Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título de la cuestión surge de inmediato la duda acerca de su orden: por qué esta cuestión se hace sobre el bien. En efecto, el bien no conviene al ente antes que lo uno, lo verdadero, etc.; ni la bondad conviene antes a la naturaleza divina que la unidad o la verdad, como es patente; ni aquí se ordena tratar de Dios según la razón de causa, de modo que por ello se debiera el primer lugar al bien, porque nombra la razón de causa final. No aparece, pues, ninguna razón por la cual en este lugar haya sido ordenada la cuestión sobre el bien.

II. A esto se añade que la cuestión sobre el bien puede ordenarse de dos maneras. De un modo, en sí misma: y así no le corresponde este lugar, como se dedujo al objetar; sino que a la cuestión sobre la perfección sigue inmediatamente la cuestión sobre la infinitud, que indaga acerca de la cantidad de la perfección divina. De otro modo, como parte del tratado sobre la perfección: y así debe ordenarse en el capítulo sobre la perfección: y de este modo se ordena en el texto. Y esto lo insinuó el texto tanto al principio de la cuestión IV, donde comienza el tratado sobre la perfección, y se dice: Y puesto que cada cosa, en cuanto es perfecta, así se dice buena, primero hay que tratar de la perfección divina, segundo de su bondad (como si dijera que, a causa de la perfección, debe tratarse simultáneamente de la bondad); como también al principio de la cuestión VII, donde, declarando que ha tratado del bien por accidente, es decir, en razón de la perfección, dice: Tras la consideración de la perfección divina, de la infinitud etc., sin hacer mención alguna de la bondad, de la cual había hecho dos cuestiones. – Por qué, pues, se pregunta sobre la bondad dentro del tratado sobre la perfección, la causa asignada en el texto está a la vista: porque, ciertamente, el ser perfecto es la razón por la cual algo se dice bueno.

III. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: El bien y el ente son lo mismo según la realidad, pero difieren solo según la razón.

IV. Antes de que se pruebe la conclusión, advierte, novicio, los términos de la conclusión. Diferir solo según la razón, en efecto, tiene amplitud: pues también las cosas que difieren solo en el modo de significar, como hombre y humanidad, difieren solo por la razón; y muchas cosas que difieren por sus razones definitivas, como leño y tallable, difieren solo por la razón. Por lo tanto, distingue que diferir según la razón es doble: a saber, según la razón significada, o concebida; de otro modo, según la razón concipiente, o significante. En el asunto que nos ocupa, el discurso trata de la diferencia según la razón significada: de modo que el sentido es que el bien y el ente difieren según sus razones formales, significadas por sus nombres.

V. Se prueba, pues, la conclusión. Primero, en cuanto a la primera parte, así: el bien tiene la razón de apetecible; luego, de perfecto; luego, de ente en acto; luego, de ente. Por tanto, el bien y el ens son lo mismo según la realidad. — El antecedente se prueba por I Ética. La primera consecuencia se prueba: porque todas las cosas apetecen su perfección. La segunda, en cambio, se deja como notoria. La tercera, sin embargo, se prueba: porque el esse es la actualidad de toda cosa. La última, en cambio, es evidente.

Luego, en cuanto a la segunda parte. El bien expresa la razón de lo apetecible, cosa que el ente no explica. Por lo tanto, difieren en razón.

VI. En torno a los antecedentes se plantea una duda: porque aquello que se dice de algo en el segundo modo de decirse per se no queda incluido en la razón de aquel sujeto, sino al revés, como resulta claro en I Poster.¹ Pero «apetecible» se dice del bien en el segundo modo de decirse per se. Por tanto, el bien no tiene la razón de apetecible, sino al revés. – La menor se prueba. Primero, porque algo es apetecible precisamente por ser bueno, y no a la inversa. Segundo, porque el bien es el objeto formal del apetito; en cambio, lo apetecible es una denominación extrínseca tomada del apetito; y se comportan como el color y lo visible; consta, sin embargo, que lo visible se dice del color en el segundo modo, según II de Anima².

VII. A este respecto puede decirse de dos maneras, según los dos modos en que algo puede tener razón de apetecible, es decir, formalmente y fundamentalmente. Si se toma lo apetecible formalmente, entonces el bien se dice tener su razón no como intrínseca, sino como pasión. Si, en cambio, se toma fundamentalmente, entonces el bien se dice tener la razón de apetecible de manera intrínseca: pues la propia razón del bien es el fundamento y causa propia de la apetecibilidad, así como el color lo es de la visibilidad. – Y aunque ambas glosas son absolutamente verdaderas, y la primera se toma del principio del Comentario de santo Tomás a los libros Éticos³, sin embargo, la segunda es la directamente pretendida en nuestro propósito: puesto que la cuestión trata de la razón intrínseca del bien.

