Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, lo ly Dios se toma propiamente, en cuanto es nombre de la naturaleza: de modo que la cuestión versa sobre la esencia, no sobre la potencia o la ciencia de Dios. Lo ly infinito, por ser nombre compuesto de in y finito, tiene el ly in negativo, no privativo. En cambio, lo ly finito dice los términos de la cantidad perfeccional: pues la razón de finito e infinito conviene a la cantidad, según el Filósofo I Fís.¹; y así como doble es la cantidad, a saber, de masa y de perfección, dobles son los términos, y doble es la finitud y la infinitud. Pero aquí, ya que queda excluida² de Dios la cantidad de masa, debe entenderse de la infinitud de la perfección.

Y advierte diligentemente que, puesto que, como se dice en III Física³, lo infinito no es sustancia, sino accidente de las cosas, se sigue que la infinitud o finitud debe requerirse según la naturaleza de la cosa. Pues otro es el modo de infinitud de la cosa, otro el de la potencia, otro el de la ciencia. En efecto, la infinitud quidditativa se atiende según la exclusión de los términos esenciales, por ejemplo, de las diferencias y semejantes. Y puesto que en el asunto propuesto la cuestión trata de la infinitud de la naturaleza divina, por ello se habla de la infinitud de la perfección sustancial. De modo que el sentido es: si Dios, según su esencia, es de tal perfección que excluye todos los términos o límites esenciales.

II. En el cuerpo hace tres cosas: primero refiere la opinión de los antiguos; segundo distingue acerca de la finitud y la infinitud⁴; tercero responde a la cuestión planteada⁵.

III. En cuanto a lo primero, hace dos cosas. Primera es. Entre los antiguos, el primer principio es infinito, porque de él se hacen infinitas cosas. - Segunda. Ciertos antiguos, errando, atribuyeron al primer principio la infinitud de masa, porque pusieron el primer principio como material. De ahí se siguió también tener que postular una infinitud cuantitativa, dado que la cantidad sigue a la materia: y así el error acerca del género del principio causó el error acerca del modo de la infinitud.

IV. En cuanto a lo segundo⁶, se distingue tanto en lo finito como en lo infinito de perfección: porque algo se mantiene por parte de la materia, y algo por parte de la forma. Y difieren en esto: que lo finito por parte de la materia dice perfección, mientras que lo infinito dice imperfección; pero por parte de la forma es al revés: pues lo infinito dice perfección, y lo finito imperfección, como se dice con suficiente claridad en el texto.

V. En torno a esta parte, antes de proceder más adelante, hay duda tanto contra la finitud como contra la infinitud de la forma. Contra la finitud, en efecto, porque la forma del buey, e incluso, según santo Tomás⁷ también el alma intelectiva, se perfecciona por su unión con la materia. Por tanto, la finitud de la forma no significa imperfección, sino perfección. — Contra la infinitud, sin embargo, porque la negación no pone perfección alguna; ni ninguna cosa adquiere perfección por la sola separación de otra. Por tanto, la infinitud por parte de la forma no significa perfección.

VI. A esto primero se responde que la forma puede tomarse de dos maneras: a saber, absolutamente, en cuanto forma; y según algo determinado, es decir, en cuanto tal, por ejemplo, informativa de la materia. La forma tal se perfecciona por su unión con la materia; pero no la forma en cuanto forma. Y como en el asunto propuesto se habla absolutamente, según toda la amplitud de la forma, cuya parte inferior consta ser aquella que es finitizable por la materia, permaneciendo libre la otra parte y no concluyente por término alguno de la materia; por eso debe negarse la consecuencia objetada.

A lo segundo, en verdad, se dice que, aunque la negación o separación no diga formalmente perfección, sin embargo la dice fundamentalmente: pues el fundamento de la negación de la unibilidad a la materia significa una gran perfección de la forma. Y esto basta.

VII. En cuanto a lo tercero⁸, hay una sola conclusión, que responde afirmativamente a la pregunta: Dios es infinito. — Se prueba. Dios es su propio ser subsistente; por tanto, su esse no es recibido en nada; por tanto, es infinito y perfecto, es decir, de perfección infinita, a saber, con una infinitud que se mantiene del lado de la forma. — El antecedente resulta claro por la tercera cuestión⁹. La primera consecuencia es per se nota. La segunda se prueba a partir de que el esse es lo más formal de todas las cosas.

VIII. En torno a este procedimiento surge una duda a partir de Escoto, en I Sent., distinción II, al responder la primera cuestión: allí reprueba las raíces y el procedimiento. Dice en primer lugar que nuestro procedimiento es el siguiente: la forma se limita por la materia; luego, la forma que no está destinada a ser en materia es infinita. — Contra el antecedente argumenta así: toda forma, antes por naturaleza de ser recibida en la materia, es en sí misma de tal grado entre los entes; por tanto, finita o infinita. No se limita, pues, primeramente por su referencia a una negación de algo extrínseco, por ejemplo la materia o cualquier otra cosa. — Contra el procedimiento, en cambio: primero, porque se seguiría que la esencia del ángel sería infinita, ya que es forma no receptible en materia. Y no vale, dice, si se responde que la naturaleza del ángel se limita por su esse: pues entre nosotros el esse es posterior a la esencia, y así la naturaleza, en un primer sentido, abstrayendo del esse, siendo infinita, luego, en un segundo sentido, no es limitable por el esse. — Segundo, porque incurre en el sofisma del consecuente, como aquel de III Física¹⁰: un cuerpo se limita respecto de otro cuerpo: luego, un cuerpo no limitado respecto de algo otro es infinito.

IX. En torno al mismo proceso surge una duda: porque, aun concedido todo, no parecerá a los novicios que se haya respondido a lo preguntado. Pues era necesario concluir que Dios es de una perfección tan grande, que excediera todos los límites de la perfección; ahora bien, se ha probado que Dios no está coartado por ningún receptivo, lo cual dista mucho del primero.

X. Para la clarificación de estas dificultades, debe advertirse que el texto distingue implícitamente la infinitud formal en infinitud de la forma, e infinitud del esse o del acto, que es más común que la forma. Pues así como el acto es doble, a saber, el esse y la forma, así también es doble la potencia receptiva, a saber, la esencia y la materia. Y así, doble es la recepción y la no recepción; y de manera semejante, dobles son la finitud y la infinitud: hablando siempre desde el lado del acto. Y así como el esse es un acto de otra razón que la forma, y la esencia una potencia de otro orden que la materia (como lo muestra la diferencia entre la composición de esse y esencia, y de materia y forma), así también la recepción del esse en la esencia es de otra razón que la recepción de la forma en la materia; y de manera semejante, la finitud del esse por la esencia difiere de la finitud de la forma por la materia; y, a la inversa, la finitud de la esencia por el esse, y la de la materia por la forma.

