Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, advierte que, como por las condiciones que se dijo convenir a Dios en el artículo precedente¹, al probar su esse, consta manifiestamente que no puede caer en la mente de nadie que Dios sea accidente, sino que es necesario que él mismo sea sustancia. Por ello, terminada la cuestión an est, por la cual se sabe el ens de Dios; y constando claramente por lo anexo que es sustancia; inmediatamente se pregunta ahora an sit corpus, esto es, si es sustancia corpórea; de modo que ly cuerpo se toma aquí propiamente por cuerpo que está en el predicamento de sustancia; ya sea que aquello sea una cosa simple, como Averroes cree² del cuerpo celeste, ya sea que no se encuentre algo simple, no importa. Ahora bien, una sustancia de este tipo tiene aneja una triple dimensión, según todos; ya sea que esa misma triple dimensión sea lo mismo que ella misma, ya sea que no. Pues ninguna de estas cosas cambia el propósito. Y la sustancia corpórea tomada de este modo no solo se distingue contra la incorpórea, esto es, la sustancia inmaterial; sino también contra el no cuerpo, esto es, incluso la forma que es acto del cuerpo. Pues ninguna de estas dos es sustancia corpórea, en cuanto ly corpórea es diferencia intrínseca que constituye el cuerpo: aunque las formas naturales se digan sustancias corpóreas denominativamente por los cuerpos de los que son formas. Y así se toma cuerpo propiamente, como es patente en II de Anima, al principio, donde Aristóteles pregunta si el alma es cuerpo. Y de este modo se toma aquí, como aparece también singularmente contra los protervos por la tercera razón aducida en el cuerpo.

El sentido del título es, pues: si Dios es cuerpo, esto es, una sustancia que verdadera y propiamente es cuantitativa, o extensa; o si no lo es, sino que o bien es completamente inextensa, o bien extensa en acto, o se distingue de la corporeidad de cualquier otro modo.

II. Sobre el cuerpo, una conclusión negativa en respuesta a la cuestión: Dios no es cuerpo. – Se prueba de tres maneras³. Primera. Dios es el primer motor inmóvil: luego no es cuerpo. El antecedente es evidente por el artículo precedente. La consecuencia se prueba: porque ningún cuerpo es un motor inmóvil. Lo cual se prueba inductivamente.

III. En torno a aquella proposición, ningún cuerpo mueve sin ser movido, adviértase que puede entenderse de dos maneras. Primero, tomando la partícula «no movido» en acto o en potencia. Y así es manifiesta, y verdaderamente se muestra por inducción. Y así concuerda con la menor, a saber, Dios es un motor inmóvil: y se obtiene lo pretendido. – Segundo, tomando la partícula «no movido» en acto. Y así la proposición presenta dificultad: ni aparece por inducción, sino que necesita razón y limitación. A la inducción, en efecto, se opone que el imán inmóvil atrae al hierro, que la nieve inmóvil enfría, y que lo coloreado altera la vista, etc. De donde, a mi juicio, aquí se toma en el primer modo.

Sin embargo, también es verdadera de un segundo modo, hablando del movimiento puramente local. Y su razón se asigna en I Contra Gent., capítulo XX: porque el motor debe estar simultáneamente presente con lo movido. De ello se sigue evidentemente que el cuerpo que mueve no puede permanecer, y el cuerpo movido cambiar de lugar: puesto que si solo lo movido cambia de lugar, deja de estar simultáneo con el cuerpo que mueve, el cual se supone que permanece en el lugar contiguo a aquel lugar desde donde, estando él en movimiento, es movido.

Y de aquí aparece la exclusión de las instancias: pues no se trataba de un movimiento puramente local. En cuanto a los demás casos, es evidente. Pero respecto del imán y cosas semejantes, tienes en Averroes, VII Física, comentario X, que ellos mismos no mueven, sino que otras cosas son movidas hacia ellos: aunque no desde cualquier lugar, a causa de la privación de la disposición, que adquieren de ellos en cierto lugar por modo de alteración espiritual. Pero de esto se hablará más ampliamente cuando se trate de la dependencia de los demás movimientos respecto del movimiento del cielo⁴; ahora basten estas cosas aquí, donde se procede a partir del movimiento local.

IV. En segundo lugar⁵. Dios es el primer ente: luego acto puro: luego no es cuerpo. – El antecedente es evidente por el artículo precedente. La primera consecuencia se prueba así: el acto es simplemente anterior a la potencia: luego el primer ente es acto sin potencia: lo cual equivale a decir que es acto puro. El supuesto se declara mostrando la diferencia de orden entre el acto y la potencia simplemente, y respecto de algo a lo que convienen ambos: pues, en efecto, respecto de esto, la potencia es anterior; pero simplemente, no en esto o en aquello, el acto es anterior. Lo cual se prueba: porque todo lo que está en potencia no se reduce al acto sino por algún ente en acto. – La segunda consecuencia, en cambio, se prueba así: porque todo cuerpo es continuo, en cuya razón cae la potencia respecto de la división; es divisible en siempre divisibles, como se dice en VI Física⁶.

V. Tercio. Dios es el más noble de todos los entes: luego no es cuerpo. – El antecedente es evidente por el artículo precedente. La consecuencia se prueba: porque al cuerpo le repugna ser lo más noble. Lo cual se prueba así. El cuerpo, o es vivo o no es vivo: pero ninguno de los dos es lo más noble: porque lo vivo supera a lo no vivo, y a lo vivo lo supera aquello por lo cual vive. Que esto es algo distinto del cuerpo se prueba así: porque el cuerpo, en cuanto cuerpo, no vive; de otro modo todo cuerpo viviría. – Todo está claro.

VI. Sin embargo, a causa de la objeción de algunos, aquella proposición, lo viviente es más noble que lo no viviente, no parece verdadera a algunos: porque se seguiría que la hormiga sería más noble que el cuerpo celeste, del cual comúnmente se sostiene que no vive.

En este sentido se dice que el cuerpo celeste es quizá un ser vivo, según la verdad. Y sin embargo, si se le compara con la hormiga, no en cuanto vive, sino en cuanto cuerpo celeste, la respuesta es fácil. Pues se dirá que la hormiga, como viviente, es más noble que el cuerpo celeste prescindiendo de la vida. Y esto es necesario: porque esto no es otra cosa que decir que el alma es más noble que cualquier cuerpo; todo el orden de las almas está, en efecto, por encima de todo el orden de los cuerpos, como es evidente.