VIII. Pero advierte aquí que, aunque cada uno de los conceptos asumidos en la deducción de la razón⁴, a saber, el bien, lo perfecto, el ens en acto y el ens, implica el fundamento y la causa de lo apetecible, y por ello se concluye la identidad real entre ellos, solo el bien, sin embargo, implica el fundamento próximo de lo apetecible; porque solo el bien significa aquella cosa que funda la apetecibilidad en cuanto la funda y la causa: de modo que cuanto más se acerca algo a la razón de bien, tanto más expresa el fundamento de lo apetecible, como es patente para quien discurre por lo dicho. En efecto, entre el ens y el bien median el ens en acto y lo perfecto: y es claro que la razón de apetecible se expresa más por el ens en acto que por el ens, puesto que cada cosa es apetecida según algún esse en acto, presente o futuro; y aún más por lo perfecto, que implica el complemento, porque también el esse en acto es apetecido para el complemento; y en último lugar por el bien, porque ni siquiera el complemento mismo es apetecido, sino porque es bueno, o aparece bueno al que apetece. Implica, pues, el bien la razón de apetecible, es decir, el fundamento y la razón próxima de por qué algo es apetecible: la cual, como es idéntica a la perfección y al esse, es lo mismo que el ens. Pero porque, en cuanto tal, no es expresada por el ens, sino absolutamente según sí misma, por ello se distingue del ens por razón formal.

En el título, primero según la razón, es decir, según el orden de las razones formales de estos. En efecto, conviene que el ens y el bien, ya que se distinguen por sus razones, estén ordenados según ellas, sin duda no en otro orden que aquel que es apto y propio para darse entre razones formales: este se llama orden de razón, y tiene consecuentemente un antes y un después según la razón. Y este orden consiste en esto, a saber, en que la razón posterior presupone otra según sí misma, y no al revés. De modo que el sentido es: si la razón del bien precede, por mérito propio, a la razón del ens.

II. En el cuerpo, una única conclusión en respuesta a lo preguntado: El ens es anterior según la razón que el bonum. – Se prueba. Cada cosa es cognoscible en cuanto está en acto. Luego el ens es el objeto propio del intelecto. Luego es lo primero inteligible. Luego cae primero en la concepción del intelecto. Luego es anterior según la razón que el bonum.

El antecedente se prueba a partir del libro IX de la Metafísica. La primera, la segunda y la tercera consecuencia se dejan como evidentes por sí mismas. La cuarta, en cambio, se prueba: porque la razón significada por el nombre es aquello que el entendimiento concibe de la cosa. — Todo resulta claro. Pues esta razón concluye no solo que el ens es anterior según la razón al bien, sino a todos los demás, como es patente.

III. En torno a esta razón surge una duda: porque o se pretende inferir que el ens es anterior en el orden de la razón en sí mismo, o respecto de nosotros. Si en sí mismo, esto repugna a lo dicho anteriormente en la qu. III, art. V. Allí, en efecto, se dijo en el texto¹ que nada es anterior a Dios, ni según la realidad, ni según el entendimiento; pero de este sentido se sigue que el ens es anterior a Dios según la razón. Pues si el ens es lo primero inteligible, así como el sonido es lo primero audible, es necesario que las demás cosas sean inteligibles posteriores, como se ve en I Poster.²: lo que conviene primeramente a algo, a las demás cosas les conviene en razón de aquello. -- Si respecto de nosotros, entonces no queda satisfecha la cuestión planteada. Se convierte, en efecto, en duda si la razón de ens en sí mismo es anterior a la razón del bien, y no si respecto de nosotros es anterior.

IV. A este respecto puede decirse de dos maneras. Primero, que el ente puede compararse con aquello que es de su orden, es decir, con otras razones formales: y puede compararse con las cosas mismas subsistentes. Si la razón de ente se compara con las otras razones, tomando las razones de las cosas en cuanto se distinguen contra las cosas mismas, así el ente es lo primero inteligible según sí mismo, y las demás cosas son posteriores según el entendimiento. Pero entre lo demás no queda comprendido el quod quid erat esse de Dios: pues no puede haber razón sin que sea cosa, porque no puede abstraerse de la existencia, ya que es el ipsum esse. — Pero si la razón de ente se compara con las razones y con las cosas, entonces no es lo primero inteligible simplemente: sino que la deidad es lo primero inteligible. De modo que la inteligibilidad está primero en Dios que en el ente: antes bien, está en el ente porque está en Dios: pues Dios no es inteligible participativamente. — Y así queda salvado cada uno de los textos. Pues allí Dios se dice absolutamente primero según el entendimiento; aquí, en cambio, el ente se dice primero entre las razones formales.