Y para decirlo en particular, el esse según sí mismo significa cierta perfección; pero no puede imaginarse cuánta perfección significa si no se entiende aplicado a alguna naturaleza, por ejemplo a la sabiduría, o a Gabriel, etc. Y por eso el esse, por el hecho de ser recibido en alguna esencia, adquiere límites de perfección según el modo de la naturaleza que lo recibe; y así, si se supone que no se une con ninguna quiddidad en absoluto, sino que subsiste naturalmente en sí mismo, no tendrá ningún término esencial. La forma, sin embargo, aunque según sí misma signifique perfección, puede entenderse limitada a tanta perfección aun cuando no sea unible con ninguna materia, como resulta claro en las inteligencias.

De donde se recoge manifiestamente cuán distinta sea la finición del esse por la esencia, o a la inversa; y la terminación de la forma por la materia, o a la inversa. Según aquella, en efecto, se atiende lo finito o lo infinito simpliciter; según esta, en cambio, lo finito y lo infinito secundum quid tantum. Pero, como el esse y la forma convienen en la razón de acto y de receptible en otro, de la finitud e infinitud de la forma puede procederse a la infinitud y finitud del esse. Y por eso el texto, para insinuar la identidad proporcional entre la finitud e infinitud de ambos, asciende de la forma al esse; pero, para insinuar su diversa razón, subsumió no que el esse es primera forma, sino que el esse es lo más formal de todas las cosas.

XI. Y de esto se sigue fácilmente la respuesta a las objeciones de Escoto¹¹. Digo, en primer lugar, que aquel antecedente, la forma es finita por la materia, no habla de finitud simpliciter, sino de una finitud tal, es decir, según los términos materiales; y por eso la objeción nada impide. — E igualmente caen las instancias contra el desarrollo del argumento: pues es verdad que la naturaleza del ángel es infinita secundum quid. Y si se insistiera: ¿cómo, entonces, prueba el texto a partir de ese fundamento la infinitud simpliciter de Dios mismo?, la respuesta es patente por lo dicho. Pues el texto, partiendo de la infinitud de la forma, que es secundum quid, conduce a la infinitud de lo más formal de todo, es decir, del esse, que es simpliciter; y de esta infiere que Dios es infinito simpliciter.

XII. Y puesto que alguien podría, siguiendo a Escoto, argumentar del mismo modo acerca del esse, tal como él argumenta acerca de la forma; por eso digo en segundo lugar¹², que lo infinito, al igual que lo inmaterial, es un predicado negativo, aunque fundamentalmente positivo. Y así como lo positivo contenido en «lo inmaterial» se prueba óptimamente por la negación natural de la materia, tanto en acto como en potencia; así también lo positivo contenido en la significación de lo infinito simpliciter se demuestra óptimamente convenir a Dios, por la negación de los términos esenciales, como se hace en el texto. De donde concedo que el esse, anterior por naturaleza en sí mismo a tanta perfección, digamos finita o infinita, es más que receptible o irreceptible en esto o en aquello; con todo, digo que estos dos se siguen mutuamente, de modo que si el esse es del todo irreceptible, es infinito simpliciter, y viceversa; y asimismo, si es finito, es receptible, y viceversa. Y por ello puede argumentarse de la destrucción del antecedente a la destrucción del consecuente, sin sofisma, como sucede en los convertibles. – Y así queda clara la respuesta a Escoto.

XIII. En cuanto a lo que los novicios objetan¹³, ya puede quedar claro por lo dicho. Pues ya se ha demostrado¹⁴ que la negación omnímoda de la recepción del mismo esse se funda sobre la perfección infinita en sentido absoluto.

Y advierte cuán formal y propia de su doctrina es la de santo Tomás. Pues, al tratar de la infinitud de la esencia, examinó únicamente los términos esenciales; y no se desvió hacia los concomitantes, en los que se atiende a la infinitud de la potencia, del entendimiento o de la voluntad, como hacen otros menos perspicaces.

En el título, advierte: lo infinito por esencia no significa lo mismo que res de perfección infinita, porque lo infinito no se restringe aquí al infinito que se contiene por parte de la forma, el cual dice perfección; sino que se toma comúnmente, de modo que comprende también lo infinito por parte de la materia; como resulta claro del desarrollo en el cuerpo del artículo y en el tercer argumento. De donde, infinito por esencia significa lo mismo que res de esencia del todo indeterminada, es decir, ni reducida a género ni a especie alguna, y esto sea por sí sea reductivamente. Y es una cuestión sobre las cosas singulares, las cuales solo pueden ser halladas en la naturaleza de las cosas. Lo cual digo a causa de las cosas tomadas en abstracción, las cuales sucede que se abstraen tanto que, según alguna razón, no están restringidas a ningún género. Sin embargo, según la cosa, incluso esa razón, existente en esta cosa, está determinada a algún género y especie: pues el ente en el hombre está en la especie humana, etc. De modo que el sentido de la cuestión es: si, fuera de Dios, alguna res existente en acto o en potencia en la naturaleza de las cosas es de esencia indeterminada simpliciter.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde negativamente a la cuestión: Ninguna cosa distinta de Dios es infinita en sentido absoluto; aunque puede ser infinita según algún aspecto.

Esta conclusión tiene dos partes, como es evidente, y en el texto se prueba cada una de ellas. Pero, puesto que lo infinito es doble, a saber, por parte del acto y por parte de la potencia, primero prueba por separado cada parte de la conclusión en lo infinito material; después, en lo formal. En cuanto a aquello, porque la materia siempre es terminada por alguna forma, y por ello no es infinita simpliciter; y sin embargo, como permanece en potencia respecto de infinitas formas, se da un infinito secundum quid. En cuanto a esto, porque la forma creada o está en la materia, y consecuentemente finita por ella; o subsiste sin materia, recibiendo el esse. Y esta, porque carece de materia, es infinita secundum quid, es decir, según los términos materiales; pero como tiene un esse recibido, es finita simpliciter. Pues el esse acomodado así a esta determinada naturaleza, y no a otra, debe ser limitado simpliciter; de otro modo, toda naturaleza contendría en sí la perfección de las demás. — Y, enumeradas suficientemente las partes del universo, queda probada la conclusión universal propuesta, y con suficiente claridad, si se recuerdan lo expuesto anteriormente¹

Advierte, novicio, que no dudando, sino siguiendo el modo filosófico de deferir a su propio tratado sobre los Ángeles, que se tratará más abajo², dice que algunos opinan que los ángeles son sustancias subsistentes.

