Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, el término Dios se toma formalmente, en cuanto es nombre de la naturaleza divina distinguida frente a la potencia: de modo que no se pregunta acerca de Dios según cualquier potencia, sino según la sustancia; como resulta claro por la introducción de esta cuestión y por el título de todo el tratado¹, hasta la cuestión XIV. Para que esto se entienda mejor, distingue el término Dios de dos maneras: de un modo, según sí mismo; de otro modo, según su virtud difundida. No es aquí la cuestión si la virtud divina difundida está en todas las cosas: sino si Dios mismo, según sí mismo, está en todas las cosas. – El término está en no se toma determinadamente por algún modo especial del ser (esse) en: sino indistintamente y en común. Y esto debe notarse bien: porque Escoto, en el Segundo libro, distinción II, cuestión I de la segunda parte de aquella distinción², no entendió este título. Pero su argumento debe diferirse hasta el examen de la conclusión³, para que se perciba mejor.

II. En el cuerpo del artículo hay una conclusión, que responde afirmativamente a la pregunta planteada y consta de dos partes: Dios está íntimamente en todas las cosas.

Se prueba primero la primera parte. Dios es el ipsum esse por esencia: luego tiene el esse creado como efecto propio, no solo en el llegar a ser, sino también en conservarse: luego está en todas las cosas como agente, y no como accidente ni como parte. Luego está en todas las cosas. – La primera consecuencia se declara por semejanza: así como encender es el efecto propio del fuego. Y lo de en cuanto a conservarse se declara: así como la luz es causada por el sol mientras haya aire iluminado. La segunda consecuencia se prueba: porque todo agente debe unirse a aquello en lo que actúa inmediatamente. Lo cual se prueba con la autoridad del libro VII de la Física, texto 8⁴: lo que mueve y lo movido deben estar juntos.

La segunda parte de la conclusión, es decir, lo que se expresa con íntimamente, se prueba así. El esse es formal respecto de todo cuanto hay en la realidad: luego está más profundamente presente en todas las cosas: luego es íntimo a cada una. Por tanto, Dios, actor propio del ser (essendi), está íntimamente en todas las cosas.

III. En torno a este proceso, primero debe declararse la forma, después los términos⁵; y luego se examinarán cada uno de los puntos⁶. Nótese, pues, que en el texto la primera consecuencia no infiere ambas cosas, a saber, que el esse dependa tanto en el llegar a ser como en el conservarse: sino solo que es efecto propio. Sin embargo, pareció conveniente unir ambas en un mismo consecuente, porque en el texto no se prueba en absoluto lo segundo según estos autores, sino que únicamente se declara mediante el ejemplo de la luz. Y como la consecuencia es verdaderamente válida, como se verá más abajo⁷, cuando se tratará de la dependencia y conservación de las cosas; por eso también aquí se manifiestan estas cuestiones solo superficialmente, porque más abajo serán probadas en su lugar propio.

IV. Nótese en segundo lugar que en el consecuente de la segunda consecuencia se sobreentiende lo inmediato. En efecto, como resulta claro por la prueba, el discurso trata del agente próximo o agente inmediato, en cuanto tal. Y no se trata de cualquier inmediación, sino la del supósito. Pues el agente puede llamarse inmediato de dos maneras, como se enseña en el libro III Contra Gentiles, capítulo LXX: a saber, por inmediación de virtud y por inmediación de supósito. Ahora bien, hay inmediación de virtud cuando la virtud del agente se une al efecto sin mendigar tal unión de alguna otra virtud. Y por eso, cuanto más alto es el agente, tanto más inmediatamente actúa por inmediación de virtud: pues lo inferior actúa en virtud de lo superior, y no al revés. La inmediación de supósito, en cambio, es aquella en la cual entre el supósito agente y el efecto no media ningún supósito subordinado que coagencie. Y por eso, cuanto más bajo es el agente, tanto más inmediato es por inmediación de supósito. Y puesto que aquí se habla del mismo Dios según sí mismo, esto es, de si está en las cosas, la inmediación suposital es la pertinente al asunto: de modo que aquel consecuente pretende que Dios está en todas las cosas como agente inmediato supositalmente, es decir, próximo y vecinísimo supositalmente; de modo que entre Dios y cada cosa no media ningún supósito que agencie esa cosa. – Ahora bien, que este es el sentido de la letra se manifiesta tanto por la prueba allí aducida, la cual consta que solo se verifica de un agente y motor tan próximo, como porque a partir de la sola inmediación de virtud no se infiere que Dios según sí mismo está en todas las cosas, sino según su virtud difundida y participada; de suerte que Avicena, al sostener⁸ que solo la primera inteligencia fue producida por Dios mediante sí mismo, concedería. Cómo sea esto verdadero se mostrará fácilmente.