En segundo lugar puede decirse que aquí ocurre una anfibología en ly quoad nos: pues puede determinar o bien el orden, o bien los inteligibles. Si determina el orden, entonces se distingue contra el orden en sí mismo: y así procede la objeción. Y debe responderse que se entiende del orden en sí mismo. Pues, como es patente por el título, aquí no se trata de la cuestión del orden del conocimiento, esto es, qué es conocido primero por nosotros: sino del orden de la razón, cuya razón formal, ciertamente, sea anterior. -- Si determina los inteligibles, entonces distingue los inteligibles nuestros de los no inteligibles por nosotros. Y según este sentido debe decirse que aquí se pregunta por los inteligibles quoad nos, es decir, por los inteligibles nuestros, o por nosotros: de modo que la presente disquisición versa sobre el orden en sí mismo de nuestros inteligibles. Y conforme a esto, el ens es lo primero inteligible en sí mismo, entre los inteligibles por nosotros: pero Dios es lo primero inteligible simplemente. -- Y este sentido concuerda con la superficie de la letra, al hablar del objeto de nuestro entendimiento, mientras significar mediante la voz inmiscuye. Aunque esto no obliga a que lo que sigue sobre el entendimiento en absoluto, en cuanto entendimiento es, cuyo único objeto propio consta ser el ens, deban interpretarse. Pues todo entendimiento, tomado según su naturaleza propia, ha recibido otro objeto propio: el divino, en efecto, la deidad; el angélico, su propia sustancia; el humano lo que quid es de la cosa material, etc., como en sus lugares ³ se hará patente.

En el cuerpo de una única conclusión, en forma de respuesta afirmativa a la cuestión: Todo ente, en cuanto ente, es bueno. Y se añade «en cuanto» en la conclusión, para mostrar que ser bueno conviene a todo ente no por accidente, sino por sí mismo. – Se prueba así. Todo ente, como tal, está en acto: luego es perfecto: luego es apetecible y bueno. – Todo es claro. La primera consecuencia se prueba: porque todo acto es una cierta perfección.

II. En respuesta a la cuarta, advierte que el texto dice dos cosas. Primero, en efecto, verifica, asignando la razón por la cual las matemáticas no son buenas; segundo, responde al argumento¹. – Lo primero se funda en esto: que las cosas son buenas, como se verá más abajo², o porque son, o porque son tales, o porque se ordenan al bien. Las matemáticas, sin embargo, en cuanto tales, abstraen de todo esto: del ser (esse), ciertamente, porque en cuanto tales no son; del ser tal, por la misma razón, puesto que el ser tal supone el ser; y del orden al bien, porque abstraen del fin. Se prueba: el fin tiene razón de lo que mueve, y estas abstraen de la materia y del movimiento.

III. En torno a esta parte surgen dos dudas. La primera concierne a aquel argumento según el cual las matemáticas no son buenas con bondad primera porque no subsisten separadas. Pues si este argumento valiera, se seguiría que ninguna cosa tomada en universal es buena, dado que, según los peripatéticos, ninguna cosa tomada universalmente subsiste. La consecuencia es falsa: luego (el argumento también lo es).

Según hay duda acerca de ese argumento, a saber, que las matemáticas abstraen del fin porque abstraen más de la materia y del movimiento, ya que el fin tiene la razón de lo que mueve. Este argumento parece fallar de dos maneras. Primero, porque se seguiría que las cosas metafísicas abstraerían del fin, ya que abstraen más de la materia y del movimiento que las matemáticas. Segundo, porque se usa equívocamente el término "movimiento": pues el fin no tiene la razón de lo que mueve por un movimiento propiamente dicho, del cual abstrae el matemático, sino por un movimiento dicho metafóricamente. Por lo tanto, aunque la conclusión sea verdadera, el argumento no es válido.

