Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, lo ly Dios se toma propiamente, en cuanto es nombre de la naturaleza: de modo que la cuestión versa sobre la esencia, no sobre la potencia o la ciencia de Dios. Lo ly infinito, por ser nombre compuesto de in y finito, tiene el ly in negativo, no privativo. En cambio, lo ly finito dice los términos de la cantidad perfeccional: pues la razón de finito e infinito conviene a la cantidad, según el Filósofo I Fís.¹; y así como doble es la cantidad, a saber, de masa y de perfección, dobles son los términos, y doble es la finitud y la infinitud. Pero aquí, ya que queda excluida² de Dios la cantidad de masa, debe entenderse de la infinitud de la perfección.

Y advierte diligentemente que, puesto que, como se dice en III Física³, lo infinito no es sustancia, sino accidente de las cosas, se sigue que la infinitud o finitud debe requerirse según la naturaleza de la cosa. Pues otro es el modo de infinitud de la cosa, otro el de la potencia, otro el de la ciencia. En efecto, la infinitud quidditativa se atiende según la exclusión de los términos esenciales, por ejemplo, de las diferencias y semejantes. Y puesto que en el asunto propuesto la cuestión trata de la infinitud de la naturaleza divina, por ello se habla de la infinitud de la perfección sustancial. De modo que el sentido es: si Dios, según su esencia, es de tal perfección que excluye todos los términos o límites esenciales.

II. En el cuerpo hace tres cosas: primero refiere la opinión de los antiguos; segundo distingue acerca de la finitud y la infinitud⁴; tercero responde a la cuestión planteada⁵.

III. En cuanto a lo primero, hace dos cosas. Primera es. Entre los antiguos, el primer principio es infinito, porque de él se hacen infinitas cosas. - Segunda. Ciertos antiguos, errando, atribuyeron al primer principio la infinitud de masa, porque pusieron el primer principio como material. De ahí se siguió también tener que postular una infinitud cuantitativa, dado que la cantidad sigue a la materia: y así el error acerca del género del principio causó el error acerca del modo de la infinitud.

IV. En cuanto a lo segundo⁶, se distingue tanto en lo finito como en lo infinito de perfección: porque algo se mantiene por parte de la materia, y algo por parte de la forma. Y difieren en esto: que lo finito por parte de la materia dice perfección, mientras que lo infinito dice imperfección; pero por parte de la forma es al revés: pues lo infinito dice perfección, y lo finito imperfección, como se dice con suficiente claridad en el texto.

V. En torno a esta parte, antes de proceder más adelante, hay duda tanto contra la finitud como contra la infinitud de la forma. Contra la finitud, en efecto, porque la forma del buey, e incluso, según santo Tomás⁷ también el alma intelectiva, se perfecciona por su unión con la materia. Por tanto, la finitud de la forma no significa imperfección, sino perfección. — Contra la infinitud, sin embargo, porque la negación no pone perfección alguna; ni ninguna cosa adquiere perfección por la sola separación de otra. Por tanto, la infinitud por parte de la forma no significa perfección.

VI. A esto primero se responde que la forma puede tomarse de dos maneras: a saber, absolutamente, en cuanto forma; y según algo determinado, es decir, en cuanto tal, por ejemplo, informativa de la materia. La forma tal se perfecciona por su unión con la materia; pero no la forma en cuanto forma. Y como en el asunto propuesto se habla absolutamente, según toda la amplitud de la forma, cuya parte inferior consta ser aquella que es finitizable por la materia, permaneciendo libre la otra parte y no concluyente por término alguno de la materia; por eso debe negarse la consecuencia objetada.

A lo segundo, en verdad, se dice que, aunque la negación o separación no diga formalmente perfección, sin embargo la dice fundamentalmente: pues el fundamento de la negación de la unibilidad a la materia significa una gran perfección de la forma. Y esto basta.

VII. En cuanto a lo tercero⁸, hay una sola conclusión, que responde afirmativamente a la pregunta: Dios es infinito. — Se prueba. Dios es su propio ser subsistente; por tanto, su esse no es recibido en nada; por tanto, es infinito y perfecto, es decir, de perfección infinita, a saber, con una infinitud que se mantiene del lado de la forma. — El antecedente resulta claro por la tercera cuestión⁹. La primera consecuencia es per se nota. La segunda se prueba a partir de que el esse es lo más formal de todas las cosas.

VIII. En torno a este procedimiento surge una duda a partir de Escoto, en I Sent., distinción II, al responder la primera cuestión: allí reprueba las raíces y el procedimiento. Dice en primer lugar que nuestro procedimiento es el siguiente: la forma se limita por la materia; luego, la forma que no está destinada a ser en materia es infinita. — Contra el antecedente argumenta así: toda forma, antes por naturaleza de ser recibida en la materia, es en sí misma de tal grado entre los entes; por tanto, finita o infinita. No se limita, pues, primeramente por su referencia a una negación de algo extrínseco, por ejemplo la materia o cualquier otra cosa. — Contra el procedimiento, en cambio: primero, porque se seguiría que la esencia del ángel sería infinita, ya que es forma no receptible en materia. Y no vale, dice, si se responde que la naturaleza del ángel se limita por su esse: pues entre nosotros el esse es posterior a la esencia, y así la naturaleza, en un primer sentido, abstrayendo del esse, siendo infinita, luego, en un segundo sentido, no es limitable por el esse. — Segundo, porque incurre en el sofisma del consecuente, como aquel de III Física¹⁰: un cuerpo se limita respecto de otro cuerpo: luego, un cuerpo no limitado respecto de algo otro es infinito.