En el título, puede darse simplemente, según la potencia lógica. – En el cuerpo, tres cosas: primero asigna la causa de la cuestión, que no es vana, sino necesaria; segundo distingue el cuerpo¹; tercero responde a lo preguntado².

II. En cuanto a lo primero, la necesidad de lo buscado se demuestra a partir de la extraneidad de la infinitud según la magnitud respecto de la infinitud de la esencia: a saber, porque ser infinito según la esencia es una cosa, y serlo según la cantidad es otra. Y se prueba en las cosas naturales. – Donde debe advertirse que entre estas infinitudes hay una doble diferencia. Una de separación, por la cual una no es la otra. Y esta es manifiesta, puesto que en Dios se encuentra infinitud de esencia sin cantidad; y en estas quizá puede encontrarse infinitud de cantidad sin infinitud de esencia, como es patente en el condicional planteado en el texto. – La otra es de consecución, porque una no implica a la otra: a saber, porque ni lo infinito según la esencia implica la infinitud de cantidad; ni, lo que más podía ponerse en duda, la magnitud infinita implica la esencia infinita, como se muestra en el texto, si hubiera un fuego infinito. Y respecto de esta diferencia debe interpretarse el texto: puesto que es sumamente pertinente al asunto.

III. En torno a esta parte surge de inmediato una duda que perturba la mente de los novicios: porque, como se dice en VIII Física³, en una magnitud infinita debe haber una virtud infinita. Luego también una esencia infinita: pues la virtud no excede a la esencia. Por lo tanto, si hubiera un fuego infinito, sería de virtud infinita y, consecuentemente, de esencia infinita. Es falso, pues, lo que se dice en el texto, que si hubiera una magnitud infinita, no tendría una esencia infinita.

A esto se responde brevemente que la objeción trabaja sobre un equívoco. En efecto, la expresión esencia infinita puede entenderse de dos maneras. Primero, respecto de la infinitud propia de la esencia en cuanto esencia: la cual, como resulta claro por lo dicho⁴, no es otra cosa que indeterminación, es decir, carencia de términos esenciales, a saber, del género y de la diferencia. Segundo, respecto de la infinitud tomada comúnmente, o sea, cuantitativa, etc. En el asunto que nos ocupa, la objeción procede según la infinitud del segundo modo: el texto, en cambio, habla de la infinitud del primer modo. Y por eso, de manera significativa, en el texto se dice infinito según la esencia, y no se dice esencia infinita: pues la infinitud esencial se explica mejor mediante la expresión según la esencia, como resulta evidente.

IV. En cuanto a lo segundo⁵, la distinción es la siguiente. El cuerpo puede tomarse de dos maneras: físicamente, por el sujeto dotado de triple dimensión; y matemáticamente, por la misma triple dimensión en cuanto absoluta. La letra es bastante clara.

Adviértase aquí que aquella famosa distinción del cuerpo, establecida por Alberto Magno en I Física⁶, acerca del cuerpo triple, a saber, matemático, físico y metafísico, aunque no se encuentra explícitamente en santo Tomás, no solo no se opone a su doctrina, sino que concuerda con ella. Pues también en él, el compuesto de materia y forma sustancial, en cuanto precede la aptitud de sí mismo para la cantidad y el movimiento, es el ens que mira a la consideración del metafísico. Pero puesto que respecto de la infinitud según la magnitud, el cuerpo físico y el metafísico no difieren entre sí; por eso aquí el sustrato de las tres dimensiones, es decir, el compuesto de materia y forma, constituye un único miembro solamente; y se llama cuerpo físico, porque según la forma natural recibe su especie, como resulta evidente inductivamente.

V. En cuanto al tercero⁷, se responde a la cuestión, conforme a los dos miembros de la distinción planteada, con dos conclusiones⁸, en sentido negativo. La primera es: Ningún cuerpo natural puede ser infinito según la magnitud.

Se prueba de dos maneras⁹. Primera a priori. De la forma sustancial se siguen los accidentes; por tanto, de una forma determinada siguen accidentes determinados; por tanto, una cantidad determinada, tanto en más como en menos. Luego todo cuerpo natural tiene una cantidad determinada tanto en más como en menos. Por tanto, no puede ser infinita en acto. — La segunda consecuencia se prueba: porque la cantidad es uno de los accidentes que siguen a la forma sustancial. La tercera, en cambio, se prueba: porque todo cuerpo natural tiene una forma sustancial determinada.

VI. En torno a la primera consecuencia surge una duda sobre qué sentido tiene. O bien los accidentes determinados implica una determinación genérica o específica: y entonces el sentido es que a tal forma en especie, por ejemplo, el fuego, siguen tales accidentes según la especie, por ejemplo, el calor, la luz, tal figura, la levedad, etc. Según este sentido, la consecuencia es óptima, pero no infiere lo propuesto: pues de tal sentido no se sigue la segunda consecuencia, por tanto, cantidad determinada tanto en más como en menos; pues la cantidad mayor y menor no son de especies diversas, como es evidente. — O bien significa también una determinación gradual, en cuanto a las cualidades, y de extensión, en cuanto a la cantidad. Y entonces el sentido es que a la forma determinada siguen no solo estos accidentes según la especie, de modo que no aquellos; sino también los accidentes en tal grado o extensión, de modo que no en otro. Y según este sentido, sin duda, aquí se intenta.

Pero todavía puede entenderse de dos maneras. Primero, que a una forma determinada siguen accidentes determinados, no solo en el todo, sino en todas y cada una de las partes: por ejemplo, que a la forma del agua sigue cierta cantidad, no solo en alguna agua total, sino en cualesquiera partes integrales. Y este sentido es ajeno a la verdad y al propósito: pues no se da una parte mínima del agua o de lo blanco, como se dice en el libro De Sensu et Sensato¹⁰; sino que, dada cualquier parte, se da otra menor inexistente, en los homogéneos. — Segundo, que a una forma determinada siguen accidentes determinados en el todo y en las partes capaces de existir separadamente. Y este sentido es directamente el pretendido: pues en las partes meramente inexistentes no hay forma propia, sino parte de la forma, tanto en acto como en potencia; en el texto, sin embargo, se dice que a la forma determinada siguen los accidentes y una cantidad determinada. Pero de dónde valga la consecuencia en este sentido, o cuál sea su fundamento, permanece oculto. Y por eso se convierte en duda, primero respecto de la determinación de la cantidad en menos; segundo, respecto de la determinación de la misma en más¹¹.

VII. Escoto, en II Sent., distinción II, cuestión IX, se esfuerza por probar lo contrario y sostener que no se da un mínimo en las sustancias homogéneas capaz de existir por sí misma: sino que, dada cualquier cantidad de agua, puede existir por sí una menor. Y así su forma no determina para sí una cantidad cierta en el mínimo, como se dice en el texto.