V. Nota tercero, que el consecuente de la primera consecuencia, a saber, por lo tanto tiene el esse como efecto propio, puede entenderse de dos maneras, en lo que aquí respecta. De un modo, en cuanto la palabra propio se distingue contra común: y así el sentido es: el esse es efecto proveniente solo de Dios, excluyendo toda causa eficiente mediata. Y este sentido lo acepta Escoto, en el Libro Cuarto, distinción 1, cuestión 1; y mal. Pero de esto se disputará más abajo en la cuestión 45. ⁹ – De otro modo, en cuanto la palabra propio se distingue contra ajeno. Ajeno, sin embargo, en nuestro caso, se dice todo aquello que inhiere por otro, aun si inhiere por sí mismo: y así propio significa lo mismo que por sí primero. Y este es el intento y verdadero sentido. Pues el esse es por sí primero efecto de la primera causa, y la razón por la cual cualquier cosa sea de la primera causa, como se mostrará en el lugar citado. Y esto pretende directamente la consecuencia del texto, queriendo que de ese ser por esencia derive todo esse como tal, como efecto propio, es decir, efecto por sí primero. – Y aunque, como allí se mostrará, pueda verificarse de muchos modos, para nuestro propósito basta uno, mediante el cual mejor se aclara el presente texto. Se dice, pues, que el esse es efecto propio o por sí primero de Dios, porque solo Dios puede hacer todas las cosas que se requieren para que algo sea, sea lo que fuere eso. En efecto, toda cosa o es material o inmaterial. Si es material, para su esse se requiere la materia, que solo Dios crea y conserva; si es inmaterial, solo de Dios es, como se probará más abajo, ¹⁰ cuando se trate de la potencia creativa. Y de aquí se ve claramente que en toda cosa hay algo producido y conservado solo por Dios próxima e inmediatamente: en las cosas materiales, ciertamente, la sustancia de la materia prima; pero en las separadas, la misma sustancia. Y por eso se dice que Dios es agente de todas las cosas inmediatamente, con la inmediación del supósito. En efecto, no se dice en el texto que Dios es agente inmediato de todas las cosas en cuanto a todo, sino en cuanto a algo, a saber, respecto del esse: porque obra todas las cosas inmediatamente en cuanto a algo requerido para el esse de cada una. Y por eso tomó como término medio la causalidad que Dios tiene respecto del mismo esse, que debe ser común a todos: pues lo que no participa del esse, no es.

VI. Nota en cuarto lugar, que en la prueba de la segunda parte de la conclusión, el esse se dice más profundo e íntimo que todo, porque es lo formal respecto de todo. Y con razón: pues nada hay en una cosa que no sea actualizado por el esse, ya sea parte esencial, ya sea parte integral, ya sea predicado sustancial o accidental; pues todo grado, toda razón alcanza al esse. Sin embargo, muchas cosas hay en la cosa que no son sustancia, o cuerpo, etc. Más profundo, pues, que todo, y lo que en último término resta en la resolución, y lo que primero termina la composición, es el esse, etc.

