Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En cuanto al orden y el título de la cuestión, advierte que «perfección» no significa alguna perfección, como la bondad, la vida, la sabiduría, etc., ni tampoco significa todas las perfecciones en común (pues al preguntar si algo es perfecto no se pregunta si posee todas las perfecciones, sea de modo determinado o indeterminado), sino que significa el modo óptimo de ser (esse) según cualquier razón formal; aunque, ya extendido el vocablo por el uso, «perfección» supone a menudo por una cosa o razón formal que actualiza algo, como es patente cuando decimos que la sabiduría es una perfección, etc. Hablando, pues, propiamente, el término «perfección», aunque derivado primeramente de «hacer total», significa entre los filósofos un modo de ser (ens), no cualquiera, sino el óptimo: no de alguna cosa determinada, sino de cualquier cosa a la que se atribuye, ya sea sustancia o accidente. Pues una cosa puede ser entendida y ser (esse) bajo un múltiple modo de ser, uno de los cuales es mejor que otro: así, la naturaleza de las plantas y de los animales tiene en la semilla cierto modo de ser, y otro modo de ser tiene en los individuos generados, y de nuevo otro en los mismos ya crecidos, etc.; y consta que el primero es y se llama imperfecto, porque allí la naturaleza específica está solo en potencia; el segundo, en cambio, es de algún modo perfecto; el tercero, sin embargo, es simplemente perfecto, como se ve en IV Meteor.¹: pues cada cosa se dice allí perfecta cuando puede hacer otra semejante a sí misma; entonces, en efecto, posee su naturaleza del modo óptimo. – De donde, así como preguntar si algo es perfecto según tal o cual razón, por ejemplo la ciencia o la naturaleza, no es preguntar si aquello posee alguna otra perfección, sino si la posee del modo óptimo; así también preguntar absolutamente y sin especificación, como ocurre en el asunto propuesto, si Dios es perfecto, no es preguntar si Dios posee alguna perfección, ni tampoco si las posee todas, puesto que esto queda reservado para el segundo artículo; sino que es preguntar si Dios, lo que es, es del modo óptimo: esto es en efecto, ser perfecto.

II. Pero da testimonio de que este es el sentido manifiesto de la cuestión la causa de la respuesta asignada en el cuerpo del artículo. Se dice, en efecto, que Dios es perfecto porque no está en potencia, sino en acto: consta, en efecto, que el ser en acto o en potencia pertenece al modo de ser. Y por eso esta cuestión fue ordenada inmediatamente después de la cuestión sobre la simplicidad de la naturaleza divina: establecida, en efecto, la esencia, se presenta enseguida la pregunta por el modo intrínseco de su ser, tal como significa perfecto: pues no importa un modo de ser de la cosa en relación con algo circundante, o de cualquier manera extrínseco, sino en sí misma. De ahí que también Aristóteles, en I Caeli², tratando de la naturaleza del universo, determine primero si es perfecto: puesto que también las cuestiones de si es y de si es simple o compuesto, que eran anteriores, quedaban como per se notorias.

III. En el cuerpo hay dos partes: primero se expone la opinión de los pitagóricos; en segundo lugar, se responde a la cuestión. – En cuanto a lo primero, dos puntos. Opinión: que al principio no le conviene la perfección. Raíz: porque solo entendieron el principio como material. Se prueba la consecuencia: porque así considerado está en potencia; luego.

IV. En cuanto a según, igualmente dos. Conclusión, que responde afirmativamente a la pregunta: Dios es el ente máximamente perfecto. Fundamento, opuesto al de la primera: porque, en efecto, es principio activo.

Se demuestra. Lo activo debe estar en acto: por lo tanto, lo primero activo está máximamente en acto: luego es máximamente perfecto. – Todo resulta evidente. Y la última consecuencia se declara a partir de la quid nominis de lo perfecto, a saber, aquello a lo que nada le falta de sus requisitos: pues al ente que existe en potencia le falta aquello que puede ser en acto; pero al que existe en acto, en cuanto tal, nada le falta.

V. En respuesta a la tercera objeción, advierte dos cosas. Primero, que la respuesta se funda en esta distinción: lo común es de dos maneras, a modo de acto y a modo de potencia. La comunidad a modo de acto consiste en ser recibido; la comunidad a modo de potencia consiste en recibir. Ahora bien, el esse es lo más común a modo de acto, porque se compara con todas las cosas como lo recibido con lo receptivo, como es evidente. – Segundo, que de aquí se manifiesta el defecto de Escoto, en el IV libro de las Sentencias, distinción 1, cuestión 1, contra esta posición de santo Tomás, a saber, que el esse, según su razón formal, es la más perfecta de todas las perfecciones, argumentando a partir de la comunidad del esse mismo. Es, en efecto, admirable que aduzca este argumento para concluir, cuando santo Tomás lo había resuelto con tanta claridad.