IV. A la primera duda se responde que las matemáticas pueden considerarse de dos maneras. De un modo, según lo que son en absoluto. Y así, el juicio sobre ellas es el mismo que sobre las cosas naturales, en cuanto a su esse y bondad: pues el triángulo no se abstrae más del ens que la blancura. Y así no es de ellas de lo que aquí se habla; aunque puede decirse de ellas que son buenas del modo en que los entes son buenos, es decir, según sus individuos existentes en la naturaleza de las cosas, etc.

De otro modo se consideran en cuanto son matemáticas, en la medida en que están sometidas a tal modo de abstracción. Y así se niega que el juicio sobre ellas sea igual al juicio sobre las demás cosas tomadas universalmente. – Para cuya evidencia, debes saber que, aunque todos los universales coinciden en esto, a saber, en que no subsisten en su universalidad; sin embargo, entre los universales físicos, matemáticos y metafísicos hay una gran diferencia respecto a subsistir en sus abstracciones propias. En efecto, los entes metafísicos, tomados según su propia abstracción, subsisten: porque tienen en la naturaleza de las cosas individuos que abstraen de toda materia sensible e inteligible, como es patente en las inteligencias. Pero los entes matemáticos, tomados según su propia abstracción, no existen: porque no tienen ningún individuo en la naturaleza de las cosas que abstraiga de la materia sensible; pues no se encuentra esta línea sino en la terminación de un cuerpo sensible. Los entes naturales, por su parte, como no tienen ninguna abstracción propia, sino solo aquella que es común a todos los sensibles, es decir, aquella por la cual lo universal abstrae de lo particular; manifiestamente es patente que subsisten en la naturaleza de las cosas, mientras tienen individuos subsistentes con materia sensible y con las demás condiciones sabidas universalmente. – Por tanto, cuando en el texto se dice que los entes matemáticos no subsisten, no debe interpretarse que los universales matemáticos tomados universalmente no subsisten (pues sería ridículo aducir esto como razón): sino que los entes matemáticos como tales, tomados particularmente, no subsisten; o, lo que es lo mismo, que los entes matemáticos como tales no tienen ningún individuo existente en la naturaleza de las cosas. Y por eso ni son en lo universal ni en lo particular; y por consiguiente no pueden tener ens. Lo cual no puede decirse de las demás cosas tomadas universalmente. Y así queda patente la nulidad de la consecuencia hecha al revés: y por qué se dice singularmente de los entes matemáticos que no tienen esse.

V. A la segunda duda, en cambio³, se responde que, puesto que los discursos deben interpretarse siempre según la materia de que tratan, aunque no valga la consecuencia abstrae de la materia y del movimiento, luego abstrae del fin, como es patente en el libro XII de la Metafísica, texto XXXVII⁴, donde se sitúa el fin entre las cosas inmóviles; sin embargo, sí vale esta otra consecuencia: las matemáticas abstraen de la materia y del movimiento, luego abstraen del fin: porque las matemáticas no están hechas por naturaleza para tener un fin sino de la materia y del movimiento, ya que según la realidad son entes naturales. En efecto, si abstraen de la materia y del movimiento, necesariamente han de abstraer también del fin de la materia y del movimiento; y si abstraen de tal fin, abstraen totalmente del fin, porque no están hechas por naturaleza para tenerlo de otro modo.

Y por esto queda también clara la respuesta a la segunda objeción. Pues cuando se dice, el fin tiene la razón de lo que mueve, lo que mueve puede significar la pura causalidad del fin: y así se dice «lo que mueve» de manera equívoca respecto del movimiento propiamente dicho. Pero no se toma así aquí. – Puede también significar tanto la causalidad del fin como su efecto: y entonces equivale a lo que digo, lo que causa el movimiento. Y así se toma en la cuestión. Ni hay equívoco alguno: sino que en ambos casos se toma el ens como ente, y el esse como ser, propiamente dichos; y se especifica de qué modo es el fin de los matemáticos. Como si dijera que, puesto que el fin de los matemáticos tiene la razón de lo que mueve, es decir, de lo que causa el movimiento propiamente dicho, igual que el fin de las cosas naturales; se sigue que, si las matemáticas abstraen de la materia y del movimiento, abstraen también del fin. – Y así, desde la misma raíz, se resuelven ambas objeciones.