VII. En torno al sentido de la conclusión y del título¹¹, surge una duda a partir de Escoto, en el Segundo libro, distinción II, cuestión V. Allí dice: «Pregunto», «qué pretendes preguntar y concluir? ¿La presencia de Dios en todas las cosas por razón de su operación, o por razón de su inmensidad? Si lo primero, entonces se comete una petición de principio: porque la conclusión es Dios está en todas las cosas, es decir, unido a todas como agente, y el término medio es esto mismo; como se ve en el texto. Y además, esta conclusión no atañe al asunto propuesto: porque tu cuestión trata de la presencia que pertenece a la inmensidad de Dios, como pones en la introducción de la cuestión. – Si lo segundo, entonces la presencia de inmensidad se concluye en tu argumento a posteriori, a partir de la presencia del agente como tal. Y entonces se sigue además que la sustancia espiritual está en el lugar antes por naturaleza que opere algo, lo cual tú niegas en la materia sobre el lugar de los ángeles.»

VIII. A este respecto se dice que la unión de Dios con las cosas puede entenderse de dos maneras: de un modo, por el mismo contacto con el que Dios mismo toca la cosa por sí; de otro modo, por la relación de presencia, en virtud de la cual, por denominación relativa, se dice que Dios está presente en sí a alguien. Si se toma del primer modo, entonces que Dios esté en las cosas no es otra cosa que producirlas y conservarlas inmediatamente. Pero si se toma del segundo modo, es una relación de razón en Dios, consecutiva al contacto mencionado.

IX. A la objeción, pues, de Escoto¹², se responde que, hablando formalmente, esta es una cuestión sobre la presencia considerada en orden a la inmensidad, pero no sobre aquella que él mismo imagina como anterior a todo contacto. Ahora bien, la presencia que sigue a la inmensidad, puesto que no puede entenderse sin la existencia de los extremos, a no ser que se tome en potencia, o bien es el contacto mismo de las criaturas, por el cual las criaturas llegan a ser y son, de modo que es imposible que algo llegue a ser o sea sin ser así tocado por Dios; así como la presencia de un cuerpo infinito respecto de todos los lugares sería el contacto de todos los lugares, de modo que sería imposible plantear un lugar que no fuera tocado por él (pero en esto se engaña la imaginación: porque el contacto local supone ambos extremos; el contacto divino, en cambio, no los supone, sino que hace a las criaturas; de otro modo no sería aquel por el cual las cosas llegan a ser y son); o bien es la relación de presencia, por la cual Dios se dice relativamente presente de modo actual a la criatura; y esta manifiestamente sigue a la existencia de la criatura. En el asunto propuesto, por tanto, debe decirse que se pregunta por la presencia de la inmensidad de manera indistinta¹³.

No se sigue, por tanto, que haya otra presencia de la sustancia espiritual mediante una operación previa: pues la presencia de la inmensidad coincide con la presencia por operación. — No se sigue, luego ahí hay petición de principio. Luego, porque la cuestión y la conclusión versan sobre la presencia de modo indistinto: el medio, en cambio, es la presencia a modo de agente inmediato; y así es un proceso de lo inferior a lo superior afirmativo. Luego, porque, dado que la cuestión y la conclusión versaran sobre la conjunción del contacto, el medio es la definición de la misma conjunción: y así no hay petición de principio, puesto que se concluye como pasión respecto del sujeto, mediante la definición de la pasión; mientras se muestra que Dios está unido por sí mismo a todas las cosas, mediante la definición de aquello que es estar unido por sí mismo; lo cual no es otra cosa que actuar y conservar todas las cosas de manera inmediata, con inmediación del supósito. Luego, porque, si la cuestión y la conclusión versan sobre el esse en las cosas mediante la relación de presencia, el medio es como causa, o fundamento, de la extremidad mayor. — Y así queda claro que, si esta cuestión se entiende del esse en las cosas de modo especial, el proceso es a priori, es decir, desde la definición de la pasión, o desde el fundamento de la relación. Pero si se entiende de modo indistinto, entonces es de lo inferior a lo superior afirmativo. Y así nunca se admite vicio alguno.