En el título, el término sint no denota algún modo especial de ser, sino que se toma de manera absoluta: de modo que no se pregunta si las perfecciones son en Dios formalmente, o virtualmente, sino absolutamente, del modo que sean. El término perfecciones está puesto universalmente por todas las perfecciones, tanto simplicemente como no simplicemente, como resulta claro del desarrollo del artículo.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: En Dios están las perfecciones de todas las cosas.

Se prueba de tres maneras¹. Primero, por la autoridad. Dios es llamado universalmente perfecto, es decir, según las noblezas de todos los géneros: luego. – El antecedente se prueba por la autoridad de Averroes, V Metafísica

III. En segundo lugar, por un argumento tomado de Dionisio. Dios es la primera causa eficiente de las cosas: por tanto, las perfecciones de todas las cosas preexisten en Dios de un modo eminente.

Se supone el antecedente. La consecuencia se prueba en cuanto a la primera parte. El efecto preexiste en virtud en la causa agente: por lo tanto, todo lo que hay de perfección en el efecto debe encontrarse en la causa eficiente. Por lo tanto, si Dios etc., las perfecciones de todas las cosas están en él. – En cuanto a la segunda parte, se prueba así. El agente, en cuanto agente, es perfecto: por lo tanto, preexistir en virtud de la causa agente no es preexistir de un modo más imperfecto, sino de un modo más perfecto. Por lo tanto, todo lo que hay de perfección en el efecto preexiste en la causa eficiente, o según la misma razón, como en lo unívoco; o según una razón más eminente, como en lo equívoco. Por lo tanto, si Dios es la primera causa de todas las cosas, debe poseer de un modo más eminente las perfecciones de todas. – Lo supuesto resulta claro por el artículo precedente. La primera consecuencia se prueba por lo contrario: a saber, porque la materia es imperfecta, preexistir en potencia de la causa material es ser de un modo más imperfecto. Lo demás se deja como evidente por sí mismo.

IV. En torno a esa proposición, preexistir en virtud de la causa agente no es preexistir de un modo más imperfecto, sino más perfecto, surge de inmediato una duda: porque es falsa y, además, contradice otro dicho del texto. Falsa, en efecto: porque el efecto a veces preexiste en la causa eficiente de un modo igualmente perfecto, como es patente cuando Sócrates genera a Platón. Pero contra el texto: porque se dice expresamente, y con razón, que en la causa unívoca el efecto preexiste según la misma razón: luego no de un modo más perfecto.

Tampoco falta a los novicios ocasión de dudar: porque vemos que los efectos preexisten también de un modo más imperfecto en muchas causas, las cuales son causas verdaderamente eficientes; como es patente en las semillas, de las cuales se producen eficazmente los animales y las plantas.

V. A esto debe decirse brevemente que la expresión de un modo más perfecto puede exponerse de dos maneras. Primero, comparativamente, según el significado propio del vocablo. Y entonces se entiende, no necesariamente, sino permisivamente: de modo que la partícula negativa, no de un modo menos perfecto, se entiende necesariamente; mientras que la partícula afirmativa, sino de un modo más perfecto, se entiende permisivamente. Y así la proposición es verdaderísima: y significa que preexistir en la causa eficiente, necesariamente es preexistir no de un modo menos perfecto que el modo de ser (esse) del efecto; pero posible-mente es preexistir de un modo más perfecto. – En segundo lugar, puede exponerse interpretando el comparativo como positivo: de un modo más perfecto, esto es, de un modo perfecto, o sea, de perfección. – Sin embargo, la primera exposición del texto sirve al propósito: pues pretende probar que las perfecciones de los efectos están en la causa equívoca, Dios, de un modo más eminente.

A los novicios, sin embargo, se les responde, según la doctrina de Alejandro, como refiere Averroes en el libro XII de la Metafísica, comentario XXIV, que las semillas y otras cosas semejantes, a las cuales las formas de los efectos no se asemejan unívoca ni imitativamente, no son causas eficientes, sino instrumentos de las causas agentes, y por ello Aristóteles las sitúa en el género de las causas efectivas, en el libro V de la Metafísica² y en el libro II de la Física³ Ahora bien, la presente disertación trata de las causas activas propiamente dichas, no solo en cuanto se distinguen de los otros géneros de causas, sino también en cuanto se distinguen de los instrumentos de las causas, que no son propiamente causas.