Pero si, según la verdad, el cielo no es un ser vivo, entonces la respuesta se vuelve más difícil. En efecto, no puede decirse que esa comparación sea verdadera formalmente y no simplemente; es decir, que lo viviente como tal es más noble que lo no viviente como tal. Primero, porque esa comparación sería pueril: dado que la piedra como tal también es más noble que la no piedra como tal, y universalmente todo positivo es más noble que su negación. Segundo, porque no se alcanzaría lo pretendido en el argumento. Pues se pretende destruir que Dios esté en la latitud de los cuerpos, porque la vida es más noble que la corporeidad. Es evidente, en efecto, que el grado vital en el universo es superior al grado de la naturaleza, entendida la naturaleza en contraposición al alma; y que la corporeidad, según toda su latitud, queda comprendida dentro del orden de la vida. Por consiguiente, no según algo, sino simplemente, toda la latitud del cuerpo está por debajo de la latitud de la vida. Y por eso, si Dios es el ente nobilísimo, no puede ser cuerpo: porque existe un orden superior, a saber, el vital, en el cual manifiestamente hay seres vivientes.

Debe decirse, pues, que los seres vivientes son simplemente más nobles que los no vivientes, como lo muestra la razón aducida, y así se afirma en XVI de Animalibus⁷; y que, si el cielo no es viviente, entonces la hormiga es un ente simplemente más noble que el cielo. Sin embargo, el cielo es un cuerpo más noble que la hormiga; y a causa de esta nobleza en el género de los cuerpos, le convienen muchas noblezas secundum quid respecto de la vida, por ejemplo, la incorruptibilidad, etc.

Aristóteles, sin embargo, en el libro VI de la Ética⁸, dice que los cuerpos celestes son más nobles incluso que el hombre, porque sostiene que aquellos son vivientes; como afirma expresamente que debe suponerse en el libro II del Caelo⁹.

En el título, advierte que, aunque según la doctrina de santo Tomás ser cuerpo y ser compuesto de materia y forma se convierten y son lo mismo; sin embargo, como no son lo mismo ni se convierten según otros (pues Averroes pone¹ que el cuerpo existe en el cielo, y sin embargo no es compuesto de materia y forma; mientras que Avicebrón pone² que hay composición de materia y forma en las sustancias espirituales, y sin embargo no son cuerpos), por eso, para que la doctrina quede completa de todos modos, se plantea la presente cuestión: si Dios es compuesto de materia y forma. Y por ello todas las razones puestas en el texto usan medios que abstraen de la corporeidad y la cantidad, a fin de excluir también la materia espiritual.

II. En el cuerpo, una sola conclusión, que responde negativamente a la cuestión: Es imposible que en Dios haya materia. – Se prueba de tres maneras. Primera. Dios es acto puro: luego no tiene materia. Se prueba la consecuencia: porque la materia está en potencia.

Segundo. Dios es el primer bien y el óptimo: luego el bien no es por participación, sino por esencia. Luego no es compuesto de materia y forma. – El antecedente se manifiesta por lo anterior³. La primera consecuencia se prueba así: el bien por esencia es anterior al bien por participación: luego, si Dios es primero, etc. En cuanto a la segunda: lo compuesto es bueno por su forma: luego por participación, a saber, en cuanto que la materia participa de la forma: luego si, etc.

Tercero. Dios es la primera causa eficiente: luego es el primer agente y por sí mismo: luego es primero y por sí mismo forma. Luego no es compuesto de materia y forma. – El antecedente, junto con la primera consecuencia, se deja por constante. Pero la segunda se prueba. Todo agente actúa mediante su forma: luego cada cosa se comporta respecto al ser agente del mismo modo que respecto al ser forma, y viceversa: luego, si es primer agente y por sí mismo, es primero y por sí mismo forma, etc.

III. En torno a la primera consecuencia⁴, advierte que de cierto modo se toma equívocamente ly primero en el antecedente y en el consecuente. Pues en el antecedente se toma en cuanto denota el orden de prioridad respecto de los demás agentes eficientes; en el consecuente, en cambio, se toma en cuanto significa según lo cual él mismo, como en I Poster.⁵ se distingue primero contra por sí y de todo. De modo que, del hecho de que Dios sea entre las causas eficientes la primera, se infiere: luego Dios es por sí primeramente, es decir, según lo cual él mismo, agente eficiente. Y la inferencia es válida: puesto que no contingente, sino necesariamente, y según una causalidad esencial sobre los demás agentes eficientes, le conviene ser el primero entre las causas eficientes, como es evidente de suyo. Pues, siendo constantes estas cosas, ya resulta evidente que le conviene ser agente no por otro; y que a cualesquiera les conviene, les conviene por él. Por tanto, es primer agente, conforme a la doctrina analítica.

IV. En torno a la consecuencia asumida en la prueba de la segunda consecuencia⁶, es decir, aquella según la cual el agente actúa por su forma etc., advierte que, si la forma es razón de obrar (como se asume en el antecedente y se dice muchas veces en Aristóteles), es necesario que cada cosa esté respecto de la razón de obrar como está respecto de la forma, y en consecuencia respecto del esse activo, procediendo a priori; y a la inversa, procediendo a posteriori, así como algo está respecto del esse activo, así debe estar respecto de la razón de obrar, y en consecuencia respecto de la forma. Por lo cual vale la segunda consecuencia: si algo es primero activo, es primero razón de obrar y forma, y así no es compuesto de materia y forma. Esta convertibilidad la insinúa el texto, cuando primero dice que según cómo algo está respecto de la forma, así está respecto de ser agente; y luego, queriendo dar a entender la convertibilidad, añade: lo que por tanto es por sí primeramente agente, es primero y por sí forma.

V. Pero en torno a esto surge una duda. Pues este proceso parece sofístico: porque bajo este común, a saber, tenerse respecto de la forma, se desciende determinadamente a este especial, a saber, ser forma. En efecto, que cada cosa se tenga respecto de la forma como respecto del ser agente es verísimo; pero de ahí no está permitido inferir que cada cosa se tenga respecto del ser forma como respecto del ser agente. Primero, porque es un sofisma del consecuente. Luego, porque esto es falso: pues el fuego no se tiene respecto del ser calor como se tiene respecto del ser calefactorio; porque el fuego es primeramente calefactorio, pero no es primeramente calor (antes bien, no es calor, sino que lo tiene por sí primeramente); y sin embargo el calor es aquella forma que es la razón de calentar. Por tanto, de que algo sea por sí primeramente agente no puede inferirse nada más, sino que por sí primeramente tiene la forma que es la razón de actuar: y no que sea por sí primeramente forma, como se hace en el texto, etc.

VI. A esto se dice que conviene advertir aquí dos cosas: primero, qué significa ly per se primo; segundo, que los discursos deben interpretarse siempre según la materia de que tratan. Pues a partir de esto todo resultará manifiesto.

Por sí primero tal, como se dice en I Poster.⁷, significa que sea tal no por otro, y que las demás cosas sean tales por él. Pero cuando se dice no por otro, se excluyen no solo las causas extrínsecas, sino también las partes, como se dice en VII Physic.⁸: de modo que aquello que es tal en razón de una parte, no es por sí primero tal. Y por ello, aquello a lo que conviene ser agente en razón de una parte, a saber, de la forma, no es por sí primero agente; pero tampoco lo es por accidente, sino por otro, a saber, por la parte. Y por eso ningún compuesto de materia y forma puede ser por sí primero activo, pues todos los compuestos actúan no con su totalidad, porque no en razón de la materia (pues le repugna que la materia sea razón de actuar, ya que de su razón es la potencia opuesta al acto, que es razón de actuar). Y de aquí se ve claramente cómo el tener de sí la ordenación al esse agente permite inferir no solo la ordenación a la forma, sino la ordenación al esse de la forma, como se hizo en el texto; y a la inversa podría hacerse a priori, y no hay sofisma alguno.

