Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, según cualquier multitud, ya sea del género de la cantidad o fuera del género. Y de aquí se ve claramente que esta cuestión es más elevada y universal que la investigación que se hace en III Física¹: pues allí se trata solo de la multitud material, que sigue a la división del continuo; aquí, en cambio, se trata de la multitud en general, sea material o inmaterial.

II. En el cuerpo, dos cosas: primero expone la opinión de Avicena y de Algazel; segundo, al reprobarla, responde a la cuestión².

III. En cuanto a lo primero, refiere dos proposiciones y las declara. La primera es: es imposible que exista en acto una multitud infinita per se. La otra: es posible que exista en acto una multitud infinita per accidens. – Ambas se declaran, manifestados aquellos términos, multitud infinita per se y infinita per accidens. Se prueban, en efecto: porque nunca se completa la obra si dependiera de infinitos per se; pero no sucede así per accidens, como es patente en el ejemplo de la letra.

IV. En cuanto a lo segundo, hay dos conclusiones que responden a la cuestión, según la diversidad del acto respecto de la potencia. La primera es: es imposible que exista en acto una multitud infinita, ya sea por sí ya sea por accidente. La segunda es: es posible que exista una multitud infinita en potencia³.

La primera conclusión se prueba de dos maneras⁴. Toda multitudin existente en acto está en alguna especie de multitudin; por tanto, existe según alguna especie de número; por tanto, es finita. – El antecedente es evidente. La primera consecuencia se prueba así: porque las especies de la multitudin son según las especies de los números. La segunda: porque el número es una multitudin medida por uno.

V. En torno a la primera consecuencia y su prueba, se duda. Porque la multitud es algo más común que el número, y en consecuencia debe tener más especies que el número: de otro modo no retendría la razón de lo más común. Por tanto, las especies de la multitud no son según la especie del número. – Y esto se confirma: porque puede decirse que las especies de la multitud finita son según las especies del número; pero no así las especies de la multitud absolutamente. – Y Aristóteles da testimonio de esto, V Metafísica, capítulo sobre lo Cuanto⁵, diciendo que la pluralidad finita es número: como si excluyera la infinitud.

VI. A este respecto se dice brevemente que, puesto que conocemos naturalmente lo desconocido a partir de lo más conocido, y experimentamos que todas las especies de multitud que conocemos son proporcionales a las especies del número, es suficientemente conforme al arte que pueda formarse la proposición universal de que toda especie de multitud es según alguna especie de número.

A la objeción, sin embargo, se responde que otra cosa es que todas las especies de la multitud sean especies del número, lo cual es falso; y otra cosa es que todas las especies de la multitud sean según las especies del número, es decir, proporcionales a aquellas, lo cual es lo asumido, y es verdadero. De donde la multitud, porque es algo más universal, tiene muchas más especies que el número: pues tiene todas las especies del número, y todas las especies de la multitud inmaterial, la cual propiamente no es número, etc. – Y por esto queda claro, en cuanto a la confirmación, que aquello se diría voluntariamente, no racionalmente. – Pero el texto de Aristóteles no impide nada. Puesto que de él nada puede extraerse en favor del asunto, salvo que la pluralidad infinita no sería número: pero esto no obsta a este procedimiento, sino que más bien confirma la segunda consecuencia, como es patente.

VII. En segundo lugar se prueba la misma conclusión⁶. Toda multitudin existente en acto en la naturaleza de las cosas es creada: luego queda comprendida bajo alguna intención determinada del creador: luego bajo un número cierto. Por lo tanto, es imposible que sea infinita. – El antecedente es evidente. La primera consecuencia se prueba así: porque el que actúa no hace nada en vano. Las restantes se dejan como evidentes.

VIII. En torno a este argumento se duda: pues o supone algo falso, o no infiere lo pretendido. En efecto, cuando se supone que toda criatura es comprendida bajo alguna intención cierta del creador, o se entiende de una intención cierta por la certeza del fin; o por la certeza del medio mediante el cual se adquiere el fin.