Arguye, pues, a partir de la razón de lo cuantitativo quanti (V Metafísica), así: no es más esencial al ente cuantitativo poder dividirse en partes, que el que cada una de las partes en que se divide pueda ser este algo. Por lo tanto, cada una de las partes, cualesquiera que sean, de un agua puede existir por sí misma. — El antecedente es claro por V Metafísica¹² La consecuencia, en cambio, es manifiesta por sí misma. Y sin embargo, el consecuente se confirma de cuatro maneras. Primero, porque las partes son de la misma razón que el todo, en cuanto a la materia y a la forma. Por lo tanto, el existir por sí mismo, que no repugna al todo, no repugna a la parte. — Segundo, porque cada parte tiene naturaleza: de donde no le repugna ser individuo de la misma especie que el todo. Por lo tanto, puede ser individuo; y consecuentemente existir por sí mismo. — Tercero, porque las partes son naturalmente anteriores al todo. Por lo tanto, no les repugna ser anteriores en el tiempo, etc. — Cuarto, porque, puesta esa agua mínima, prescindiendo de todo corruptivo, incluso del continente, si se divide, o bien después de la división, siendo antes una agua en acto y muchas en potencia, habrá aguas más de una en acto, y se tiene lo pretendido; o bien no. Y si no, entonces el agua ha sido aniquilada sin corruptivo. Se prueba: porque la sola división no corrompe. Se prueba: porque divide en partes homogéneas, de las cuales consta el todo; por lo tanto, divide en aguas; o bien el agua se compone de no aguas, como partes integrales. Y no hay, dice, repugnancia por parte de la pequeña cantidad: porque la forma del agua ya estaba presente con una cantidad tan pequeña.

VIII. Contra la determinación de la cantidad en aumento¹³, se argumenta con razón y con autoridad. Con razón, en efecto: dado cualquier fuego, si se le añade material combustible dispuesto, es cierto que quemará. Por tanto, aquello crece, en cuanto está en sí, al infinito. — Y se confirma con la autoridad de Aristóteles, II del alma, texto 41¹⁴: el fuego aumentaría hasta el infinito si se le añadiera combustible infinitamente. Luego no se da un fuego máximo.

IX. Para la claridad de esta dificultad, nótese primero que no pretendemos tratar aquí de manera completa el máximo y el mínimo, pues ello quedaría fuera del propósito; sino solo si se da un máximo y un mínimo por lo intrínseco. Pues esto exige la razón asumida en el texto, que quiere que, por lo intrínseco, es decir, por la forma sustancial, cada sustancia natural reclame para sí una cantidad determinada, tanto por exceso como por defecto. Y por eso hemos aducido en esta disputación estas pocas razones. Se hará, sin embargo, si Dios quiere, una cuestión especial sobre el máximo y el mínimo de manera universal. — Nótese segundo que tenemos dos razones de Aristóteles para esto. Una en I Física, texto 36¹⁵, a saber: la cantidad del todo surge de las cantidades de las partes, etc. Pero esta razón, como es evidente, procede por suposición: supone en efecto que se da un máximo, y concluye que se da un mínimo, de lo contrario el todo no tendría una cantidad determinada. La otra en II De Anima, texto 41¹⁶, a saber: de todas las cosas que existen por naturaleza está determinada la razón, etc. Y esta razón, como dice Escoto¹⁷, habla de los seres animados, en los cuales tiene lugar únicamente el aumento propiamente dicho, del cual allí se trata.

Verdad es que, sea lo que fuere de aquel texto, santo Tomás la universalizó: y lo que allí se dice del alma lo asumió de toda forma sustancial, a saber, que esta reivindica para sí una cierta cantidad. Y la probó según la doctrina transmitida en el libro V de la Metafísica¹⁸ y en el II de la Física¹⁹, a saber, que las causas se comparan y se conmensuran con sus efectos, y viceversa. De ello se sigue, en efecto, que, si a la forma sustancial en común sigue naturalmente la cantidad, entonces a la forma determinada sigue una cantidad determinada. Pero la cantidad no se determina de otro modo que según los términos: pues la corporeidad del hombre y la del agua no difieren en especie, de modo que pudiera decirse que a la forma determinada sigue una cantidad determinada según la especie. Por tanto, sigue una cantidad determinada según los términos. — Aunque incluso si las cantidades difirieran en especie, todavía se tendría el fundamento de la consecuencia, por el hecho de que la forma determinada es la fuerza de lo determinado, y por ello nada consecuente a ella puede ser infinito: pues si tuviera calor, rareza, cantidad o cualquier accidente infinito, ya la fuerza sería infinita siendo la forma finita; lo cual no es inteligible. Por tanto, como a la forma física en común siguen los accidentes, es consecuencia necesaria que a una forma cierta, y por ello a una cosa de fuerza cierta, sigan accidentes ciertos: no solo de modo que estos sí y aquellos no; sino también de modo que en tal grado o término, sumo, ínfimo o medio, y no en mayor o menor. — Y así se tiene de dónde se sostiene la consecuencia de la letra²⁰, no solo respecto de la cantidad, sino respecto de todos los accidentes.

X. A la razón, pues, de Escoto²¹, concedido el antecedente, se niega la consecuencia. Y la razón es que ambas cosas, a saber, dividirse en partes y que esas partes puedan ser hoc aliquid, si se entienden de modo real, no convienen a lo cuantitativo por sí positivamente, sino no repugnantemente, como es patente en la cantidad del cielo: pues ese quantum no puede dividirse por división actual, ni puede alguna de sus partes existir separadamente, y sin embargo es verdaderamente cuantitativo. Por tanto, ambas condiciones puestas en la razón de lo cuantitativo pueden ser impedidas de ejercerse por la forma natural a la cual está unida la cantidad. De ahí que esa definición convenga a lo cuantitativo como tal: y sin embargo a algún cuantitativo le repugna. — Y si contra esto se alega aquella razón de Escoto: Siempre que dos cosas son consecuencias por sí de alguna otra, son imposibles, y esas dos cosas son imposibles; pero las condiciones de lo cuantitativo y de la forma mínima son incomposibles; luego lo cuantitativo y la forma mínima son incomposibles: — se responde primero, aplicando todo el argumento a la naturaleza del cielo, la cual no admite división. Segundo (porque multiplicar no es resolver), que aquella mayor es verdadera de las consecuencias por sí positivas: pero no de las no repugnantes. De ahí que la posibilidad de velocidad al infinito convenga al movimiento por sí no repugnantemente, y por eso también se demuestra de él; sin embargo, a todo movimiento natural le repugna, como es patente en II Caelo, texto 39²²: y por eso el movimiento y la naturalidad no son incomposibles.