VI. En segundo lugar, en la misma respuesta⁵ se responde al argumento. Y el argumento es este: las matemáticas no son bienes; las matemáticas son entes; luego algunos entes no son bienes (en la segunda figura de la tercera). – La respuesta, sin embargo, consiste en negar el argumento: pues es un sofisma de figura de dicción, o a secundo quid ad simpliciter. Ly pues lo matemático parece significar entes: y sin embargo significa entes así abstraídos. Y por eso en el texto se niega la conclusión inferida, a saber, que algunos entes no son bienes: y se concede la conclusión que debería inferirse, a saber, que algunos entes, en cuanto están sometidos a tal abstracción, no son bienes. Ni esto resulta inconveniente, como se dice en el texto: porque la razón de ente también abstrae de la razón de bien. Así como, porque la razón de hombre es anterior a la risibilidad, puede tomarse el hombre en algo anterior (porque en el primer modo de decirse per se), en lo cual le conviene ser animal racional, y no le conviene ser risible: sin embargo, no puede inferirse: ergo algún hombre no es risible; sino: ergo algún hombre, en algo anterior, abstrae de lo risible, en lo cual no abstrae de la razón de hombre.

VII. En torno a esta parte surge una duda: cómo pueden sostenerse a la vez estas dos afirmaciones: la matemática, hablando formalmente, no es ni en acto ni en potencia, como se dijo⁶; y, lo matemático tiene razón de ente, siendo que ente no se dice sino de aquello que está en acto o en potencia.

Se dice brevemente aquí que estos dos enunciados, bien entendidos, son compatibles entre sí. En efecto, el primero no niega el esse universalmente: sino que niega el esse así, es decir, según tal modo de abstracción. Pues el triángulo abstracto de la materia sensible no es ni puede ser (es decir, según tal modo del ens) en la naturaleza de las cosas. Y esto es lo que se afirma al principio de esta respuesta. – El segundo, en cambio, afirma confusamente algún ens. Ahora bien, consta que, con la negación de un modo del ens, permanece en pie la afirmación del ens en común acerca del mismo sujeto: porque puede verificarse según otro modo del ens. Por tanto, los entes matemáticos no son entes de tal modo, y sin embargo son absolutamente entes.

VIII. Y si se insistiere contra lo propuesto: Por tanto, del mismo modo debe decirse que no son buenos de tal manera, sino que son absolutamente buenos; y en consecuencia, mal se dice que las matemáticas no son buenos: la consecuencia debe negarse. Pues para que algo tenga formalmente la razón de ente, basta con que en sí sea tal que no le repugne ser en la naturaleza de las cosas, cualquiera que sea el modo como ello ocurra, ya sea según su abstracción o no. Pero para que tenga formalmente la razón de bien, más allá de esto se exige que él mismo sea tomado en orden al esse, o al fin, etc. Ahora bien, el triángulo y los demás objetos matemáticos, según sus quididades, poseen aquello por lo cual no les repugna existir; y por eso retienen formalmente la razón de ente. Pero porque no son considerados en orden al esse y al fin en la naturaleza de las cosas, por eso abstraen de la razón de bien formalmente, no fundamentalmente; y por eso en ellos se niega el esse. – Signo manifiesto de ello es que allí ninguna conclusión se demuestra a causa del bien o del mejor ser: ninguna demostración allí se hace por causa final o eficiente (las cuales atienden al esse en la naturaleza de las cosas), sino solo por la causa formal: pues aquella es propia del bien, esta del ente.

En el título, tener razón de causa final no se toma aquí idénticamente, sino de dos maneras: a saber, en acto signado y en acto ejercido. Si se entiende de la primera manera tener razón de causa final, se toma fundamentalmente el fundamento próximo. Pues no se pregunta si el bien es razón de causa final, sino si es el fundamento propio de esta. Pero qué sea la razón de causa final, resulta claro por II Física¹ y V Metafísica², a saber: aquello en virtud de lo cual algo se hace o es. De donde el sentido del título es: Si las cosas, por ser buenas, reivindican para sí este propio, que es ser aquello en virtud de lo cual. – Pero si se entiende de la segunda manera, entonces tener razón de causa final se toma formalmente; de modo que el sentido del título es: Si el bien formalmente es formalmente la misma razón del fin en acto ejercido, esto es, si ejerce causalidad final; verbigracia, si se dice que A se hace o es, simplemente o tal, porque es bueno, si por eso mismo queda constituido como causa final. Y este sentido es, a mi juicio, el intentado: porque es formal, y tanto más digno de ingenio; y hacia él tiende la respuesta.