Si se dice con certeza del fin, entonces puede explicarse de dos maneras: o bien de modo que lo creado mismo sea un fin cierto; o bien de modo que tenga un fin cierto. Si, pues, el sentido es que todo lo creado queda comprendido bajo alguna intención del creador como fin cierto, la proposición parece manifiestamente falsa: puesto que algo creado no es ni el fin del creador, ni el fin de alguna otra criatura, por ejemplo, de la criatura ínfima. – Pero si el sentido es que todo lo creado queda comprendido bajo alguna intención del creador como ordenado a un fin cierto, la proposición es verdaderísima: porque Dios mismo, y la participación de su bondad, es el fin cierto de cada ente creado, intentado por el que crea. Pero entonces nada infiere en favor de la proposición: pues de ello no se sigue, por tanto, bajo un número cierto.

Pero si el sentido es que toda criatura queda comprendida bajo alguna intención del creador, como medio cierto por el cual se adquiere el fin, la proposición parece falsa y no probada. Falsa, en efecto: porque puede comprenderse de otro modo bajo la intención del creador. Pues puede ser intendido no como medio cierto para adquirir el fin, sino como algo acompañante o proveniente de un medio cierto por el cual se adquiere el fin: como resulta claro por Averroes, XII Metafísica, comentario XXXVII, donde sostiene que las inteligencias mueven los orbes para asimilarse a Dios al causar entes; y a esto se sigue que infinitas circulaciones son causadas por ellas e infinitos efectos, e infinitas almas son creadas, según Avicena. – No probada, sin embargo: porque de aquel medio, ningún agente obra nada en vano, no puede inferirse otra cosa sino que obra por causa del fin; concedido lo cual, se diría que la multitud infinita es por causa de un fin extrínseco, a saber, Dios y la conservación perpetua de aquella asimilación suya a Dios, como dicen los filósofos.

IX. En torno a la misma razón surge de nuevo una duda: porque en ella parece cometerse el sofisma de la sensación dividida a la compuesta, procediendo desde cualquier ente creado hacia muchos, e incluso infinitos, colectivamente. Pues aunque cada ente creado sea término de alguna intención y operación ciertas del propio creador, no es necesario que muchos entes creados sean término de alguna intención y operación, sino de muchas intenciones y creaciones. Y en consecuencia, infinitos entes creados serán términos de infinitas intenciones, así como de infinitas creaciones.

X. En torno a la misma razón aún hay duda: porque su raíz, es decir, que todo lo creado se comprende bajo alguna intención cierta del creador, aunque sea verdadera en las criaturas per se, en las criaturas per accidens, sin embargo, sería negada por Avicena. Pues la multitud infinita per accidens no es intentada sino per accidens, como se dice en el texto; y consecuentemente no es creada sino per accidens. Se llama creado per accidens aquello que, para la preparación de otra cosa, necesita ser creado; como sucede con el alma intelectiva, la cual, preparado por la naturaleza el cuerpo dispuesto, siempre es creada. Y puesto que infinitos cuerpos fueron ya preparados, infinitas almas son creadas; a las cuales, así consideradas, les acaece haber permanecido en acto, porque son incorruptibles. Y así, su infinitud no se pone como intentada per se, sino como consecuente de la eternidad de la generación humana.

XI. Para evidencia de este proceso⁷, nota primero que ly creatum puede tomarse propiamente, en cuanto se distingue contra causatum; y puede tomarse comúnmente, en cuanto no hace diferencia decir causatum o creatum. Y que se tome comúnmente, lo insinúa la prueba universal de la letra, cuando para la prueba de ello asumió que non in vanum agens operatur. Pero que se tome propiamente, lo muestra la misma significación formal del vocablo. - Poco, sin embargo, o nada importa de cuál de los dos modos se tome. Pues, si se toma propiamente, han de ponderarse las palabras de la prueba cuando dice aliquid operatur, idest proprium terminum operationis attingit. Y por esto se excluyen todos los consequentia ad proprium et intentum opus agentis: y de todo creado se verifica que es el término propio de la creación. Pero si se toma comúnmente, causatum ha de restringirse a lo propiamente causado, en cuanto distinguitur contra consequentia causatum.