Sin embargo, podría decirse de otro modo: que aquellas condiciones no se entienden según la división actual, sino según la designación; y que así todo cuanto es divisible, y cualquier parte puede ser este algo, según la designación. Y entonces tampoco se sigue nada contra nuestra propuesta.

XI. A la primera confirmación se niega la consecuencia. Porque la forma del agua requiere alguna condición en el perfectible per se en primer grado, que no requiere en una parte de aquel: y una de estas condiciones es una cantidad tan grande. Y semejante es el juicio acerca de tanto calor, etc.

A la segunda también se responde del mismo modo: que no basta para poder ser individuo de la misma especie el comunicar en la naturaleza; sino que es necesario añadir las condiciones requeridas para existir por sí mismo. Pues todo lo que tiene la naturaleza del agua junto con las condiciones necesarias para existir por sí mismo puede ser individuo de agua; y no de otro modo.

A la tercera, se niega la consecuencia, en cuanto a las partes inexistentes solamente.

A la última objeción se responde que, si se pusiera el fuego mínimo solamente, y se dividiera, no solo se corrompería, sino que se aniquilaría; aunque tanto el antecedente como el consecuente sean imposibles. Y no es necesario buscar otro principio destructivo que la división: pues, si bien la división en cuanto tal no es corruptiva, sin embargo una división tal, a saber, la del mínimo natural, es universalmente corruptiva; y en tal caso aniquilativa. Ni el fuego mínimo es uno en acto y múltiple en potencia, salvo del modo en que se dice que las partes están en potencia en el todo: es decir, porque son por un esse que no es propio, sino del todo; así como también las partes del cielo están en potencia en el todo.

XII. A lo que se objeta contra el máximo²³, se responde que el fuego máximo puede entenderse dado de dos maneras: de un modo, hablando del individuo del fuego uno por sí; de otro modo, de uno como por agregación. Y digo que se da por intrínseco un fuego máximo y mínimo en el individuo uno por sí; aunque no se da un máximo uno como por agregación, sino solo desde fuera (es decir, porque la naturaleza del universo no permite que el fuego supere a los demás elementos, etc.). Se llama individuo del fuego uno por sí a aquello que está constituido de tal manera por una sola cosa necesariamente en acto tanto en cuanto a la forma como a la materia, que por mera división no podría hacerse dos fuegos. Y esto no consiste en algo indivisible: sino que toda la extensión desde la cantidad mínima del fuego hasta la cantidad de dos mínimos exclusivamente constituye un fuego uno por sí y uno en número. En cambio, la cantidad de dos mínimos, y mayor, hace un uno como por agregación. Y el mismo juicio vale para el agua y los demás elementos, y para los homogéneos de este tipo. – Ni, movido por esto, entiendas que la planta no es una por sí, siendo ella una en acto y muchas en potencia: pues las partes de la planta son orgánicas, y para el complemento natural de su individuo se requiere que tenga todas las partes, etc. No ocurre así en los homogéneos de este tipo, como es evidente. – Puesto, pues, combustible alguno junto al fuego etc., debe concederse que lo quemaría, y que crecería hasta el infinito: pero no sería un fuego uno por sí y uno en número. – Y así queda clara la respuesta a la autoridad de Aristóteles.

XIII. En torno a la prueba de la segunda consecuencia²⁴, surge una duda: porque se asume algo falso, a saber, que la cantidad es uno de los accidentes que siguen a la forma sustancial; siendo constante que la cantidad es un accidente consecuente de la materia. – Y no vale decir que la cantidad se considera de dos maneras, a saber, absolutamente y como terminada; y que, aunque absolutamente sea consecuente de la materia, sin embargo su terminación sigue a la forma. Pues esto, si bien es verdadero, no obstante no viene al caso. Porque el texto, del hecho de que la cantidad sigue a la forma, infiere: luego está terminada; de donde, si se asumiera que la cantidad en cuanto a su terminación sigue a la forma, habría petición de principio.

XIV. A este respecto parece que debe decirse que la cantidad puede tomarse de dos maneras. De un modo, según aquello que en ella hay de acto: y así sigue a la forma. De otro modo, según aquello que en ella hay de potencia: y así sigue a la materia. Y puesto que en ella lo más abundante es aquello que pertenece a la materia de la potencia, como es patente en la definición de cantidad V Metafísica²⁵; por eso se pone absolutamente como accidente que acompaña al compuesto en razón de la materia. Y puesto que aquí se trata de la cantidad en acto, porque se trata del infinito en acto; por eso, en el pasaje citado, al usar el texto la palabra "cantidad" desde el punto de vista del acto, la atribuye a la forma; y de que ella, en cuanto está en acto, sigue a la forma, infiere: luego es terminada, como las demás cosas que acompañan a la forma.

XV. En segundo lugar se prueba la conclusión²⁶ a partir de la razón de la movilidad. Todo cuerpo natural tiene algún movimiento natural, según I Caeli, texto 5²⁷: ningún cuerpo infinito es naturalmente móvil: luego. – Se prueba la menor usando la distinción del movimiento natural hecha en I Caeli²⁸. Porque no puede moverse con movimiento recto, ya que todo tal cuerpo puede estar fuera de su lugar, al menos según sus partes. Ni con movimiento circular, ya que las líneas trazadas desde el centro del círculo, cuanto más se prolongan, tanto más distan entre sí; luego en un cuerpo infinito distarían entre sí infinitamente; luego nunca una llegaría al lugar de la otra; luego nunca una parte del cuerpo circular infinito puede venir al lugar donde está otra; luego implica que él mismo se mueva. Y esta razón fue tomada de I Caeli, texto 35²⁹.

XVI. Segunda conclusión³⁰ es: Ningún cuerpo matemático puede ser infinito en acto. – Se prueba. Si es un cuerpo en acto, luego tiene forma: luego figura: luego término. Luego no es infinito. – La primera consecuencia se prueba: porque nada está en acto sino por su forma. La segunda, en cambio: porque la forma del cuerpo del género de la cantidad en cuanto tal es la figura. La tercera, sin embargo, se sigue de la definición de figura. Y este argumento fue tomado de III Física, texto 40³¹.

XVII. En la respuesta a la segunda objeción, adviértase que, si se examina con diligencia, niega que lo infinito sea una pasión de la cantidad, aunque concede que no le es repugnante. Y si contra esto se alega el texto quince de I Física³², a saber, que la razón de finito e infinito conviene a la cantidad, la respuesta está a la vista: que esto no se dice porque la cantidad reivindique para sí la infinitud; sino al contrario, porque la infinitud reivindica para sí la cantidad, puesto que no es inteligible lo infinito si no como cuento: así como también se dice que la razón de vacío conviene al lugar. Pues los filósofos pretenden con ello que, si estas cosas se encuentran, es necesario hallarlas en la cantidad y en el lugar, etc.