II. En torno a esta determinación, advierte brevemente la verdad que de aquí obtienes, respecto de aquella cuestión, si la cosa es causa final en la intención o en la ejecución, etc. Pues como aquí tienes (como también se sostiene en el libro II Física³) que el bien importa la razón de fin en acto ejercitado (lo cual se prueba también inductivamente, ya que toda razón por el bien o por lo mejor aporta un fin), es necesario que, por esa misma razón, llames fin a alguna cosa en cuanto afirmas que es buena. Por lo expuesto⁴, sin embargo, consta que cada cosa se dice y es formalmente buena por razón del esse: luego la cosa tiene razón de fin por razón del esse. De modo que, así como la forma es la razón de causar eficazmente, pero el existir es condición de la forma eficiente: así el esse es la razón de causar finaliter; pero el esse en intención es condición del esse que causa finaliter; mientras que el esse en ejecución no es fin, sino término y efecto tanto del fin como de lo eficiente. Y esto no necesita de la razón, sino de la inducción: pues la salud, la ciencia, el baño, etc., son apetecidos para que estén, para que se posean, etc., no en la intención, sino según el esse natural de ellos mismos. Y así, el esse es la razón por la cual se apetece la cosa, que es lo mismo que finalizar; pero nunca alguno de estos finalizaría, atrayendo hacia sí el apetito, si no estuviera en intención, como es patente; de esto, sin embargo, experimentamos que sigue la ejecución de aquello que, como fin, mueve. Y esto quiso Averroes en el libro XII Metafísica, comentario XXXVI. Y esto, bien penetrado, resuelve todas las dificultades ante el entendimiento que abstrae la cosa del esse fuera del alma, del esse en ejecución y del esse en intención, del modo predicho.

III. En el cuerpo hay dos partes: primero se responde a la cuestión; segundo se excluye la objeción tácita. Lo primero es la conclusión que responde afirmativamente a la cuestión: El bien tiene la razón de causa final. – Se prueba. Lo apetecible tiene razón de fin; el bien es apetecible; luego el bien tiene razón de fin.

IV. En cuanto a lo segundo, la objeción tácita es la siguiente. Anteriormente⁵ ya se determinó que el bien no tiene la razón de primero, sino más bien de último. Ahora, sin embargo, se dice que tiene la razón de causa final: la cual, como es sabido, tiene la razón de primero, puesto que el fin es la causa de las causas. ¿Cómo se sostienen, pues, a la vez estas dos cosas: que el bien tenga la razón de último y de primero?

Para excluir esta objeción, primero presenta la respuesta; después la prueba. La respuesta es que el bien es último en el ser (esse), pero primero en el causar; aunque en el texto solo se propone la primera parte de esta respuesta. – La prueba es: lo primero en causar es lo último en ser (esse); el fin es primero en causar; luego el fin es último en ser (esse). Pero el bien tiene razón de fin; luego. La mayor se prueba por el testimonio de las cosas sensibles, en las cuales lo primero en causar es lo último en causar, como se ve en el fuego y el calor. Luego, absolutamente, lo primero en causar es lo último en ser (esse).

V. En torno a la mayor, advierte los términos: que lo primero y lo último denotan en la proposición el orden de generación; y suponen por las formas, o razones formales, que son principios de causar y de ser. Lo primero en causar se toma en cuanto se distingue contra lo primero en ser. Se supone, en efecto, que aquí se da un doble orden de generación entre las cosas: uno en causar, otro en ser. Y aquel se atiende según el antes y después en causar, este según el antes y después en ser: de modo que aquella cosa es anterior en causar cuya causalidad no depende de la causalidad de otra, sino al revés; y semejantemente aquella cosa es anterior en ser cuyo ens no presupone el ens de otra, sino al revés. Es, pues, el sentido de la mayor, que la cosa anterior en el orden de generación en cuanto a la causalidad es posterior en el orden de generación en cuanto al esse.

VI. En torno a la prueba de la mayor, advierte que el orden de las cosas en su ens puede considerarse absolutamente; y así se toma en la mayor: y puede considerarse en tal género, por ejemplo, el de los causados; y así se toma en la prueba de la mayor. De modo que, a partir del orden en el ens hallado entre los fundamentos de la causa anterior y la posterior, por ejemplo, del calor y de la forma del fuego en lo causado, quiso conducirnos de la mano hacia el orden en el ens simpliciter. Pues no pretendía inferir la mayor por la fuerza de la prueba: sino mostrar que no es necesario que haya el mismo orden entre las cosas en su ens que hay en el causar, ni viceversa: lo cual se logra suficientemente con aquella prueba. Y además pretendía elevar hacia estos inteligibles, a partir del testimonio de los sensibles: lo cual aquí se hace bastantemente.