X. En torno a la prueba de la segunda consecuencia¹⁴, surge una duda a partir de Escoto, en el Primero, distinción XXXVII, cuestión única, donde sostiene que la proposición asumida, «el agente debe unirse a aquello sobre lo que actúa inmediatamente», es falsa; y que aquella de Aristóteles, «el motor y lo movido deben ser simultáneos», es verdadera solo por accidente; y que este razonamiento, que de tales premisas infiere que Dios está presente por sí mismo en todas las cosas, no tiene validez.

Por lo tanto, primero prueba así: el sol actúa inmediatamente donde no está; luego. El antecedente se prueba: porque el sol genera en las entrañas de la tierra un mineral o algún mixto; y el principio elicitivo próximo de tal generación es la sustancia del sol; luego. Que la sustancia del sol sea principio de la generación sustancial de ese mixto, es evidente. Pero que sea el principio próximo, se prueba: porque cualquier accidente, sea la luz o cualquier otro, no puede ser principio de una sustancia. — Además, que el agente natural no pueda actuar a distancia si no actúa antes en presencia, surge de una de estas dos causas: a saber, o del concurso de dos potencias subordinadas en el mismo agente; o de la imperfección de la potencia activa, que no puede producir algo más perfecto si no procediendo de lo más imperfecto a lo más perfecto. Ejemplo del primero: el sol no genera esto si no ilumina el medio. Ejemplo del segundo: el generante no genera si no altera y dispone, etc. Por lo tanto, que el agente no pueda actuar a distancia sin actuar en presencia, se debe a estas condiciones. Luego no es necesario de manera absoluta: porque puede darse un agente en el que ninguna de estas condiciones se verifica.

Y de aquí se sigue la segunda: porque en virtud de estas condiciones se verifica de los motores y de lo movido.

Y en tercer lugar: porque Dios es un agente omnipotente, en el cual no se encuentra ninguna de estas condiciones; y por eso, del hecho de que produce algo inmediatamente, no se sigue necesariamente que esté presente a ello según sí mismo. — Y este tercer argumento, dice, se confirma de dos maneras. Primero, porque si Dios estuviera en algún lugar determinado, podría producir inmediatamente algo a cualquier distancia, ya que es omnipotente: luego, de la producción inmediata no se infiere necesariamente la presencia según la esencia. Segundo, porque puesto lo anterior, no se sigue necesariamente la posición de lo posterior: pero la presencia de Dios según la potencia es anterior a su presencia según la sustancia: luego, puesta aquella, no es necesario poner esta. Se prueba la menor: porque la criatura termina por naturaleza el acto de la potencia divina antes de que Dios le sea presente, como es patente en la primera producción del mundo.

XI. Para la claridad de estas cosas, debe saberse que, puesto que en los agentes que hay entre nosotros se encuentra una doble presencia del agente respecto del paciente, una situacional, por la cual sus últimos términos están juntos, y otra virtual, por la cual la operación del agente alcanza el efecto o paciente sin alcanzar medio alguno, haya o no algo interpuesto, también en los agentes espirituales se distingue una doble presencia: una según la sustancia, por la cual la misma sustancia del agente está determinada, o como determinada, a este paciente; otra según la virtud, como en lo dicho arriba. Y a causa de esta doble presencia, tanto trabajó Escoto¹⁵ en imputar a santo Tomás ambas partes de contradicción: que puso la primera presencia en este artículo, y que la negó en la materia del lugar de los ángeles; y, lo que es más, que según santo Tomás aquí la presencia según la sustancia es anterior a la presencia según la potencia. Pero las cosas son muy distintas. Pues según santo Tomás, aunque ser presente según la sustancia es una cosa, y ser presente según la potencia es otra, no obstante no es una cosa ser presente según la sustancia y otra ser presente según la potencia que alcanza inmediatamente el efecto o paciente: pues la presencia de la potencia, como se ve claramente en el artículo siguiente¹⁶, no exige la inmediación del supósito. Sin embargo, tampoco son enteramente idénticos el ser presente según la sustancia y el ser presente según la potencia que actúa inmediatamente, etc.: sino que se distinguen como la razón de la presencia y la cosa presente. Porque alcanzar inmediatamente es la razón de la presencia, no solo de la potencia, sino también de la sustancia: de modo que, así como la sustancia situada está presente por su situación, y sin embargo la misma sustancia está presente, así la sustancia espiritual está presente por su alcance inmediato, de modo que la misma sustancia está presente, y no su operación, como aquello que está presente (quod). Y así estas dos presencias, en lo espiritual, no son del todo dos, ni del todo una: sino que se comportan de un modo intermedio, es decir, como el quo y el quod. Y por eso dijimos¹⁷ que en el texto, donde de alcanzar inmediatamente se concluye la presencia de la sustancia, se procede de la definición a lo definido, esto es, de la razón a aquello de lo cual es razón.