XVIII. En la respuesta al tercero, advierte que, aunque la respuesta está tomada del libro III de la Física, de donde proceden también las restantes respuestas (la primera, en efecto, del texto 71³³; la cuarta, en cambio, del 74³⁴; y esta última, del 66³⁵): aunque, digo, así sea, se oponen sin embargo a esta respuesta lo dicho por santo Tomás en la Tercera Parte, cuestión VII, artículo 12³⁶; y en el III libro de las Sentencias, distinción XIII, cuestión I, artículo 2, cuestión III, ad 1; e incluso aquí mismo, en el artículo siguiente, en la respuesta a la 2.ª, al conceder el aumento de las figuras hasta el infinito. También en el III libro de la Física³⁷, Aristóteles concede expresamente, en los textos 59 y 60, que la magnitud puede aumentarse hasta el infinito, igual que dividirse.

XIX. A esto se responde brevemente, con Aristóteles en el mismo lugar, que que la magnitud pueda aumentarse al infinito puede entenderse de dos maneras. Primera, por la razón de que siempre puede hacerse una adición según partes proporcionales. Y así se dice allí que puede aumentarse al infinito; pero mediante tal aumento nunca se excederá cierta magnitud señalada. Segunda, porque siempre puede hacerse adición simplemente, de modo que se exceda toda cantidad determinada. Y así debe distinguirse. Porque o hablamos de la magnitud permaneciendo dentro de los límites de lo continuo, o de ella en cuanto reviste la razón de lo discreto. Del primer modo, ni por aumento natural ni intelectual es lo continuo aumentable al infinito, y la causa se asigna en el texto. Del segundo modo, sin embargo, es aumentable al infinito, como también el número, y a esto pertenece el aumento de las figuras al infinito. – Decir del continuo, en cuanto tal, que tampoco por aumento inteligible es aumentable al infinito, no significa que el entendimiento no pueda, dada cualquier magnitud, fingir otra mayor, y así hasta el infinito; sino que en la naturaleza del continuo en cuanto tal no hay potencia para un aumento de este género. En la naturaleza del número material, en cambio, sí la hay; y asimismo en la naturaleza del continuo hay potencia para la disminución al infinito, como se ve por su razón. Y así todo concuerda, entendido de maneras diversas.

XX. En torno a la razón aducida en el texto³⁸, surge una duda a partir de Escoto, en III Sent., dist. XIII, qu. I. La impugna así: Todo número es uno formalmente por sí mismo, según VIII Metafísica³⁹; luego, en el aumento del número se añade forma; luego el acceso a la forma no impide el aumento al infinito. Por tanto, se dice mal en el texto que la magnitud no aumenta al infinito porque se añade al todo y a la forma.

XXI. A esto se dice que, puesto que el número aumentable al infinito no es cualquier número, sino el número de los continuos, como consta en III Physic., text. 68⁴⁰, el aumento del número no se acerca al número simplemente, sino a tal número, a saber, al de las partes del continuo; y por esto, manifiestamente se accede, no al todo, sino a la parte; así como también la división del continuo, de la cual se causa. El aumento del continuo, en cambio, se acerca al todo simplemente. – Debe negarse, por consiguiente, la primera consecuencia de Escoto: porque argumenta del número al número tal, esto es, material. Lo cual no es lícito en el presente caso: porque la partícula material disminuye la razón de número en cuanto a la formalidad, pues añade materialidad a la forma, y mezcla el acto con la potencia, como consta.

En el título, según cualquier multitud, ya sea del género de la cantidad o fuera del género. Y de aquí se ve claramente que esta cuestión es más elevada y universal que la investigación que se hace en III Física¹: pues allí se trata solo de la multitud material, que sigue a la división del continuo; aquí, en cambio, se trata de la multitud en general, sea material o inmaterial.

II. En el cuerpo, dos cosas: primero expone la opinión de Avicena y de Algazel; segundo, al reprobarla, responde a la cuestión².

III. En cuanto a lo primero, refiere dos proposiciones y las declara. La primera es: es imposible que exista en acto una multitud infinita per se. La otra: es posible que exista en acto una multitud infinita per accidens. – Ambas se declaran, manifestados aquellos términos, multitud infinita per se y infinita per accidens. Se prueban, en efecto: porque nunca se completa la obra si dependiera de infinitos per se; pero no sucede así per accidens, como es patente en el ejemplo de la letra.

IV. En cuanto a lo segundo, hay dos conclusiones que responden a la cuestión, según la diversidad del acto respecto de la potencia. La primera es: es imposible que exista en acto una multitud infinita, ya sea por sí ya sea por accidente. La segunda es: es posible que exista una multitud infinita en potencia³.

La primera conclusión se prueba de dos maneras⁴. Toda multitudin existente en acto está en alguna especie de multitudin; por tanto, existe según alguna especie de número; por tanto, es finita. – El antecedente es evidente. La primera consecuencia se prueba así: porque las especies de la multitudin son según las especies de los números. La segunda: porque el número es una multitudin medida por uno.

V. En torno a la primera consecuencia y su prueba, se duda. Porque la multitud es algo más común que el número, y en consecuencia debe tener más especies que el número: de otro modo no retendría la razón de lo más común. Por tanto, las especies de la multitud no son según la especie del número. – Y esto se confirma: porque puede decirse que las especies de la multitud finita son según las especies del número; pero no así las especies de la multitud absolutamente. – Y Aristóteles da testimonio de esto, V Metafísica, capítulo sobre lo Cuanto⁵, diciendo que la pluralidad finita es número: como si excluyera la infinitud.

VI. A este respecto se dice brevemente que, puesto que conocemos naturalmente lo desconocido a partir de lo más conocido, y experimentamos que todas las especies de multitud que conocemos son proporcionales a las especies del número, es suficientemente conforme al arte que pueda formarse la proposición universal de que toda especie de multitud es según alguna especie de número.

A la objeción, sin embargo, se responde que otra cosa es que todas las especies de la multitud sean especies del número, lo cual es falso; y otra cosa es que todas las especies de la multitud sean según las especies del número, es decir, proporcionales a aquellas, lo cual es lo asumido, y es verdadero. De donde la multitud, porque es algo más universal, tiene muchas más especies que el número: pues tiene todas las especies del número, y todas las especies de la multitud inmaterial, la cual propiamente no es número, etc. – Y por esto queda claro, en cuanto a la confirmación, que aquello se diría voluntariamente, no racionalmente. – Pero el texto de Aristóteles no impide nada. Puesto que de él nada puede extraerse en favor del asunto, salvo que la pluralidad infinita no sería número: pero esto no obsta a este procedimiento, sino que más bien confirma la segunda consecuencia, como es patente.