VII. En torno a la fuerza de esta mayor y de toda la razón surge una duda. Porque o bien este discurso trata del orden en el causar y en el ser de modo absoluto, o bien respecto de esto y en esto. Si es absoluto, la mayor es falsa. Primero, porque el último fin de todas las cosas, a saber, Dios, es primero en causar; y sin embargo no es último, sino también primero en ser. Luego también en el ejemplo de la letra: la forma del fuego no solo es primera en el ser, sino también en causar; pues antes causa formalmente el fuego la forma del fuego, sea causante sea causado, que el calor caliente eficazmente. Y algo semejante ocurre en todo: pues siempre la forma precede tanto en el ser como en la causalidad formal. – Pero si es respecto de esto o en esto: luego no se obtiene lo intentado. Pues pretende asignar absolutamente el orden del bien respecto de las otras cosas; y no en esto o en aquello.

VIII. A esto se dice que este discurso trata del orden tanto en el causar como en el ser de manera absoluta. Pero la objeción yerra. Primero, porque interpreta mal la mayor. No pretendemos que lo primero en causar sea aquello mismo numéricamente lo último en ser respecto de aquello de lo cual es primero en causar (pues esta universal es imposible, ni siquiera la soñamos); sino que pretendemos que aquello mismo según la razón formal, ya sea la misma en especie, ya la misma en género, ya la misma por analogía, sea lo último en ser, dentro del orden de aquello de lo cual es primero en causar. Y de este modo, la razón de la bondad divina es primera en causar finaliter, y ella misma, por analogía, es última en ser en cualquier realidad; como se ve en el artículo 1, en la respuesta a la primera objeción. – Segundo, porque pervierte el testimonio tomado de los sensibles que se aduce en el texto. En efecto, como ya se dijo⁶, los sensibles aquí aducidos lo son para que, del orden en causar esto y en ser en esto causado, percibamos que el orden en causar simplemente y en ser simplemente no es el mismo. De donde, aunque la forma sustancial del fuego sea anterior en ser y en causar simplemente que el calor, no es sin embargo anterior en causar esto, es decir, en generar este fuego. Pues antes, en el orden de la generación, está la calefacción que la generación de la forma del fuego: la alteración precede a la generación. Y sin embargo, lo primero que recibe este fuego engendrado es la forma del fuego: y el calor sigue a la forma, así como universalmente los accidentes propios siguen a la forma.

IX. Pero si deseas contemplar simplemente el orden en las cosas sensibles, advierte que la causalidad formal depende necesariamente de la efectiva, y quedará resuelta la cuestión. Pues aunque en este sensible lo primero es aquello que da el esse, que atañe a la causa formal, sin embargo ninguna forma o quiddidad tiene verdaderamente causalidad formal según la realidad, si no procede de alguna causa efectiva, la cual debe actuar por razón del fin. En efecto, como la forma no es causa formal de sí misma, sino de otro, a saber, del compuesto; y todo compuesto (como se dijo en la qu. III⁷, y lo atestigua Averroes en XII Metaphys., comentario XXV) es de otro; es necesario que antes de toda causalidad formal haya una efectiva, y antes de esta, una final. Sin embargo, en el essendo se encuentra primero en la causa la forma, y en el efecto la semejanza de la forma: segundo, en la causa la virtud activa, y en el efecto su participación: tercero, en la causa la bondad, y en el efecto el complemento, que es participación de la bondad. Y así, simplemente, el orden está invertido entre el essendo y el causando.

X. Sin embargo, para conocimiento de la letra al final, sabe, novicio, que hace mención de una doble perfección, a saber, in esse y absolutamente. Y entiende por perfecto in esse lo perfecto sustancialmente; pero por perfección absolutamente, la cual dice fundarse en el ente por razón de bien, la perfección de la cosa simplemente, o total. Pues esta se considera según la razón de bien simplemente, como consta por lo dicho más arriba⁸: entonces, en efecto, no falta absolutamente nada.

