que lo primero aeviterno se mida por el evo (aunque él mismo sea la medida extrínseca de los demás), con un único argumento. La medida, por naturaleza de la cosa, es más conocida, por naturaleza de la cosa, que lo medido: pero nada hay en lo primero aeviterno más conocido que la sustancia aeviterna: luego nada hay en él que tenga razón de medida de su sustancia. — Durando, en cambio,¹ reprobó de tres maneras la medición extrínseca de un aeviterno por otro aeviterno. Primero así. Aquello cuya duración es más cierta por su propia razón que por comparación con algo extrínseco no es medido en cuanto a su duración por lo extrínseco. Pero el aeviterno es de este tipo. Se prueba: porque su propia razón es ser inmutable según la naturaleza. Segundo, la duración infinita no es mensurable: luego. Tercero, no-quantum no es mensurable: luego. La consecuencia se sostiene: porque el evo carece de sucesión. — Estas y otras razones más son recogidas por Capreolo, en el Segundo, dist. II²; sin embargo, dejando deliberadamente las demás de lado, diremos de dónde se resolverán todas.

IV. Para la evidencia de esto, sabe que, como ya puede verse por lo dicho³, lo aeviterno no se mide por el aevum, ni intrínseca ni extrínsecamente, a modo de cantidad continua o sucesiva, ni tampoco discreta, sino a modo de unidad: pues el aevum es indivisible, todo a la vez, etc. En efecto, puesto que el aevum es una unidad inmutable de vida unida a la mutabilidad, cuanto menos unido está algo inmutable a la mutabilidad, tanto más inmutable es y menos compuesto, y por ello más simple, y consecuentemente más uno. Suponemos ahora, sin embargo, que lo aeviterno, cuanto más inferior es, tanto más unido está a una mayor pluralidad; de ahí que posea especies menos universales y operaciones que abarcan menos los lugares o los cuerpos. Y por eso lo aeviterno supremo, como máximamente inmutable entre las cosas inmutables así (es decir, unidas al cambio), es máximamente uno; y consecuentemente tiene por su propia naturaleza aquello por lo cual las demás cosas aeviternas, en cuanto tales, se miden extrínsecamente mediante acceso y retroceso respecto de él.

V. Ad Scotum⁴, pues, se niega la menor. Digo, en efecto, que el aevum existente en el primer aeviterno, sea su sustancia o su existencia, o no lo sea, es más conocido en razón de medida que la misma sustancia del aeviterno, en cuanto inmutable. Pues el aevum no es otra cosa que la unidad a modo de medida de tal inmutabilidad; y por ello el aevum mismo es formalmente una unidad, a la cual se debe primariamente la razón de medida, como se ve en V⁵ y X Metafísica⁶ Pero una sustancia así inmutable es denominativamente una; y esta denominación expresa lo que se llama aeviterno. Es evidente, además, universalmente, que aquello que es formalmente tal, es más cierto y más conocido por naturaleza de la cosa que aquello que es denominativamente tal. Por consiguiente, aunque la sustancia del ángel sea simpliciter lo más conocido de todo cuanto hay en él, sin embargo el aevum, en el género o en la razón de medida, es más conocido que aquella sustancia: así como, aunque la sustancia corpórea sea más conocida según sí que la cantidad, sin embargo, en el género de medida, la cantidad es más conocida según sí.

VI. A Durando, en cambio⁷, hay que responder negando la mayor, como resulta evidente en la perfección y en la medida quidditativas. Pues la perfección quidditativa se conoce mejor desde dentro que desde fuera; y sin embargo cada esencia o quiddidad es medida por la primera quiddidad de su género. Es, por tanto, un sofisma tomar lo que no es causa como si fuera causa. No es, en efecto, causa de que la certeza de la medida extrínseca sea mejor desde fuera que desde dentro; sino la dependencia de la certeza intrínseca respecto de la extrínseca, como de algo más simple, como se ha dicho⁸. — A los argumentos segundo y tercero, se responde igualmente que nada valen respecto de lo medible por unidad. Pues el infinito y lo no cuantitativo no escapan a la razón de uniformidad.

Queda aún la duda de qué sea aquello primero aeviterno; pero, puesto que sería ajeno al propósito presente, se tratará en el tratado sobre los Ángeles⁹.