Pero, a modo de instancia sobre el calor, se dice que si los argumentos se ponderaran según la materia sujeta, no se formularía esta objeción. En efecto, el esse activo en común no incluye ninguna imperfección, y puede convenir a alguna cosa subsistente en la naturaleza por sí primeramente propiísimamente, como hablamos. En cambio, el esse calefactor encierra una imperfección, porque dice un esse activo así, es decir, materialmente. Y es imposible que convenga a algo primeramente, hablando simple y absolutamente, porque es necesario que convenga a un compuesto de materia y forma, al cual no puede convenir obrar sino según una parte. – Sin embargo, tales actividades materiales, tomadas según sus propias razones, se dicen convenir a algo primeramente, del modo en que es posible encontrarse primeramente en tal conveniencia, es decir, en el género de los agentes materiales, y no simplemente. – Y por eso la instancia no va contra lo propuesto. Pues aunque en el fuego y el calor, y en las demás razones activas materiales, no aparezca la fuerza de la consecuencia, esto es porque en ellos no se encuentra ser agente ni ser tal agente primeramente, sino ser tal agente primeramente en el género de los agentes materiales, donde la primidad no excluye la parte. Y, sin embargo, consta que la parte queda excluida por la primidad simplemente dicha.

Se sostiene, pues, la fuerza de la consecuencia: que si Dios es por sí primer agente, entonces es por sí primera forma. Porque lo que es por sí primer agente es agente no por otro, es decir, tampoco por una parte, sino por sí entero; y por ello es necesario que el todo sea forma, y en consecuencia que sea incomuesto de materia y forma.

VII. En respuesta a la tercera, surge una duda a partir de Durando⁹ contra la causa de individuación allí asignada, a saber, el ser recibido en la materia o no poder ser recibido en ella. Se dice que lo individual es individuo por negación de la división por la cual lo superior se divide en sus inferiores: y es individuo por negación del ente en otro como en sujeto inferior, y no por negación del ente en otro como en sujeto de información. Pero tanto el ser recibido en la materia como no poder ser recibido en ella atañen al esse y no-esse en otro como en sujeto de información. Por tanto, nada de esto atañe a la individuación: sino que se ha cometido una equivocación respecto de «esse in alio» y de «sujeto». La mayor es evidente: de otro modo este blanco no sería individuo, puesto que está en otro como en sujeto de información, a saber, en esta sustancia. La menor, en cambio, es per se nota.

Y se confirma. La materia no es el primer sujeto de la predicación, es decir, lo sujeto último e inferior: sino que es el primer sujeto de la información. Por tanto, por el hecho de ser primer sujeto, no es individuante. – La consecuencia es evidente. El antecedente se prueba. Porque a la materia, aunque le convenga de sí misma la negación de estar en otro como en sujeto de información, no le conviene, sin embargo, la negación de estar en otro como sujeto inferior: puesto que la materia es algo universal, y se predica de esta y de aquella materia como universal y superior de sus inferiores, como es patente; de otro modo la materia no sería cognoscible, ya que la ciencia no versa sino sobre universales. – Malamente, pues, parece que el texto asignó la razón del individuo a partir de la materia.

VIII. A esto debe responderse brevemente, concediendo que es distinto el modo de ser en otro como en sujeto inferior, y distinto el de ser en otro como en sujeto de información; y asimismo que es distinto ser sujeto allí y serlo aquí. Pero con esto es compatible que ser la naturaleza en otro como superior en lo inferior, no en cualquier otro, sino en uno singular, y ser ella en otro por información, sean lo mismo, no formalmente, sino causalmente: de modo que de que una quiddidad sea en otro por información se sigue naturalmente que ella sea en otro como inferior singular; y de que una quiddidad no pueda ser en otro por información se sigue que ella no pueda ser en lo singular como inferior, sino que ella misma sea por sí singular. Y esto es lo que se dice en el texto. Pues asigna el ser o no ser en otro por información, como raíz de la individuación: y no como constitutivo formal del individuo, como mal se interpretan las objeciones. Pero probar que esta sea la raíz de la individuación excede los límites del asunto presente: más abajo¹⁰ se tratará, donde se tratará ex profeso de la individuación. Basta aquí, para el conocimiento del texto, saber que, según nosotros, este modo de ser en otro por información no es constitutivo formalmente, sino causalmente, del individuo.

IX. Por lo cual, a la objeción en contrario se responde que, del hecho de que este blanco sea individuo y esté en otro por información, no se sigue nada más que que el esse¹¹ en otro por información no es lo constitutivo formal del individuo. Pero con esto es compatible que, si la naturaleza de la blancura no pudiera estar en otro por incoación, nunca el blanco estaría en este blanco como lo superior en lo inferior. Y además, este blanco no sería este por posición de una diferencia individual sobre la naturaleza, sino por negación de toda diferencia individual: pues no sería divisible en muchos individuos, como se dice en el texto acerca de las formas no receptibles en la materia.

Para la confirmación también, se niega la consecuencia. Porque de que la materia sea el primer sujeto de la información se sigue que sea la primera raíz de la individuación, positiva o negativa. – También se niega el antecedente. Porque la materia es también lo primero subsumible, es decir, lo ínfimo, no total, como individuo completo, sino parcial. – Y cuando se objeta que es un cierto universal, se responde que la materia en sí no es universal ni predicable, como se ve en que en sí no es inteligible y, por consiguiente, tampoco cognoscible; sino que la materia, por analogía con la forma universal, se entiende como universal y se hace cierta cosa predicable y cognoscible, etc. Y por eso en el texto se dice que la forma, en cuanto está de suyo, puede estar en muchos, mientras que la materia es el primer sujeto: puesto que toda universalidad proviene de la forma, la materia en sí no es universal; y como el primer sujeto es de todos los predicamentos, ella misma es también lo ínfimo subsumible (aunque parcial) y el primer sujeto de la información; y así, por todas partes, raíz de la individuación.

Pero de esto se ha dicho lo suficiente en los comentarios De Ente et Essentia¹², y en las dos cuestiones¹³; y más abajo¹⁴ se dirá algo más.