VI. En torno a la última consecuencia⁴, adviértase que se funda en esto: que la primera causa eficiente de las cosas es causa equívoca. Lo cual se ha dejado por constante: tanto porque es admitido por todos, como porque manifiestamente resulta evidente a partir de los términos. Pues si es eficiente de cosas de diversas razones, no es unívoca respecto de ninguna de ellas; y si fuera unívoca respecto de alguna de ellas, entonces no sería eficiente de las otras: luego no lo sería de razones diversas.

VII. La segunda razón⁵ también fue tocada por Dionisio. Dios es el ipsum esse subsistente por sí mismo: luego contiene en sí toda la perfección del ser (essendi): luego todas las perfecciones de todas las cosas.

Se supone el antecedente. La primera consecuencia se prueba por la destrucción del consecuente, en términos especiales, a saber, el calor y la perfección de lo caliente, así: No contiene toda la perfección del ser: luego no tiene el ser según la razón perfecta: luego no es el ser mismo subsistente por sí (que es lo opuesto al antecedente); del mismo modo que «lo caliente» no tiene toda la perfección del calor: luego no tiene el calor según la razón perfecta: luego no es el calor subsistente por sí. – En cambio, la segunda consecuencia se prueba así. Las cosas se dicen perfectas en cuanto tienen ser: luego las perfecciones de todas las cosas pertenecen a la perfección del ser: luego, si contiene toda la perfección del ser, etc.

VIII. En la respuesta al tercer argumento, advierte primeramente que la fuerza del argumento se funda sobre el lugar a partir de los conjugados, cuando se dice: el ente es más imperfecto que lo viviente, por tanto el esse que la vida. Y la verdad del antecedente consiste en esto: porque el ente no incluye a lo viviente, sino a la inversa.

Adviértase en segundo lugar que, en la respuesta, se insinúa esta distinción por parte de la cosa: el esse puede compararse con la vida de dos maneras. Primera: formal y precisamente en ambos casos; así, el esse se toma precisamente como acto de ser, y la vida precisamente como aquello que añade formalmente sobre el esse, a saber, vivir como tal. Y así se significan mediante nombres abstractos, por ejemplo esse, vida, sabiduría, etc.; y en el texto se dice que se comparan en cuanto se distinguen por la razón. Y así, el esse es más perfecto que el vivir y las demás perfecciones, porque es la actualidad de todas, como se dijo antes⁶. – Segunda: puede compararse el esse con la vida sin precisión; así, la vida se toma según lo que incluye, y no solo por lo que añade formalmente sobre el esse. Y así se significan mediante nombres concretos en el texto, y se dicen ens, viviente, sabio; y se dice que el viviente es más perfecto que el ens, porque incluye al ens y algo de perfección además. – Tercer modo: puede compararse el esse en su pura subsistencia con las demás cosas tomadas de cualquier manera. Y así se significa en el texto mediante el ly ipsum esse; y se dice que incluye en sí la vida, la sabiduría y toda perfección del ser, como se probó en el cuerpo del artículo; y consecuentemente es lo más perfecto de todo.

De lo que se ha tomado del texto tenemos, además, que el ser (esse) formaliter es más perfecto que los demás formaliter, y que ese mismo ser es simpliciter más perfecto, conteniendo en sí previamente todas las perfecciones. Por lo primero sabemos que aquel predicado que conviene quidditativamente solo a Dios es formalmente más noble que las demás perfecciones; y por lo segundo, que por el hecho de que Dios sea el mismo ser (ipsum esse), posee todas las perfecciones.

También se obtiene de esto la respuesta al argumento. Pues debe negarse la consecuencia insinuada: porque en el antecedente se toma "viviente" en cuanto incluye el ente y algo más; en el consecuente, en cambio, se toma solo según aquello que añade sobre el ente. Y así se muestra que no se argumenta por el lugar a coniugatis: el cual vale cuando los concretos se toman precisamente de modo formal igual que los abstractos; cuyo contrario ocurre aquí.

En el título surge una duda: para qué sirve este artículo en este lugar. Pues aquí se argumenta sobre la perfección de la sustancia divina en sí misma; por lo tanto, no debe mezclarse la cuestión de la criatura, como es esta.

En este punto se dice que, aunque verbalmente esta cuestión trata de la criatura, según el sentido, sin embargo, trata de la perfección de la naturaleza divina. Pues aquí se pregunta si la perfección de la naturaleza divina es tan grande que ninguna criatura pueda serle semejante, o no. Esto, en efecto, quedaba por investigar, después de que se hubiera determinado qué es la perfección y que es universalmente perfecta. – Pero advierte que no se pregunta si la perfección divina es tan grande que ninguna cosa pueda serle semejante, sino que ninguna criatura. Lo primero, en efecto, pertenece a la cuestión sobre la pluralidad de dioses, y se tratará en la cuestión XI; lo segundo, en cambio, atañe a este lugar.