En el título, adviértanse los términos. Ratio boni: no universalmente, sino del causado, como consta en el artículo siguiente¹; pues en Dios estas cosas no tienen lugar. Y de nuevo ratio boni, no de cualquier modo, sino del bien en cuanto aquello. – Modo, especie y orden. De tres maneras se encuentra que s. Tomás usó estos términos. Aquí, ciertamente, en el cuerpo, por modo entiende la conmensuración de los principios eficientes, o materiales; por especie, la forma; por orden, la inclinación a algo. En la Ia IIae, empero, q. LXXXV, art. 4, por especie entiende la forma absolutamente; por modo, la medida de la misma forma (pues las especies de las cosas son medidas como los números); y por orden, en verdad, la referencia a otro. Pero en la cuestión de Veritate, q. XXI², entiende por especie la forma; por modo, la conmensuración del mismo esse a la esencia de la cual es; y por orden, en cambio, según la referencia de lo perfectivo finaliter, encerrada en la ratio de bien. – Las cuales tres exposiciones, aunque parezcan diferir mucho en cuanto a un término, a saber, ly modum; si, sin embargo, examinamos más sutilmente, confluyen en una. Pues la conmensuración de los principios, la medida de la forma y la conmensuración del esse a la esencia, se implican mutuamente. En efecto, de tal armonía de los principios resulta una forma de tanta perfección; y de tan grande forma, tanto esse, según el orden de la generación. Pero según el orden de la perfección o del fin, si ha de producirse un esse de tanta perfección, entonces es preciso suponer una forma y una esencia de tanta perfección; y si ésta, entonces tal disposición de los principios precedentes.

La razón del bien consistir en modo, especie y orden puede entenderse de dos maneras. De un modo, como en las partes esenciales; así como la razón del hombre consiste en animal y racional. De otro modo, como en las partes integrales, no de la razón, sino de su propia materia; así como la razón del hombre consiste en carnes, huesos y nervios. Y de este modo entiendo en la cuestión que se trata que la razón del bien consiste en modo, especie y orden. – Es, pues, el sentido del título: si la razón del bien, en cuanto aquello por lo cual algo es bueno, causado, consiste en la forma, los antecedentes y los consecuentes, como en partes de su propia materia.

II. En el cuerpo, una conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: La razón del bien consiste en el modo, la especie y el orden. – Se prueba. Cada cosa es aquello que es por su forma, la cual exige ciertos antecedentes y consecuentes. Por tanto, aquello a lo cual nada le falta según el modo de su naturaleza tiene especie, modo y orden. Por tanto, lo perfecto tiene estas cosas. Por tanto, el bien exige estas cosas. – El antecedente, en cuanto a ambas partes, es evidente. La primera consecuencia es evidente por el quid nominis de la especie, del modo y del orden. La segunda se sostiene por el lugar de la definición al definido. La tercera, en cambio, se prueba: porque la perfección es la razón de lo apetecible.

III. En torno a esta conclusión surge una duda: cómo puede salvarse el modo en el bien sustancial de los ángeles, explicando el modo, es decir, la conmensuración de los principios eficientes, o materiales, como aquí se dice; dado que en los ángeles no hay principios materiales, y su eficiente es solo Dios, cuya acción es su propia sustancia.

A esto se responde brevemente que, según la exposición aquí propuesta, el modo del ángel bueno se salva en cuanto a la sustancia, respecto del principio eficiente, así: pues Dios, en cuanto agente, puede considerarse de dos maneras. De un modo, absolutamente: y así tanto Él mismo como su acción están por encima de todo modo. De otro modo, en cuanto actúa conforme a esta o aquella idea: y así la acción de Dios es conmensurada a este ser y no a otro, del mismo modo que la idea es tan propia idea de este, que no de otro. Y de esta manera la acción productiva de Gabriel está modificada, y modifica el esse y el bien sustancial de Gabriel: y esto basta. – También puede salvarse el modo en los ángeles según el principio material: puesto que la esencia está como materia respecto de su esse, y es conmensurada a él. Pero esto pertenece más bien a otras exposiciones³: porque este modo antecede a la forma, como resulta claro en el texto.

Título claro. – En el cuerpo, dos conclusiones: una según la opinión común; la otra propia. La primera es: esta división se dice propiamente del bien humano. La segunda es: esta división es propiamente del bien en cuanto bien.

Ambas se prueban así. El término del movimiento corporal se divide convenientemente en aquello que es proporcional a lo honesto, lo útil y lo deleitable. Por tanto, el término del movimiento apetitivo se divide bien en lo honesto, lo útil y lo deleitable. Por tanto, también el bien. – El antecedente se declara a partir de la división del término del movimiento en según algo y simplemente: y de nuevo el término simplemente, en la cosa misma que termina, y el reposo en ella. La consecuencia, en cambio: la primera parte se prueba porque el término del movimiento apetitivo se conoce a partir de la terminación del movimiento corporal. La segunda, en cambio: porque el bien es aquello que es apetecido. – Todo está claro.