En el título se presenta de inmediato una ambigüedad sobre qué supone Dios en esta cuestión, si Dios es lo mismo que su esencia. En efecto, del segundo argumento y de todo el desarrollo del cuerpo del artículo se insinúa que supone por el supposito divino: puesto que aquí no se trata de otra cosa que de si el supposito de la naturaleza divina y la misma naturaleza son idénticos. Pero a partir de la razón de supposito se muestra lo contrario. Pues para la razón de supposito se requieren cinco condiciones: a saber, que sea sustancia, completa, individual, subsistente e incomunicablemente: sustancia, por razón de los accidentes; completa, por razón de las partes; individual, por razón de la especie; subsistente, por razón de la humanidad de Cristo; incomunicablemente, por razón de la esencia divina, que es común a los tres suppositos. Y así, dado que el supposito divino significa lo mismo que persona divina, y en este artículo no se hace mención alguna de los constitutivos de las personas, se sigue que «Deus» no está tomado por el supposito divino. – Y esto se confirma: porque más abajo¹ se preguntará expresamente si la persona y la esencia en Dios son idénticas. Por tanto, etc.

II. A esto hay que decir que Dios puede tomarse de tres maneras. Primero, como significa lo concreto casi específico de la naturaleza divina, es decir, el que tiene la deidad; así como hombre significa el que tiene humanidad. Segundo, como significa lo concreto individual de la naturaleza divina, es decir, este que tiene la deidad, o sea, este Dios; así como hombre puede suponer por este hombre. Tercero, como significa el supósito de la naturaleza divina, es decir, este que tiene incommunicabiliter la deidad, es decir, esta persona divina; así como hombre puede suponer por Sócrates. Pero esto difiere entre Dios por una parte, y los concretos del hombre y de las demás naturalezas por otra: en las demás no se distingue el individuo de la naturaleza en concreto del supósito (pues no se distingue este hombre del supósito humano, ni viceversa); en Dios, en cambio, se distingue el individuo de la naturaleza en concreto, es decir, este Dios, del supósito divino, es decir, el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. Y la razón es porque este Dios es a la vez término singular y común a tres supósitos, lo cual es imposible que convenga al individuo de otras sustancias.

Por lo tanto, como puede tomarse de tres maneras, digo que aquí no se toma en el primer modo. Porque, como resulta claro en el cuerpo del artículo, aquello por lo que suppone ly Deus encierra en su razón los principios individuantes de Dios, en cuanto individuantes: los cuales no se significan encerrados en ly Deus en cuanto suppone específicamente. – Tampoco se toma en el tercer modo. Tanto porque aquí no se hace mención alguna de las personas, como porque, bajo este sentido, suppone muchas cosas que deben predeterminarse: y por eso más abajo² se preguntará en este sentido, en el tratado sobre las personas divinas. – Pero se toma en el segundo modo. De modo que el sentido es: Utrum Deus, idest hic Deus, sit idem quod deitas.

III. Pero advierte que este Dios, que significa el individuo de la naturaleza divina en concreto, tiene dos condiciones en la realidad: una negativa, a saber, que no significa un supósito de la naturaleza divina (y esto hablando con verdad); otra afirmativa, a saber, que equivale al supósito en cuanto a la multitud de identidad o distinción respecto de la naturaleza; pues se compara con ella como lo que tiene respecto al hábito, como aquello por lo cual respecto a aquello por lo que es, como el subsistente respecto a la naturaleza en la cual y mediante la cual subsiste, etc. Y tiene una tercera condición en la opinión de los filósofos, e incluso de toda la razón humana según la capacidad de la naturaleza, a saber, que es recibido por todos como un supósito de la naturaleza divina: porque no le falta ninguna condición del supósito, salvo la incomunicabilidad; y que esta no le conviene, porque es común a las tres personas, no lo sabemos por razón, sino por revelación de la fe. Y de aquí se sigue una cuarta condición respecto de nosotros: que aunque este Dios no significa un supósito divino simplemente, sin embargo significa un supósito divino manteniéndose dentro de los límites del tratado sobre los absolutos, como es el presente.

Debido a la primera condición, la letra habla con cautela, tanto al preguntar como al concluir y responder: pues siempre, cuando trata de Dios en particular, nombra a Dios y la deidad, y nunca el supósito divino. Debido a las otras tres condiciones, en cambio, usa el nombre de supósito y naturaleza, hablando en general; y a partir de las reglas comunes de identidad o distinción del supósito respecto de la naturaleza determina la cuestión. Pues idéntico es el juicio sobre la distinción de este Dios respecto de la deidad, y del supósito respecto de la naturaleza: ya que aquel individuo equivale al supósito que este; pues el supósito se distingue de la naturaleza como lo que tiene de lo tenido, y como aquello que es de aquello por lo que es, y como lo subsistente de aquello por lo cual subsiste, etc. Y no convenía al orden de la doctrina que los respectivos revelados se mezclaran en el tratado de los absolutos, tan remotos de aquellos principios, mediando tantas cuestiones intermedias por decidir.

IV. En el cuerpo hay una sola conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: Dios es idéntico a su esencia o naturaleza. – Se prueba. La razón de la diferencia entre la naturaleza y el supósito es la distinción de la naturaleza respecto de la materia individual: por lo tanto, en las formas simples, que se individualizan por sí mismas, el supósito no difiere de la naturaleza: por lo tanto, Dios es su deidad y su vida, etc.

El antecedente se prueba a partir de la razón de la distinción entre naturaleza y supósito en las cosas materiales, más conocidas por nosotros. La naturaleza comprende en sí solo aquello que cae en la definición de la especie; luego no comprende la materia individual; luego por ello se distingue del supósito. – Lo asumido es evidente. Y la primera consecuencia ahora formulada se prueba de dos maneras. Primero, porque la materia individual no queda incluida en la definición de la especie, como es evidente en esta carne respecto de la naturaleza humana. Segundo, porque los principios definientes se comportan formalmente respecto de la materia individuante: en señal de lo cual la humanidad se significa como parte formal del hombre. – La segunda, en cambio, se prueba así: porque en la razón de supósito, si se definiera, quedaría incluida la materia individual, como en Sócrates.

La primera consecuencia se deja como evidente por sí misma. – En cambio, la segunda se demuestra: porque Dios no está compuesto de materia y forma, como resulta claro por el artículo precedente.

V. En cuanto a los términos asumidos en el antecedente, y en consecuencia en toda esta razón, distingo primero mente naturaleza y mente supósito. Pues podemos hablar de ellos de dos maneras: de un modo, según la realidad solamente; de otro modo, según el modo de significar. Se toman naturaleza y supósito según la realidad solamente, cuando se toman según las propias razones de la realidad que significa la naturaleza, y de la realidad que significa el supósito, abstrayendo de los modos de significar: por ejemplo, cuando se toma la naturaleza humana según su propia definición, y a Sócrates según su razón propia, sin preocuparse de si la naturaleza se significa en abstracto o en concreto, etc. – Se toman, en cambio, según los modos de significar, cuando se toman como puestos bajo nombres de primera intención, por ejemplo humanidad, hombre, Sócrates, socrateidad, etc.