XII. Por tanto, respondiendo a las razones de Escoto¹⁸ una por una: a la primera, se niega que el sol actúe inmediatamente a distancia; y es falso que la forma sustancial sea el principio elicitivo de la generación del mineral. Pues la sustancia no es principio próximo ni elicitivo de ninguna operación, como se mostrará extensamente en la qu. LXXVII¹⁹. Y no es inconveniente que un accidente sea principio instrumental de la generación de la sustancia: pues el instrumento no es causa, sino órgano de la causa.

XIII. A la segunda, en cambio, se responde que no es por ninguna de aquellas causas por las que conviene a los agentes naturales no poder actuar a distancia, sino solo sobre lo próximo que previamente actúan; sino que es a causa de una imperfección negativa que pertenece a la virtud activa en cuanto está limitada. Y por eso esto se reserva únicamente a Dios. — Esta razón la tomamos de los sentidos; aquellas, en cambio, las inventó Escoto. Por ello Aristóteles, en el libro VII de la Física²⁰, prueba inductivamente a partir de las cosas sensibles que el motor, incluso el intencional, y lo movido deben ser simultáneos; como se ve allí en el caso de los objetos de los sentidos.

XIV. Y si se preguntara cuál sea la razón universal de que el agente y el paciente inmediato deban estar juntos, o unirse, se responde que, como el estar juntos o unirse y el alcanzar inmediatamente no se comportan de manera uniforme, no puede asignárseles una razón uniforme. Ya se ha dicho²¹ que la presencia de la sustancia y la presencia de la potencia inmediata son en algunos casos completamente diversas, mientras que en otros coinciden. Por eso debe decirse que, donde estas presencias son completamente diversas, la presencia de la operación infiere la presencia de la potencia, por la limitación del agente; pero donde son casi lo mismo, esa inferencia se sostiene por la identidad de aquellas. Y por ello aquella proposición, todo agente etc., es universalmente verdadera en todos los agentes, aunque a partir de raíces diversas en los diversos casos. Y así, con toda razón pudo procederse desde ella misma para inferir la presencia de la inmensidad divina en todas las cosas.

XV. Y por esto queda clara la respuesta a ambas confirmaciones. A la primera, en efecto, se niega el condicional: pues de aquel antecedente se sigue tanto aquel consecuente como su contradictorio, y por ello no se sigue ninguno de los dos. Si Dios estuviera en un lugar determinado, del hecho de que Dios es omnipotente se sigue que podría estar en cualquier lugar dondequiera; pero del hecho de que está en un lugar determinado se sigue que no podría estar en nada sino mediante lo inmediato, pues esto pertenece a la razón de lo limitado situacionalmente. Y así resulta evidente que se siguen a la vez ambas partes de la contradicción, y por consiguiente ninguna. – A la segunda, en cambio, se dice que, si bien es verdad que lo anterior no implica necesariamente lo posterior cuando son completamente diversos, sin embargo estas presencias no son completamente diversas, sino que, como se ha dicho²², coinciden en lo espiritual, como la razón y aquello de lo cual es razón. Y por eso se comportan de algún modo como anterior y posterior.