Verdad, en ambos sentidos, se restringe a los causados o creados con existencia actual, de modo que quedan excluidos los colapsados. Y esto se insinúa en la letra, cuando se dice del que crea. Pues lo que ha sido creado y persevera es continuamente, de cierto modo, creado, porque se conserva: pues pende tanto del llegar a ser como del ens del que crea. - Se comprende, sin embargo, bajo la intención del que crea no solo aquello que se comprende actualmente, sino también aquello que es comprensible, dado que no se comprendería actualmente.

XII. Pero a partir de que la proposición asumida versa solo sobre lo existente en acto, que son los términos propios de la acción, se obtiene la solución de todas las objeciones⁸. En efecto, todo lo existente en acto puede el Creador ordenarlo tanto como medio para la adquisición de algún fin, como intentarlo como fin que ha de alcanzarse mediante otra cosa. Puesto que se pone que existe en acto, ya se pone terminada su producción; y consecuentemente puede ser dirigido como medio para adquirir algo; y asimismo pudo ser fin intentado y adquirido por algún medio; ni la razón de fin, ni la razón de medio respecto del fin, repugna a aquello que existe en acto. Y por eso, puesto que la intención no es propiamente sino del fin y del medio por el cual el fin ha de adquirirse, todo lo existente en acto es comprensible bajo cierta intención del creador, tanto como fin cuanto como medio. Como fin, ciertamente: primero porque no hay criatura tan ínfima que no sea o pueda ser fin de alguna otra; segundo porque al menos es cierto fin de su propia producción; tercero porque esto se entiende en cuanto está de suyo: pues a ningún creado existente en acto le repugna, en cuanto está de suyo, la razón de fin, aunque quizá algo no sea fin de nada. Como medio, empero: porque después de él quedan muchas producciones y noblezas de muchos, hacia alguna de las cuales puede ser ordenado como medio, siendo ya un ens en acto.

Tampoco obsta contra este miembro la primera objeción. Pues, como ya resulta claro de lo dicho⁹, hablando formalmente de lo creado, no puede ser consecuencia propia del término de la creación; sino que es necesario que lo creado termine la creación. Ahora bien, tal término debe ser algo intencionado como fin, o como medio hacia el fin. — Tampoco es verdad que no haya sido probado. Pues, a partir de aquella proposición asumida, el agente no obra nada en vano, se concluye óptimamente, a partir del fin de la operación exterior, el término de la intención interior. En efecto, dado que la operación de ningún agente es en vano, sino que se dirige a un término propio y cierto, es necesario que la intención del que opera se dirija también respecto de un término cierto: porque la intención del agente establece el fin de la operación. — Y así queda clara la respuesta a lo primero objetado.

XIII. En cuanto a la segunda duda¹⁰, se dice que, puesto que toda la multitud de las cosas existentes en acto puede ser tomada como un solo creado, porque no excede el universo, el cual tiene la razón de una primera intención creada única; se sigue que no solo las cosas creadas singulares, sino todas a la vez, en cuanto coexisten en acto, son comprensibles bajo alguna única y determinada intención del creador. Y por eso no se comete ningún sofisma en el asunto propuesto, donde de la proposición del adversario de que existe en acto una multitud infinita se infiere: luego es comprensible bajo una determinada intención del creador, luego no es infinita: porque tanto por razón del medio para alcanzar el fin como por razón del fin, la infinitud de la multitud es repugnante.

XIV. En cuanto a la tercera duda¹¹, se dice que lo creado por accidente puede entenderse de dos maneras. De un modo, en cuanto que "por accidente" se distingue contra "por sí". Y de este modo, se niega que exista algo creado por accidente: pues todo lo creado es por sí mismo intencionalmente querido por el Creador, así como también es por sí mismo término de la creación; de lo contrario, no se haría de la nada. De otro modo, en cuanto que "por accidente" se distingue contra "por sí primeramente", y significa lo mismo que "por otro". Y de este modo existe lo creado por accidente, es decir, por otro, al menos ocasionalmente. Y de este modo las almas intelectivas, tanto según el adversario como según nosotros, son creadas por accidente: aunque según nosotros más por accidente que según él. Pero esto no impide que cada una sea intencionalmente querida por sí misma, así como también creada por sí misma. Pues, aunque entre sí tengan un orden por accidente, referidas sin embargo al Creador, son tanto por sí intencionalmente queridas como producidas: incluso más por sí que cualquier cosa corruptible; porque las realidades incorruptibles son perfecciones y partes más dignas del universo, y por ello más intencionalmente queridas. Señal de esto es que, en la esfera de los agentes activos, solo las especies son por sí intencionalmente queridas, porque solo ellas son perpetuas. Y puesto que no solo cada una, sino infinitas a la vez son puestas en acto, se sigue, como se dijo¹², que todas sean por sí intencionalmente queridas y producidas, en cuanto comprensibles bajo alguna única cierta intención; e incluso producibles a la vez, en cuanto de suyo, en acto.