La presente disquisición trata de la naturaleza y del supósito según la realidad, y no según el modo de significar: pues esto pertenece más bien al oficio del lógico, aquello al del metafísico. Y por eso quedan sin efecto todas las argumentaciones y respuestas que introducen el significarse por modo de parte, o excluirse de la significación, o ni excluirse ni incluirse, y cosas semejantes; las cuales atienden a la diferencia entre estos según los modos de significar, no según las realidades. – Ni obsta que en el cuerpo de este artículo se infiera que la humanidad se significa como parte formal del hombre, para probar que la naturaleza no incluye la materia individual: puesto que esto fue aducido como un signo a posteriori más conocido, para manifestar también desde el modo de significar la distinción según la realidad de la naturaleza respecto de la materia individual.

VI. Distingue en segundo lugar³ ly differre, seu differentia. Pues es doble: según la razón, y según la cosa. Y esta se subdivide en diferencia real entre cosa y cosa: y en diferencia real entre una cosa que incluye algo real, y una que no lo incluye (ahora bien, decir incluir y no incluir, no lo decimos ahora por el modo de significar, sino por la razón formal de la cosa significada tomada formalmente). Y esta, a su vez, se subdivide en diferencia real según la inclusión de algo real intrínsecamente, como el hombre difiere del animal porque incluye intrínsecamente lo racional: y según la inclusión de algo real extrínsecamente, como lo disciplinable difiere del hombre (suponiendo que la disciplinabilidad sea la misma cosa que la naturaleza del hombre), porque incluye extrínsecamente la disciplina, como acto por el que se define, la cual el hombre no incluye en su razón.

VII. Siendo, pues, cuatro los modos de diferencia: según la razón solamente, como entre el hombre y la humanidad; entre una cosa y otra cosa, como entre Sócrates y Platón; entre lo que incluye intrínsecamente algo real y lo que abstrae; y entre lo que incluye extrínsecamente algo real y lo que abstrae de ello: en el antecedente supuesto⁴, y en toda esta razón y conclusión, se habla únicamente de la diferencia del tercer modo, es decir, según la inclusión intrínseca.

No se trata aquí, en efecto, de una diferencia meramente según la razón: pues el suppositum y la naturaleza se distinguen así en todos los casos, incluso en Dios. Dios y la divinidad, por razón del modo de significar, se distinguen solo en cuanto que esta proposición es herética, la divinidad genera divinidad, y esta es católica, Dios genera a Dios, como consta al principio de las Decretales⁵. – Tampoco se trata aquí de una diferencia real, tal como la que hay entre una cosa y otra cosa. Es evidente, en efecto, que la naturaleza sustancial y el suppositum no pueden distinguirse naturalmente de modo que sean totalmente dos cosas diversas. – Ni tampoco se trata aquí de una diferencia real extrínseca: pues sería falso el antecedente; y sería falso que en las sustancias inmateriales no difieren el suppositum y la naturaleza. En las sustancias separadas, en efecto, el suppositum difiere de la naturaleza extrínsecamente: porque el suppositum, como tal, incluye subsistir (que es ser por sí), no intrínsecamente, sino de cierto modo casi como su propio acto, al cual debería definirse de algún modo si se definiera; pero la naturaleza, no. Y por eso santo Tomás, en el Quodlibeto II, cuestión II, artículo 2, hablando de tal diferencia, dijo que en los ángeles el suppositum difiere de la naturaleza.

Queda, pues, que este discurso trata de la diferencia según la inclusión intrínseca. Primero, porque la razón aducida en el texto distingue manifiestamente, según tal diferencia, el supósito de la naturaleza en las cosas materiales; a saber, porque el supósito incluye la materia individual, la cual no incluye la naturaleza: consta, en efecto, que esto debe entenderse de la inclusión intrínseca. Segundo, porque en los separados de la materia no se distingue, según tal diferencia, el supósito de la naturaleza, como aquí se afirma, por cuanto se individúan por sí mismos; es decir, porque lo mismo es lo constitutivo de la naturaleza y del individuo; y por ello nada intrínseco incluye el individuo que no incluya también la naturaleza, y viceversa. Tercero, porque el texto juzga igualmente sobre la identidad del supósito y de la naturaleza en las sustancias separadas, y de Dios con la deidad: esto, en efecto, no es verdadero simplemente sino hablando de la diferencia intrínseca; puesto que, como ya se ha dicho, en las Quodlibetales emitió otro juicio, hablando de la diferencia extrínseca.

Es, pues, el sentido de lo antecedente que la razón de la diferencia intrínseca entre naturaleza y supósito, tomada según la cosa o según las razones formales ⁶, es la distinción de la naturaleza respecto de la materia individual. Y de modo semejante debe entenderse el sentido de todas las conclusiones que aquí se contienen implícitamente, acerca del supósito y la naturaleza en las cosas materiales y en las separadas de la materia, etc., tomado con el mismo entendimiento.

VIII. Y si hubieres examinado diligentemente lo dicho, comprenderás la disposición de todas las cosas en cuanto a la identidad y distinción entre el suppositum y la naturaleza. Tienes, en primer lugar, que el suppositum y la naturaleza no constitutiva sustancialmente del suppositum (ya sea naturaleza de un accidente, como Sócrates y su complexión; ya sea una sustancia como adventicia, como la humanidad del Verbo de Dios) se distinguen de cuatro maneras: a saber, como res y res, e intrínsecamente, y extrínsecamente, y según la razón. – Tienes, en segundo lugar, que el suppositum y la naturaleza en las sustancias compuestas se distinguen intrínsecamente, y extrínsecamente, y según la razón. – Tienes, en tercer lugar, que en las sustancias inmateriales se distinguen el suppositum y la naturaleza, no intrínsecamente, sino extrínsecamente según el ens, y según la razón. – Tienes, en cuarto lugar, que en Dios no se distinguen de ningún modo según el ens Dios y deidad: sino solo según la razón del modo de significar. – Tienes también la concordia de los dichos de santo Tomás y la inteligencia de lo que en diversos lugares se ha escrito sobre esta materia.

IX. En torno a la primera consecuencia formulada en el texto⁷, adviértase que se ha dejado por sentada porque se funda en aquella regla posteriorista bastante trillada, si la afirmación es causa de la afirmación, la negación es causa de la negación, y viceversa⁸. Y puesto que esta máxima no vale sino en las causas propias, por eso en el antecedente el término ratio, cuando se dice ratio differentiae etc., suple por la razón propia. De modo que el sentido es: propia y precisa razón de la diferencia intrínseca entre la naturaleza y el supuesto. Y entonces manifiestamente aparece la fuerza de la consecuencia, que infiere, de la negación de tal razón, la negación de su efecto.

En el título, ly essentia significa la deidad, la cual sería importada por la definición de Dios, si se definiera: ly esse importa el significado de ly est según lo adyacente, cuando decimos « Deus est », y asimismo « homo est », etc.: ly idem importa la identidad real. De modo que el sentido es: Si la cosa significada por ly Deus es la cosa significada por ly est, cuando se dice Deus est.