XVI. En la respuesta al tercero, adviértase primeramente, que la distancia, en el asunto propuesto, es cuádruple: a saber, situacional, natural y suposital, y virtual. La situacional es evidente; la natural, en cambio, es la desemejanza de la naturaleza; la suposital, la mediación del supósito; y la virtual, finalmente, la mediación de la virtud de modo virtual. Ahora bien, aquella proposición, el agente, cuanto más virtuoso es, tanto más puede actuar sobre lo más distante, hablando no de un agente tal o cual, sino absolutamente, respecto solo de la distancia de naturaleza, es verdadera simplemente. – Pues en cuanto a la distancia de sitio, es evidente que es falsa: porque no todo agente tiene sitio, ni siquiera de modo definitivo. – En cuanto a la distancia también de la virtud, es igualmente evidente: porque cuanto más elevado es el agente, y consecuentemente más virtuoso, tanto más próximo está virtualmente, como resulta claro por lo dicho²³. – Pero en cuanto a la distancia del supósito, es verdadera de algún modo: simplemente, sin embargo, esto es, totalmente, falsa. Puede entenderse, en efecto, de dos maneras. De un modo así: el agente, cuanto más virtuoso es, tanto más puede actuar sobre lo más distante supositalmente en cuanto a algo. Y así es verísima: de donde Dios podría, mediante infinitos supuestos medios cooperantes de cierto modo, educir la forma del buey de la potencia o de la materia, o hacer algo semejante, lo cual Él mismo no produce con la inmediación inmediata del supósito, sino solo de la virtud. De otro modo así: tanto más puede actuar sobre lo más distante supositalmente según sí entero. Y así la proposición es falsísima. Antes bien, como se dice en el texto, esto pertenece a la máxima potencia de Dios, que nada pueda soportar que esté distante según sí entero supositalmente: porque en cualquier subsistente es necesario que algo sea producido y conservado continuamente por Dios con la inmediación inmediata del supósito, como se ha dicho²⁴. Y puesto que de esta distancia habla el presente artículo, y de la presencia a ella opuesta, por eso en el texto, sin otra distinción, fue negada, y con razón, aquella proposición, entendida de lo más distante según sí entero, y no según algo suyo. – Pero en cuanto a la distancia de la naturaleza, de la cual también hace mención el texto, la proposición es simplemente verdadera: porque cuanto más virtuoso es el agente, tanto más puede, por la elongación de la potencia, hacer algo semejante a sí; hasta el punto de que el Creador pueda producir desde ningún modo semejante, esto es, desde ninguna potencia, porque desde la nada.

XVII. Adviértase en segundo lugar que en el texto se hace mención de la distancia suposital, y de la conjunción virtual que penetra y supera de cierto modo la distancia suposital, y de la inmediación suposital. Y del hecho de que no es la distancia suposital, sino la conjunción virtual que penetra la distancia suposital hallada, lo que atañe a la perfección de la virtud, se infiere implícitamente: por tanto, no la distancia, sino la conjunción del agente con el efecto sigue a la perfección del agente. Y de esto se infiere explícitamente: por tanto, pertenece a la máxima virtud de Dios que nada pueda distar de Él supositalmente según su totalidad, sino que sea necesario que Él esté conjuntado supositalmente con todas las cosas. Y este razonamiento procede por el lugar del argumento a maiore: si en la producción en la que se encuentra distancia suposital, la misma distancia no sigue a la perfección del agente, sino más bien la conjunción que la penetra; por tanto, simplemente, la distancia suposital no atañe a la perfección del agente, sino más bien la conjunción. Por tanto, poder actuar sobre lo más distante según su totalidad suposital no sigue a la perfección de la virtud; antes bien, el tener que estar conjuntado con todas las cosas atañe a la máxima virtud.