XV. Adviértase aquí que de este lugar se sigue que santo Tomás se ha cerrado toda vía de concordia con la doctrina de Aristóteles, según su propia exposición. Pues sostiene que Aristóteles consideró las almas intelectivas inmortales, y numeradas según el número de los cuerpos; y consta que Aristóteles mantuvo la generación eterna. De esto, sin embargo, se sigue manifiestamente que las almas humanas son infinitas en acto: lo cual aquí se declara imposible, y en la II Cont. Gent., cap. LXXXI, se dice que no repugna a la doctrina de Aristóteles en la III Physic.¹³ y I Caeli¹⁴, porque en ambos lugares se trató del infinito material.

XVI. En torno a esta conclusión¹⁵, Capreolo aporta muchos argumentos¹⁶ tomados de Gregorio y de Adam; pero todos se reducen a tres. Primero, pues, arguye así: en el continuo se dan infinitas partes proporcionales en acto; luego pueden darse separadas. Por tanto. — Se prueba la consecuencia: porque todo ente absoluto existente puede ser conservado por la potencia divina sin aquello que no es de su esencia; pero la continuación de uno con otro no es de la esencia de las partes; por tanto.

En segundo lugar, Dios, en cualquier inicio de cada parte proporcional de una hora, puede crear un ángel; por lo tanto, en una hora puede crear infinitos en acto. — Y se confirma: porque todo lo que Dios puede hacer sucesivamente, puede hacerlo simultáneamente, en las cosas permanentes.

Tercio, Dios no es de menor potencia que un alma infinita, si existiera, ni que el fuego del infierno. Pero aquella podría producir infinitos seres simultáneamente, y este fuego infinitos tormentos, si hubiera allí infinitas almas. Luego.

XVII. A los dos primeros argumentos se responde brevemente, que allí hay un sofisma de sentido dividido a compuesto. Pues aunque la continuidad con otra no pertenece a la razón de cada una de las partes por separado, sí pertenece a la razón de todas a la vez: porque es de su razón consideradas conjuntamente el estar en potencia, a lo cual repugna la separación de unas respecto de otras. — Y de modo semejante implica numerar los comienzos de todas las partes proporcionales de la hora: pues se supone que esa numeración sucesiva queda completa al final de la hora, y sin embargo es infinita. Si son infinitas, nunca serán numeradas; y si se completan, no serán infinitas. Puede, pues, Dios en cada uno de los comienzos, pero no en todos. — Y con esto queda respondida la confirmación: porque ni simultánea ni sucesivamente puede producir infinitas cosas existentes en acto.

Al tercero, sin embargo, aun concedido todo, nada se tiene contra la tesis. Pues no de un defecto de la potencia divina, sino de la imposibilidad de la cosa factible, surge que lo infinito no puede ser en acto. Con lo cual, sin embargo, son compatibles que aquellas condicionales sean verdaderas: así como, si el hombre es león, es rugiente; no se sigue, sin embargo, por tanto, Dios puede hacer al hombre rugiente.

XVIII. La segunda conclusión¹⁷ es la respuesta: Lo infinito según la multitud se encuentra en potencia. — Se prueba. Lo infinito se encuentra en potencia según la división del continuo: luego, según la multitud. — Se prueba la consecuencia: porque el aumento de la multitud sigue a la división de la magnitud. El antecedente es evidente; y se prueba, porque se procede hacia la materia.