Y sabe que esta cuestión es la más sutil, y propia de los antiguos metafísicos: en cambio, muy ajena a los modernos, porque sostienen que no solo en Dios, sino en toda cosa, la esencia se identifica con el esse de aquella. Sea, pues, esta nuestra cuestión; pero para otros habrá una cuestión especial, sobre la distinción del esse respecto de la esencia de modo universal¹.

II. En el cuerpo, una conclusión: Dios es su propio esse. – Se prueba de tres maneras. Primera. Dios es el primer agente eficiente: luego tiene un esse no causado desde fuera: luego es su propio esse.

El antecedente es claro por lo dicho². – La primera consecuencia es clara por los términos. – La segunda, en cambio, se prueba. Todo lo que conviene a algo y es distinto de su esencia, o es causado por la sola esencia, o por un agente extrínseco: luego, si el esse se distingue, es causado o desde dentro o desde fuera. Pero que sea causado solo desde dentro es imposible, porque nada es para sí mismo causa suficiente de su propio ser. Por tanto, si no es causado desde fuera, es idéntico a la esencia. Lo cual es la consecuencia que debe probarse.

III. En segundo lugar. Dios es acto puro: luego su esencia no se comporta respecto de su esse como la potencia respecto del acto: luego es su propio esse. – El antecedente es evidente. Y la primera consecuencia se conoce por los términos. La segunda se prueba así: el esse es la actualidad de toda forma o naturaleza; luego toda naturaleza distinta del esse se compara con él como la potencia con el acto; luego, si no se compara como potencia, es el mismo esse. La asunción se prueba: porque ninguna cosa es significada en acto si no es significada tal como es.

Adviértase aquí que esta razón se funda en esto: que cualquier quididad o naturaleza, por actual que sea según su razón quiditativa, sin embargo, referida al esse, tiene razón de potencia; pues la sabiduría, la bondad, etc., son actualizadas mediante aquello que digo es; y de igual modo la humanidad y la equinidad, etc. Y por eso se dice también que el esse es la actualidad de toda forma; y que ninguna naturaleza es significada en acto último, sino en cuanto es significada el esse en acto ejercido.

IV. Tercio. Dios es el primer ente: luego es ente por esencia: luego es su propio esse. – El antecedente, junto con la primera consecuencia, es evidente. La segunda, en cambio, se prueba por la destrucción del consecuente, de dos maneras. Primero, a partir del quid nominis de ente por esencia, así. No es su propio esse: luego tiene esse, y no es el mismo esse: luego es ente por participación: luego no es ente por esencia; así como si tiene fuego, y no es fuego, etc. Segundo, Dios no es su propio esse, y es su propia esencia: luego no es ente por esencia, sino por otra cosa añadida. – Todo está claro.

V. En la respuesta al segundo argumento surge una duda: porque parece que la respuesta implica dos contradictorios. Si, en efecto, sabemos que esta proposición es verdadera, Dios es, entonces conocemos que así es en la realidad, que Dios es; pero esto es conocer el esse que está en el mismo Dios: luego...

A esta duda (que tratamos extensamente en II Poster., cap. I, y que Scotus, en I Sent., dist. III, qu. I, in princ., aduce reprendiendo esta respuesta) se responde brevemente que esta respuesta es la óptima, y singular respecto de Dios. En efecto, en esto difiere el esse de Dios del esse de los demás entes: que el esse de Dios es la quod quid est del propio Dios, como aquí se determina; de modo que esta proposición, Deus est, está en el primer modo de predicar per se. El esse de los demás, en cambio, no se comporta así, sino que se distingue de sus quiddidades. Y de aquí nace que el esse de Dios, según sí mismo y absolutamente, es el término propio de la cuestión quid est: y es término de la cuestión an est, secundum quid, es decir, en cuanto funda la verdad de la proposición. El esse de los otros, en cambio, no pertenece a la cuestión quid est, porque no es predicado del primer modo, como es patente inductivamente: homo est, caelum est, etc.; sino que según sí mismo y simplemente pertenece a la cuestión an est. Y por eso, cuando acerca de los demás conocemos la cuestión an est, se dice que sabemos el esse que significa la verdad de la proposición, y el esse de la cosa misma: porque se conoce según el modo propio en que es cognoscible. Pero cuando acerca de Dios sabemos an est, se dice que sabemos el esse que significa la verdad de la proposición, e ignoramos el esse de Dios: no porque el término último de nuestro conocimiento sea el esse de la proposición, como entendió la objeción (pues el término es el esse de Dios, no absolutamente, sino en cuanto corresponde a la verdad de la proposición); sino porque mediante este conocimiento no se conoce el esse de Dios por la cuestión propia por la cual es cognoscible según sí mismo, ya que no se sabe per quid.

En el título, género se toma propiamente, por el género lógico, según se distinguen los diez géneros de las cosas.

En el cuerpo hay dos partes: primero, la distinción; segundo, la respuesta a la cuestión planteada mediante dos conclusiones, conforme a los dos miembros de la distinción, añadiéndose a la primera conclusión un corolario¹.

En cuanto a lo primero, la distinción es: el esse está en el género de dos maneras: directamente, y reductivamente, como es evidente. – En cuanto a lo segundo, la primera conclusión, que responde negativamente a la cuestión, es: Dios no está directamente en un género.

Se prueba de tres maneras. Primera. Dios es acto puro: luego no está directamente en un género. – Se prueba la consecuencia. El género se toma de la potencia respecto de aquello de lo cual se toma la diferencia: luego todo ente que existe en un género tiene acto mezclado con potencia: luego, si es acto puro, etc. El antecedente se declara en animal y racional. Todo es claro.

II. En segundo lugar. Si Dios estuviera en un género, algún género se predicaría en quid de aquello de lo cual es género; luego, el ens sería un género. Pero esto es imposible. Luego. – La primera consecuencia se prueba así: la esencia de Dios es su mismo esse, y el género se predica en quid de aquello de lo cual es género; luego, si Dios estuviera en un género, etc. – La segunda consecuencia, en cambio, se da por constante: porque ens significa formalmente, o solo o máximamente, esse. – La destrucción del último consecuente se prueba a partir del libro III de la Metafísica: todo género tiene diferencias fuera de sí; el ens no tiene diferencias fuera de sí; luego. Se prueba la menor: porque fuera del ens no queda nada sino el non-ens; y los no-entes no pueden ser diferencias del ens, como es evidente.

III. En torno a esta razón, podría dudarse, primero, acerca de la significación del ente; segundo, acerca de la predicación del mismo, es decir, si se predica en quid, como en esta razón conviene sostener al adversario que afirma que Dios está en un género; tercero, acerca de la comunidad del mismo respecto de todas las razones formales reales, es decir, si en todas ellas se encierra intrínsecamente, como aquí se supone a partir de III Metafísica. Sobre todo esto escribimos en los comentarios del Ente y la Esencia², y no creo que haya que repetirlo; principalmente porque, ya sea por aquella causa aquí aducida, ya sea por otra, la destrucción del consecuente³ es aceptada por todos. Ahora bien, el sentido de la razón aquí aducida es que las diferencias deben estar fuera del género de tal modo que ni el género se ponga intrínsecamente en la significación formal de la diferencia, ni a la inversa; aunque el género se ponga en la razón de la diferencia extrínsecamente, o como añadido, así como el sujeto en la razón de la pasión. Pero no se encuentran razones reales que distingan al ente en cuyas significaciones formales no se encierre intrínsecamente el ente. Luego.