VII. En segundo lugar se prueba la misma conclusión⁶. Toda multitudin existente en acto en la naturaleza de las cosas es creada: luego queda comprendida bajo alguna intención determinada del creador: luego bajo un número cierto. Por lo tanto, es imposible que sea infinita. – El antecedente es evidente. La primera consecuencia se prueba así: porque el que actúa no hace nada en vano. Las restantes se dejan como evidentes.

VIII. En torno a este argumento se duda: pues o supone algo falso, o no infiere lo pretendido. En efecto, cuando se supone que toda criatura es comprendida bajo alguna intención cierta del creador, o se entiende de una intención cierta por la certeza del fin; o por la certeza del medio mediante el cual se adquiere el fin.

Si se dice con certeza del fin, entonces puede explicarse de dos maneras: o bien de modo que lo creado mismo sea un fin cierto; o bien de modo que tenga un fin cierto. Si, pues, el sentido es que todo lo creado queda comprendido bajo alguna intención del creador como fin cierto, la proposición parece manifiestamente falsa: puesto que algo creado no es ni el fin del creador, ni el fin de alguna otra criatura, por ejemplo, de la criatura ínfima. – Pero si el sentido es que todo lo creado queda comprendido bajo alguna intención del creador como ordenado a un fin cierto, la proposición es verdaderísima: porque Dios mismo, y la participación de su bondad, es el fin cierto de cada ente creado, intentado por el que crea. Pero entonces nada infiere en favor de la proposición: pues de ello no se sigue, por tanto, bajo un número cierto.

Pero si el sentido es que toda criatura queda comprendida bajo alguna intención del creador, como medio cierto por el cual se adquiere el fin, la proposición parece falsa y no probada. Falsa, en efecto: porque puede comprenderse de otro modo bajo la intención del creador. Pues puede ser intendido no como medio cierto para adquirir el fin, sino como algo acompañante o proveniente de un medio cierto por el cual se adquiere el fin: como resulta claro por Averroes, XII Metafísica, comentario XXXVII, donde sostiene que las inteligencias mueven los orbes para asimilarse a Dios al causar entes; y a esto se sigue que infinitas circulaciones son causadas por ellas e infinitos efectos, e infinitas almas son creadas, según Avicena. – No probada, sin embargo: porque de aquel medio, ningún agente obra nada en vano, no puede inferirse otra cosa sino que obra por causa del fin; concedido lo cual, se diría que la multitud infinita es por causa de un fin extrínseco, a saber, Dios y la conservación perpetua de aquella asimilación suya a Dios, como dicen los filósofos.

IX. En torno a la misma razón surge de nuevo una duda: porque en ella parece cometerse el sofisma de la sensación dividida a la compuesta, procediendo desde cualquier ente creado hacia muchos, e incluso infinitos, colectivamente. Pues aunque cada ente creado sea término de alguna intención y operación ciertas del propio creador, no es necesario que muchos entes creados sean término de alguna intención y operación, sino de muchas intenciones y creaciones. Y en consecuencia, infinitos entes creados serán términos de infinitas intenciones, así como de infinitas creaciones.

X. En torno a la misma razón aún hay duda: porque su raíz, es decir, que todo lo creado se comprende bajo alguna intención cierta del creador, aunque sea verdadera en las criaturas per se, en las criaturas per accidens, sin embargo, sería negada por Avicena. Pues la multitud infinita per accidens no es intentada sino per accidens, como se dice en el texto; y consecuentemente no es creada sino per accidens. Se llama creado per accidens aquello que, para la preparación de otra cosa, necesita ser creado; como sucede con el alma intelectiva, la cual, preparado por la naturaleza el cuerpo dispuesto, siempre es creada. Y puesto que infinitos cuerpos fueron ya preparados, infinitas almas son creadas; a las cuales, así consideradas, les acaece haber permanecido en acto, porque son incorruptibles. Y así, su infinitud no se pone como intentada per se, sino como consecuente de la eternidad de la generación humana.

XI. Para evidencia de este proceso⁷, nota primero que ly creatum puede tomarse propiamente, en cuanto se distingue contra causatum; y puede tomarse comúnmente, en cuanto no hace diferencia decir causatum o creatum. Y que se tome comúnmente, lo insinúa la prueba universal de la letra, cuando para la prueba de ello asumió que non in vanum agens operatur. Pero que se tome propiamente, lo muestra la misma significación formal del vocablo. - Poco, sin embargo, o nada importa de cuál de los dos modos se tome. Pues, si se toma propiamente, han de ponderarse las palabras de la prueba cuando dice aliquid operatur, idest proprium terminum operationis attingit. Y por esto se excluyen todos los consequentia ad proprium et intentum opus agentis: y de todo creado se verifica que es el término propio de la creación. Pero si se toma comúnmente, causatum ha de restringirse a lo propiamente causado, en cuanto distinguitur contra consequentia causatum.

Verdad, en ambos sentidos, se restringe a los causados o creados con existencia actual, de modo que quedan excluidos los colapsados. Y esto se insinúa en la letra, cuando se dice del que crea. Pues lo que ha sido creado y persevera es continuamente, de cierto modo, creado, porque se conserva: pues pende tanto del llegar a ser como del ens del que crea. - Se comprende, sin embargo, bajo la intención del que crea no solo aquello que se comprende actualmente, sino también aquello que es comprensible, dado que no se comprendería actualmente.

XII. Pero a partir de que la proposición asumida versa solo sobre lo existente en acto, que son los términos propios de la acción, se obtiene la solución de todas las objeciones⁸. En efecto, todo lo existente en acto puede el Creador ordenarlo tanto como medio para la adquisición de algún fin, como intentarlo como fin que ha de alcanzarse mediante otra cosa. Puesto que se pone que existe en acto, ya se pone terminada su producción; y consecuentemente puede ser dirigido como medio para adquirir algo; y asimismo pudo ser fin intentado y adquirido por algún medio; ni la razón de fin, ni la razón de medio respecto del fin, repugna a aquello que existe en acto. Y por eso, puesto que la intención no es propiamente sino del fin y del medio por el cual el fin ha de adquirirse, todo lo existente en acto es comprensible bajo cierta intención del creador, tanto como fin cuanto como medio. Como fin, ciertamente: primero porque no hay criatura tan ínfima que no sea o pueda ser fin de alguna otra; segundo porque al menos es cierto fin de su propia producción; tercero porque esto se entiende en cuanto está de suyo: pues a ningún creado existente en acto le repugna, en cuanto está de suyo, la razón de fin, aunque quizá algo no sea fin de nada. Como medio, empero: porque después de él quedan muchas producciones y noblezas de muchos, hacia alguna de las cuales puede ser ordenado como medio, siendo ya un ens en acto.