IX. En torno al mismo proceso surge una duda: porque, aun concedido todo, no parecerá a los novicios que se haya respondido a lo preguntado. Pues era necesario concluir que Dios es de una perfección tan grande, que excediera todos los límites de la perfección; ahora bien, se ha probado que Dios no está coartado por ningún receptivo, lo cual dista mucho del primero.

X. Para la clarificación de estas dificultades, debe advertirse que el texto distingue implícitamente la infinitud formal en infinitud de la forma, e infinitud del esse o del acto, que es más común que la forma. Pues así como el acto es doble, a saber, el esse y la forma, así también es doble la potencia receptiva, a saber, la esencia y la materia. Y así, doble es la recepción y la no recepción; y de manera semejante, dobles son la finitud y la infinitud: hablando siempre desde el lado del acto. Y así como el esse es un acto de otra razón que la forma, y la esencia una potencia de otro orden que la materia (como lo muestra la diferencia entre la composición de esse y esencia, y de materia y forma), así también la recepción del esse en la esencia es de otra razón que la recepción de la forma en la materia; y de manera semejante, la finitud del esse por la esencia difiere de la finitud de la forma por la materia; y, a la inversa, la finitud de la esencia por el esse, y la de la materia por la forma.

Y para decirlo en particular, el esse según sí mismo significa cierta perfección; pero no puede imaginarse cuánta perfección significa si no se entiende aplicado a alguna naturaleza, por ejemplo a la sabiduría, o a Gabriel, etc. Y por eso el esse, por el hecho de ser recibido en alguna esencia, adquiere límites de perfección según el modo de la naturaleza que lo recibe; y así, si se supone que no se une con ninguna quiddidad en absoluto, sino que subsiste naturalmente en sí mismo, no tendrá ningún término esencial. La forma, sin embargo, aunque según sí misma signifique perfección, puede entenderse limitada a tanta perfección aun cuando no sea unible con ninguna materia, como resulta claro en las inteligencias.

De donde se recoge manifiestamente cuán distinta sea la finición del esse por la esencia, o a la inversa; y la terminación de la forma por la materia, o a la inversa. Según aquella, en efecto, se atiende lo finito o lo infinito simpliciter; según esta, en cambio, lo finito y lo infinito secundum quid tantum. Pero, como el esse y la forma convienen en la razón de acto y de receptible en otro, de la finitud e infinitud de la forma puede procederse a la infinitud y finitud del esse. Y por eso el texto, para insinuar la identidad proporcional entre la finitud e infinitud de ambos, asciende de la forma al esse; pero, para insinuar su diversa razón, subsumió no que el esse es primera forma, sino que el esse es lo más formal de todas las cosas.

XI. Y de esto se sigue fácilmente la respuesta a las objeciones de Escoto¹¹. Digo, en primer lugar, que aquel antecedente, la forma es finita por la materia, no habla de finitud simpliciter, sino de una finitud tal, es decir, según los términos materiales; y por eso la objeción nada impide. — E igualmente caen las instancias contra el desarrollo del argumento: pues es verdad que la naturaleza del ángel es infinita secundum quid. Y si se insistiera: ¿cómo, entonces, prueba el texto a partir de ese fundamento la infinitud simpliciter de Dios mismo?, la respuesta es patente por lo dicho. Pues el texto, partiendo de la infinitud de la forma, que es secundum quid, conduce a la infinitud de lo más formal de todo, es decir, del esse, que es simpliciter; y de esta infiere que Dios es infinito simpliciter.

XII. Y puesto que alguien podría, siguiendo a Escoto, argumentar del mismo modo acerca del esse, tal como él argumenta acerca de la forma; por eso digo en segundo lugar¹², que lo infinito, al igual que lo inmaterial, es un predicado negativo, aunque fundamentalmente positivo. Y así como lo positivo contenido en «lo inmaterial» se prueba óptimamente por la negación natural de la materia, tanto en acto como en potencia; así también lo positivo contenido en la significación de lo infinito simpliciter se demuestra óptimamente convenir a Dios, por la negación de los términos esenciales, como se hace en el texto. De donde concedo que el esse, anterior por naturaleza en sí mismo a tanta perfección, digamos finita o infinita, es más que receptible o irreceptible en esto o en aquello; con todo, digo que estos dos se siguen mutuamente, de modo que si el esse es del todo irreceptible, es infinito simpliciter, y viceversa; y asimismo, si es finito, es receptible, y viceversa. Y por ello puede argumentarse de la destrucción del antecedente a la destrucción del consecuente, sin sofisma, como sucede en los convertibles. – Y así queda clara la respuesta a Escoto.

XIII. En cuanto a lo que los novicios objetan¹³, ya puede quedar claro por lo dicho. Pues ya se ha demostrado¹⁴ que la negación omnímoda de la recepción del mismo esse se funda sobre la perfección infinita en sentido absoluto.

Y advierte cuán formal y propia de su doctrina es la de santo Tomás. Pues, al tratar de la infinitud de la esencia, examinó únicamente los términos esenciales; y no se desvió hacia los concomitantes, en los que se atiende a la infinitud de la potencia, del entendimiento o de la voluntad, como hacen otros menos perspicaces.