Y sabe que Escoto, en el Primero, distinción III, cuestión III, sostiene lo contrario de esta menor. Pues piensa que hay ciertas diferencias, a saber, últimas, que no incluyen formal e intrínsecamente el ens. Y, además, sostiene que las pasiones del ens no incluyen formal ni intrínsecamente el ens. – Pero de las pasiones se hablará en la cuestión V. En cuanto a las diferencias, aunque aquí habría que decirlo, puesto que es necesario introducir términos nuevos (porque Escoto habla de diferencias tomadas no de las formas, sino de las realidades últimas), conviene más bien hacer sobre esto una cuestión especial y extensa; además de lo que se ha tocado al respecto en los comentarios del Ente y la Esencia⁴.

IV. Tercera prueba. Todas las cosas directamente en el género comunican en la esencia y difieren en el ser (esse): luego tienen una esencia distinta del ser. Dios no es de este modo. Luego. – El antecedente se prueba: porque convienen en el quid del género, y se distinguen por un ser u otro, como es patente en el hombre y el caballo. – Pero la consecuencia se deja por sabida. – La destrucción también del consecuente aplicado a Dios es patente por el artículo precedente. Luego, etc.

V. En torno a este razonamiento hay una duda. En primer lugar, porque ly esse se toma equívocamente. Pues en el antecedente se habla del esse específico, al cual conduce la diferencia que distingue al género; pero en el consecuente se habla del esse de la existencia actual, que se infiere como distinto de la esencia. – En segundo lugar, porque de la distinción entre el principio de conveniencia y el principio de diferencia, asumida en el antecedente, no puede inferirse una distinción mayor que la formal: en efecto, la esencia del género, en la que convienen las especies, y el esse específico, por el cual cada especie difiere de la otra, no difieren realmente, sino sólo formalmente. Y, sin embargo, en la letra se infiere una distinción real entre la esencia y el esse. Luego este razonamiento parece defectuoso.

VI. A esta objeción se respondió muy extensamente en el cap. VI del Ente y la Esencia, donde santo Tomás hace esta razón. Y por eso ahora se dice brevemente que en el antecedente se toma esse y pro esse specifico et actualis existentiae: pues de ambos se verifica. Es más, la verificación de uno infiere la verificación del otro: porque precisamente por eso se dice que la diferencia conduce al esse, ya que constituye el propio receptivo del mismo esse actualis existentiae; como allí se declaró, y arriba en Porfirio⁵. No hay, pues, equivocación alguna. – Y aunque de que dos razones formales se distingan así, que una sea principio formal de conveniencia y otra principio formal de diferencia, no pueda inferirse simplemente una distinción real entre ellas (de lo contrario todo género tendría que distinguirse realmente de sus diferencias), sin embargo, en gracia de la materia de que se trata, a saber, la esencia y el esse, puede inferirse óptimamente la distinción real del esse respecto de la esencia a partir de la distinción absoluta entre género y esse, en el cual se distinguen las especies. Y la razón es, porque estos dos se siguen mutuamente, existentia distinguitur formaliter a quidditate, y, existentia distinguitur realiter a quidditate, como allí mismo⁶ declaramos. Por eso ve allí, etc.

VII. El corolario, sin embargo, anejo a la primera conclusión⁷ es: De Dios no hay género, ni diferencia, ni definición, ni demostración sino por el efecto. – Es evidente la consecuencia: porque la definición, etc.

VIII. La segunda conclusión⁸ es también negativa: Dios no está en algún género reductivamente. – Se prueba. Dios es principio, no de un solo género, sino del ser (esse) entero: luego no está contenido reductivamente en algún género. – El antecedente se supone. La consecuencia se prueba. Todo lo que está reductivamente en algún género es principio solo de ese género, como se ve en el libro XII de la Metafísica⁹ sobre los principios de los Predicamentos.

IX. En torno a esta conclusión surge una duda ad hominem: porque en I Sent., distinción VIII, cuestión IV, artículo 2, ad 3, y en la Quaestio de Potentia, cuestión VII, artículo 3, ad ultimum, santo Tomás concede que Dios está en el género de la sustancia de modo reductivo. ¿Cómo se determina aquí lo contrario?

A esto se responde brevemente que, como manifiestamente aparece en I Sent., no hay repugnancia entre lo dicho aquí y en otros lugares. Allí se distingue, en efecto, que el ser en un género como principio puede entenderse de dos maneras. Primeramente, como principio contenido en ese género: y así se niega que Dios sea en un género como principio. De otro modo, como principio que contiene al mismo género: y de este modo Dios está de alguna manera en todos los géneros; y por apropiación en el género de la sustancia, como más cercano a sí mismo. Y esto se concede en los lugares citados; advirtiendo que lo que calló en la Qu. de Potentia, lo suplió en I Sent.. De donde puede decirse congruentemente que Dios es en un género como principio, no porque se reduzca al género, sino porque a él se reduce el mismo género. Y que esta es la mente de santo Tomás puedes conjeturarlo del hecho de que en el texto, al concluir, dice de Dios: de donde no está contenido en un género como principio: pues al decir no está contenido, se preservó de ser en un género como principio contenedor, al cual se reduce por cierto orden todo género. Y lo mismo insinúan las palabras precedentes, a saber: el principio que se reduce a algún género no se extiende fuera, etc.

X. En la respuesta al segundo argumento surge una duda: porque la respuesta no satisface la objeción. La respuesta, en efecto, dice tres cosas: primero, que la mayor es verdadera respecto de la medida homogénea; segundo, que la menor es falsa, Dios es medida homogénea; tercero, casi glosando a Averroes, se dice cómo Dios es llamado medida de todas las cosas, porque cada cuanto tiene de esse, tanto se le acerca. Pero con esto no se satisface suficientemente a la autoridad de Averroes aducida, que quiere que Dios, que es la primera sustancia, sea medida de las sustancias, así como el primer número lo es de los demás números, etc.: y esto deliberadamente, en aquel lugar donde se trata de las medidas homogéneas, a saber, en X Metafísica, comentario séptimo.

A esto se responde brevemente que santo Tomás, atendiendo a la cosa y no a las palabras, satisface óptimamente incluso según la mente de Averroes. Pues el género puede tomarse de dos maneras. De un modo, propiamente, como aquí hablamos: y así se niega óptimamente que Dios sea medida homogénea del género de la sustancia (incluso Averroes no postula ninguna inteligencia homogénea en este sentido a la sustancia): y esto es lo que se dice en este pasaje. De otro modo, ampliamente, por coordinación: y de este modo Dios es medida homogénea de la coordinación de las sustancias, más que de los accidentes, porque Él mismo es sustancia, y no es accidente: y esto quiso decir allí Averroes. Lo cual, sin embargo, es ser medida fuera del género de la sustancia predicamental; y es ser medida de todos los géneros propiamente fuera de ellos, como es evidente. Y por eso se dice en el texto que Dios es llamado medida de todas las cosas.