Título claro. – En el cuerpo hay dos partes: primero distingue; segundo responde a la pregunta con una única conclusión de dos miembros, conforme a la distinción propuesta.

Distinción es esta. Estar en lugar es doble: como en la cosa, y como en el lugar. Se prueba: porque el lugar es cosa y lugar.

La conclusión, en efecto, es la siguiente: Dios está de ambos modos, según algo, en todas partes.

Se prueba respecto al primer modo. Dios da el ser (esse), la virtud y la operación a todas las cosas: luego, en todos los lugares. – Respecto al segundo, en cambio. Dios da el ser (esse) a todos los que llenan los lugares: luego está de algún modo en todos los lugares como quien llena todos los lugares.

II. En torno a esto advierte que llenar un lugar se dice de dos maneras: a saber, formalmente y efectivamente. El cuerpo localizado llena el lugar formalmente; Dios, efectivamente. Y de aquí se sigue la diferencia señalada en el texto, a saber, que el cuerpo que llena excluye a otros; pero Dios, al llenar, no los excluye, antes bien hace que otros sean localizados. Y por eso, en la conclusión no se dice absolutamente que Dios está en el lugar como en el lugar absolutamente, sino según algo, es decir, de cierto modo; porque, en efecto, no formalmente, sino causalmente. El título, sobre el quid nominis en el cuerpo, es claro.

En el cuerpo, dos cosas: primero distingue; segundo responde a lo preguntado, allí: Así, pues¹. – En cuanto a lo primero, la distinción es esta. Dios está en algo de dos modos: a saber, efectivamente y objetivamente. Estos modos difieren, en cuanto al propósito, porque el primero es general, puesto que efectivamente Dios está en todas las cosas; el segundo, especial, puesto que objetivamente está sólo en la criatura racional. Y este modo se llama estar por gracia: porque por gracia tiene la criatura racional el que conozca y ame a Dios en acto o por hábito. – Además, el modo general de estar en todas las cosas se distingue en estar por esencia, presencia y potencia; como es manifiesto en el rey respecto de su lugar propio, y del lugar que está bajo su vista, y de su reino; y de ahí, aplicándolo a Dios.

II. Adviértase aquí, en primer lugar, que, aunque la letra al comienzo del cuerpo plantea la distinción del modo de ser de Dios en las cosas, a saber, eficaz u objetivo, sin embargo después no subdivide el modo de ser en ser por esencia, presencia y potencia, porque tal subdivisión sería falsa; antes bien, pretende distinguir el modo general en que Dios está en todas las cosas. Y toma la distinción de las cosas humanas, y la aplica a Dios respecto de todas las criaturas.

Adviértase en segundo lugar que en el texto no solo se aplica el modo declarado a Dios, sino que se prueba de algún modo que esa interpretación es la correcta, por el hecho de que cada uno se opone a los errores de hombres eminentes. Contra los maniqueos, en efecto, ser por potencia, es decir, estar en todas las cosas inmediatamente por la inmediación de la virtud: de modo que todas las cosas hacen cuanto hacen por la virtud de Dios. Contra Averroes, sin embargo, ser por presencia penetrante de todos y cada uno mediante su intuición. Contra Avicena, en cambio, ser por esencia, es decir, inmediatamente por la inmediación del supósito: porque en cada ente hay algo creado por Dios inmediatamente.

III. En cuanto a lo segundo², responde afirmativamente a la pregunta: Dios está en todas las cosas por presencia, esencia y potencia.

IV. En torno a cada uno de los modos, surgen dudas particulares tomadas de Aureolo, como refiere Capreolo en el Primero, distinción XXXVII. – En torno a aquel modo especial³, hay una duda. Primero, porque Dios está objetivamente en los no santos; y en algunos santos, por ejemplo en los infantes, no objetivamente; luego, porque Agustín dice⁴ que Dios está en los santos porque más intensamente.