II. En el cuerpo hay dos partes: primero se distingue la semejanza; en segundo lugar, se responde a la cuestión. – En cuanto a lo primero, la semejanza es triple: la primera, según la forma de una misma razón y del mismo modo; la segunda, según la forma de una misma razón, pero no del mismo modo; la tercera, según la forma, pero ni de una misma razón ni del mismo modo. – Se prueba la distinción. La semejanza es una conformidad en la forma: por tanto, se multiplica conforme al modo de comunicarse en la forma: por tanto, de tres maneras, etc. Todo resulta evidente en el texto.

III. En cuanto a lo segundo, la conclusión que responde a la cuestión es: las criaturas son semejantes a Dios, no según una misma razón específica o genérica, sino según cierta analogía.

Esta conclusión tiene cuatro partes: la primera afirmativa, a saber, que son semejantes a Dios; la segunda negativa, a saber, no según la especie; la tercera negativa, a saber, ni según el género; y la cuarta afirmativa, a saber, sino según cierta analogía. – Y primero se prueba en cuanto a la primera. Todo agente actúa mediante su forma: por lo tanto, es necesario que en el efecto haya semejanza de la forma del agente. Y entonces puedes añadir: por lo tanto, es necesario que la criatura sea semejante a Dios. La consecuencia se prueba: porque todo agente actúa produciendo algo semejante a sí en cuanto es agente, es decir, según aquello que es para él razón de actuar. – Luego, en cuanto a la segunda, la tercera y la cuarta: porque Dios no es un agente contenido en una especie o género, sino el principio universal de todo el ser (esse). – Todas las cosas son claras en el texto.

IV. En respuesta a lo último, surge una duda acerca de la autoridad de Dionisio: pues distingue, contra cosas de un mismo orden, causa y causado. En efecto, de aquí se sigue que o bien causa y causado son universalmente de órdenes diversos, lo cual resulta manifiestamente falso en las causas unívocas; o bien que habla de manera ambigua, porque es incierto de qué causa y de qué causado se trata; o bien que habla mal, porque contra cosas de un mismo orden deben distinguirse cosas de órdenes diversos, sean o no causa y causado; pues esto es por accidente.

V. A esto se dice que esta distinción es artificial, cierta y formal, si se entiende rectamente. En efecto, no es falso, sino verdaderísimo y necesario, que la causa y lo causado son universal y formalmente de órdenes diversos. Pero usamos el nombre de causa y causado no por las relaciones o causalidades, sino por la realidad que es razón de causar, y asimismo por la realidad, o forma, que lo causado recibe de la causa; pues estas realidades son los fundamentos de semejanza entre lo causado y la causa, como en todos los casos. Pueden, pues, los fundamentos de semejanza entre algunas cosas darse de dos maneras, como se dice en el texto. De un modo, que sean del mismo orden, como esta y aquella blancura, y este y aquel animal, etc.: y así la semejanza es una relación de equiparancia, y mutua. De otro modo, que uno de ellos sea formalmente, por su propia razón, causado por el otro, como la imagen de Sócrates y Sócrates (pues no le ocurre a la imagen de Sócrates la dependencia de Sócrates como algo accidental): y así la semejanza no es relación de equiparancia ni mutua, sino que se reduce al tercer género de relativos, puesto en el libro V de la Metafísica¹, sobre lo que conoce y lo cognoscible, etc. Ahora bien, es evidente que causa y causado de este modo son de órdenes diversos. Es imposible, en efecto, que realidades del mismo orden se comporten de tal suerte que la dependencia de una respecto de la otra sea de la razón formal de una: porque todo lo que es de la razón de una, es de la razón de la otra, y viceversa.

VI. De donde se sigue la respuesta a la objeción de las causas unívocas². Pues donde hay univocación, no hay causa y causado formal y per se, sino materialmente y por accidente: porque la forma del efecto no depende formalmente de la forma de la causa. En efecto, la humanidad que está en Sócrates, tomada formalmente, no depende en su esse ni en su devenir de la humanidad de Platón, su padre: sino que la humanidad de Sócrates, porque es esta, depende por ello del padre. Y consecuentemente la humanidad, que es el fundamento de la semejanza entre padre e hijo, no es del género de lo causante o causado, sino materialmente y por accidente: sino que es del género de los fundamentos de un mismo orden. Por tanto, todas las cosas que, tomadas formalmente, son causa y causado, son fundamentos de semejanza de órdenes diversos, como se aduce con sutileza en el texto: y consecuentemente entre ellas hay semejanza de imitación, y no de pura semejanza: y por eso no es mutua.

Y esto obsérvalo bien, y aplícalo proporcionalmente a la materia de los relativos no recíprocos.