Tampoco obsta contra este miembro la primera objeción. Pues, como ya resulta claro de lo dicho⁹, hablando formalmente de lo creado, no puede ser consecuencia propia del término de la creación; sino que es necesario que lo creado termine la creación. Ahora bien, tal término debe ser algo intencionado como fin, o como medio hacia el fin. — Tampoco es verdad que no haya sido probado. Pues, a partir de aquella proposición asumida, el agente no obra nada en vano, se concluye óptimamente, a partir del fin de la operación exterior, el término de la intención interior. En efecto, dado que la operación de ningún agente es en vano, sino que se dirige a un término propio y cierto, es necesario que la intención del que opera se dirija también respecto de un término cierto: porque la intención del agente establece el fin de la operación. — Y así queda clara la respuesta a lo primero objetado.

XIII. En cuanto a la segunda duda¹⁰, se dice que, puesto que toda la multitud de las cosas existentes en acto puede ser tomada como un solo creado, porque no excede el universo, el cual tiene la razón de una primera intención creada única; se sigue que no solo las cosas creadas singulares, sino todas a la vez, en cuanto coexisten en acto, son comprensibles bajo alguna única y determinada intención del creador. Y por eso no se comete ningún sofisma en el asunto propuesto, donde de la proposición del adversario de que existe en acto una multitud infinita se infiere: luego es comprensible bajo una determinada intención del creador, luego no es infinita: porque tanto por razón del medio para alcanzar el fin como por razón del fin, la infinitud de la multitud es repugnante.

XIV. En cuanto a la tercera duda¹¹, se dice que lo creado por accidente puede entenderse de dos maneras. De un modo, en cuanto que "por accidente" se distingue contra "por sí". Y de este modo, se niega que exista algo creado por accidente: pues todo lo creado es por sí mismo intencionalmente querido por el Creador, así como también es por sí mismo término de la creación; de lo contrario, no se haría de la nada. De otro modo, en cuanto que "por accidente" se distingue contra "por sí primeramente", y significa lo mismo que "por otro". Y de este modo existe lo creado por accidente, es decir, por otro, al menos ocasionalmente. Y de este modo las almas intelectivas, tanto según el adversario como según nosotros, son creadas por accidente: aunque según nosotros más por accidente que según él. Pero esto no impide que cada una sea intencionalmente querida por sí misma, así como también creada por sí misma. Pues, aunque entre sí tengan un orden por accidente, referidas sin embargo al Creador, son tanto por sí intencionalmente queridas como producidas: incluso más por sí que cualquier cosa corruptible; porque las realidades incorruptibles son perfecciones y partes más dignas del universo, y por ello más intencionalmente queridas. Señal de esto es que, en la esfera de los agentes activos, solo las especies son por sí intencionalmente queridas, porque solo ellas son perpetuas. Y puesto que no solo cada una, sino infinitas a la vez son puestas en acto, se sigue, como se dijo¹², que todas sean por sí intencionalmente queridas y producidas, en cuanto comprensibles bajo alguna única cierta intención; e incluso producibles a la vez, en cuanto de suyo, en acto.

XV. Adviértase aquí que de este lugar se sigue que santo Tomás se ha cerrado toda vía de concordia con la doctrina de Aristóteles, según su propia exposición. Pues sostiene que Aristóteles consideró las almas intelectivas inmortales, y numeradas según el número de los cuerpos; y consta que Aristóteles mantuvo la generación eterna. De esto, sin embargo, se sigue manifiestamente que las almas humanas son infinitas en acto: lo cual aquí se declara imposible, y en la II Cont. Gent., cap. LXXXI, se dice que no repugna a la doctrina de Aristóteles en la III Physic.¹³ y I Caeli¹⁴, porque en ambos lugares se trató del infinito material.

XVI. En torno a esta conclusión¹⁵, Capreolo aporta muchos argumentos¹⁶ tomados de Gregorio y de Adam; pero todos se reducen a tres. Primero, pues, arguye así: en el continuo se dan infinitas partes proporcionales en acto; luego pueden darse separadas. Por tanto. — Se prueba la consecuencia: porque todo ente absoluto existente puede ser conservado por la potencia divina sin aquello que no es de su esencia; pero la continuación de uno con otro no es de la esencia de las partes; por tanto.

En segundo lugar, Dios, en cualquier inicio de cada parte proporcional de una hora, puede crear un ángel; por lo tanto, en una hora puede crear infinitos en acto. — Y se confirma: porque todo lo que Dios puede hacer sucesivamente, puede hacerlo simultáneamente, en las cosas permanentes.

Tercio, Dios no es de menor potencia que un alma infinita, si existiera, ni que el fuego del infierno. Pero aquella podría producir infinitos seres simultáneamente, y este fuego infinitos tormentos, si hubiera allí infinitas almas. Luego.

XVII. A los dos primeros argumentos se responde brevemente, que allí hay un sofisma de sentido dividido a compuesto. Pues aunque la continuidad con otra no pertenece a la razón de cada una de las partes por separado, sí pertenece a la razón de todas a la vez: porque es de su razón consideradas conjuntamente el estar en potencia, a lo cual repugna la separación de unas respecto de otras. — Y de modo semejante implica numerar los comienzos de todas las partes proporcionales de la hora: pues se supone que esa numeración sucesiva queda completa al final de la hora, y sin embargo es infinita. Si son infinitas, nunca serán numeradas; y si se completan, no serán infinitas. Puede, pues, Dios en cada uno de los comienzos, pero no en todos. — Y con esto queda respondida la confirmación: porque ni simultánea ni sucesivamente puede producir infinitas cosas existentes en acto.

Al tercero, sin embargo, aun concedido todo, nada se tiene contra la tesis. Pues no de un defecto de la potencia divina, sino de la imposibilidad de la cosa factible, surge que lo infinito no puede ser en acto. Con lo cual, sin embargo, son compatibles que aquellas condicionales sean verdaderas: así como, si el hombre es león, es rugiente; no se sigue, sin embargo, por tanto, Dios puede hacer al hombre rugiente.

XVIII. La segunda conclusión¹⁷ es la respuesta: Lo infinito según la multitud se encuentra en potencia. — Se prueba. Lo infinito se encuentra en potencia según la división del continuo: luego, según la multitud. — Se prueba la consecuencia: porque el aumento de la multitud sigue a la división de la magnitud. El antecedente es evidente; y se prueba, porque se procede hacia la materia.