A esto se responde brevemente que este modo, es decir, por la gracia, no se distingue frente al modo de ser (ens) de Dios objetivamente: sino que es parte de él, nombrado por los sagrados doctores por la gracia. E importa que Dios sea objetivamente como entendido por una noticia que engendra la caridad: lo cual conviene manifiestamente solo a los santos; y también a los infantes, porque reciben del bautismo el hábito de la fe y de la caridad. — Agustín, sin embargo, y el Magistro describieron este modo, no formalmente, como santo Tomás, sino causalmente. Pues del hecho de que Dios hace deiformes a las criaturas racionales, lo cual es obrar más intenso y pleno, se origina que Dios sea conocido y tenido por caro entre ellas.

V. Contra este modo se argumenta por la presencia: porque lo conocido está en el que conoce, y no a la inversa. Por lo cual, según el conocimiento, no debe decirse que Dios es en las cosas.

A esto se responde brevemente que en la cognición hay dos cosas: el modo de conocer y la fuerza de la cognición. Si se atiende al modo, la objeción procede muy bien. Pero si se atiende a la fuerza de la cognición, es al revés: pues la fuerza de la cognición consiste en la penetración de todas las cosas, hasta las más íntimas; de ahí que, respecto del verbo de Dios, del cual consta que es signo del entendimiento, se dice en Hebreos IV ⁵ que llega hasta la división del alma y del espíritu, de las coyunturas también y de las médulas, y discierne los pensamientos e intenciones del corazón. Y atendiendo a esto, santo Tomás dijo que Dios está por presencia en todas las cosas. – Aunque también puede decirse que una cosa es hablar de la noticia absolutamente, y otra de la noticia intuitiva, de la cual aquí se trata. Pues esta tiende hacia las cosas por su propia razón, en cuanto es intuitiva; y por eso constituye óptimamente el modo del ser (esse) por presencia; aunque, por la razón de la noticia en común, el cognoscente no tienda hacia lo conocido.

VI. Contra el modo por esencia se objeta: porque coincide con el modo por potencia.

Ya se ha dicho antes⁶: porque por su potencia pone la inmediación de la virtud; pero por su esencia, la inmediación del supuesto. Aquella se refiere a todos, en cuanto a todas las cosas; esta se refiere a todos, pero no en cuanto a todas las cosas, sino en cuanto a algo de cada uno, como resulta claro de lo dicho⁷.

VII. Contra este modo de la potencia se objeta: porque el rey no está verdaderamente en el reino según la potencia, sino según la aprehensión de los ejecutores.

A esto se responde brevemente que el rey está en el reino según la potencia, del modo conveniente a su potencia; y tal modo es mediante la aprehensión, etc. Dios, en cambio, está en todas las cosas según la potencia proporcionalmente, es decir, del modo congruente a su potencia; y tal es la participación de la virtud divina según la realidad en todas las cosas. De donde nada impide, salvo que alguien considere los procesos proporcionales ajenos a la doctrina, lo cual es erróneo en el arte de saber.

Título claro. – En el cuerpo, una sola conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión, así: Estar presente en todas partes por sí mismo y de modo primero es propio de Dios.

Habiendo puesto esto, se declaran los términos: a saber, mente primero, y mente por sí. – Luego se prueba la conclusión. Dios debe estar, no según una parte, en todos los lugares, cuantosquiera que se pongan: luego ser ubique primero y por sí es propio de Dios. – El antecedente se prueba en cuanto a la segunda parte: porque nada puede ser sin Dios en él. La consecuencia se ve claramente por los términos.

Adviértase que, por razón de la claridad de la materia, la letra, atenta a la brevedad, no se preocupó por probar la exclusiva, es decir, que solo a Dios conviene; sino que, exponiendo únicamente la afirmativa explícitamente probada, dejó la negativa como conocida por el mismo medio. En efecto, nada hay fuera de Dios que deba ser, no según una parte, en cualesquiera lugares, como es evidente. Y por eso esto no solo conviene a Dios, sino solo a Dios: lo cual es serle propio.