XI. En la razón que se aduce en contra en este artículo, hay una palabra digna de atención y de duda: a saber, que nada es anterior a Dios, ni según la realidad (res), ni según el entendimiento; y por eso no tiene género. Pues parece que esto es falso: ya que los predicados comunes a Dios y a las otras cosas son anteriores, según el entendimiento, al mismo Dios; como se ve por el hecho de que la consecuencia no se convierte.

Pero esto se aclara rápidamente, distinguiendo primero según el entendimiento de dos maneras: por parte de la cosa, o de las razones formales; o en cuanto a nosotros. En efecto, ninguna cosa, o razón formal, por parte de sí, es anterior a Dios según el entendimiento: en señal de lo cual, no se da predicado alguno según sí más abstracto, más simple, o anterior que Él mismo. Pero en cuanto a nosotros, la sabiduría es anterior a la sabiduría divina, según el entendimiento. Y por eso la consecuencia no se convierte en cuanto a nosotros. Ahora bien, en la letra el Autor lo entiende del primer modo: pues así el género es anterior a aquello que se coloca en el género.

En el título consta que se pregunta sobre la inhesión formal: a saber, si algunos accidentes están formalmente en Dios. Y se trata de los accidentes reales, y no de los accidentes, es decir, de las predicaciones accidentales, como cuando «accidente» es nombre de segunda intención y se pone como quinto Predicable.

II. En el cuerpo, una única conclusión, que responde a la cuestión en sentido negativo: En Dios no puede haber accidente. – Se prueba de tres maneras. Primero. Dios es acto puro: luego. Segundo. Dios es el mismo esse: luego. Tercero. Porque el accidente sería o por accidente o por sí: no lo primero, porque Dios es el primer ens; ni lo segundo, porque Dios es la primera causa.

III. En torno a la segunda razón, advierte que, así como entre lo abstracto y lo concreto según el entendimiento hay esta diferencia, que lo abstracto en cuanto tal no admite consigo nada según el entendimiento, mientras que a lo concreto se le permite mezclarse con muchas cosas (pues no es inconveniente entender que lo blanco es dulce, etc.; pero la blancura en cuanto tal excluye de sí toda otra cosa: en efecto, nada distinto de ella es aquello por lo cual algo es blanco, sino la blancura; pero lo que es blanco, es también a veces algo distinto de lo blanco, como una manzana dulce, etc.): así entre lo abstracto según la cosa y lo compuesto según la cosa hay esta diferencia, que la cosa abstracta según la cosa es solamente ella misma; pero la cosa compuesta admite consigo algo que no es ella misma. Y por ello, esta perfección que significa el esse, si se la pone abstracta según la cosa de todo aquello en lo que el esse es receptible, esto es, de toda naturaleza genérica, es duro esse: y no admite en sí nada fuera de sí; y, en consecuencia, no puede tener ningún accidente. Pero el compuesto de esse y naturaleza, que se llama quod est, puede permitirse tener en sí mismo algo fuera de sí. Y esto es lo que se dice en la letra, que el mismo esse, porque es abstracto y quo, no tiene nada adjunto, como el calor; pero aquello que es, porque es concreto y quod, puede tener algo extrínseco, así como lo caliente es también blanco.

IV. En torno a la tercera razón, advierte que cada miembro procede de sus propios principios. La raíz del primero es que el accidente por accidente presupone naturalmente al accidente por sí: pues universalmente, según cualquier orden de las cosas, lo que es por sí es anterior a lo que es por accidente, como se dice en el libro II y VIII de la Física¹. – La raíz del segundo es que universalmente lo primero que altera es totalmente inalterable: y lo primero que mueve localmente es totalmente inmóvil localmente: y en consecuencia la primera causa es totalmente incausada. Pero no sería totalmente incausada si tuviera en sí algo causado, como es evidente, etc.

V. En respuesta a lo primero, tienes una excelente glosa de aquel, «lo que verdaderamente es, a nada le acontece»: – tomado unívocamente; pero tomado analógicamente, algo en uno es sustancia y en otro accidente, como es patente en la sabiduría.

En el título, «omninamente simple»: en sí mismo, excluyendo toda composición de sí mismo, no la componibilidad: pues de la componibilidad se tratará en el artículo siguiente, etc.

En el cuerpo de una única conclusión, cuestión de respuesta afirmativa: Dios es absolutamente simple. – Se prueba por cinco vías: primero, por la enumeración suficiente de los modos de composición; segundo, porque es el primer ens; tercero, porque es la primera causa; cuarto, porque es acto puro; quinto, porque es el ipsum esse.

II. En respuesta a lo primero, adviértase que Escoto, en el Primero, distinción VIII, en la cuestión junto a la primera pregunta, recoge esta posición, que todo causado es compuesto, y la reprueba, con este argumento: si todo causado es compuesto, tómense los componentes: o son simples, o de nuevo compuestos; y así, o se procedería al infinito, o habrá detención en las cosas simples componentes. Y como consta que los componentes son causados, se sigue que no todo causado es compuesto, como aquí se dice.

A esto se responde brevemente que la objeción procede de una mala comprensión del texto. En efecto, lo causado, o la criatura, puede tomarse de dos maneras: propiamente, es decir, y en sentido amplio. Si se toma propiamente, así, puesto que tanto del causado como de la criatura es propio el hacerse y el esse, solo las cosas subsistentes se llaman causadas o criaturas; las demás, en cambio, se llaman concausadas y concreadas, como las partes, las formas, los accidentes, etc. En sentido amplio, sin embargo, todo lo otro que existe de cualquier modo en la naturaleza de las cosas puede llamarse causado. Por tanto, en el asunto que nos ocupa, lo causado se toma propiamente, de modo que se distingue no solo contra la causa, sino también contra lo concausado. Y así, la objeción, que habla de lo concausado, no impide nada. De ahí que en el texto se pruebe la composición de lo causado a partir de la distinción entre el esse y la quididad: pues estas son propiamente constitutivas de lo causado, no de lo que compone. Y como se ve en I Sent., dist. VIII, qu. V, art. 1¹, santo Tomás había hecho aquel razonamiento aducido por Escoto.

III. En respuesta a la segunda, habría que ver si la simplicidad es una perfección simpliciter. Pero ya escribí sobre esto en los comentarios sobre el Ente y la Esencia².

En el título: entrar en la composición de otro exige cuatro condiciones. La primera es la distinción real respecto de aquel: porque no hay composición de algo consigo mismo. La segunda es la conjunción real con aquel: porque por la sola conjunción según la razón no se produce composición. La tercera es que la conjunción sea según su esse: porque por la sola conjunción real según el sitio, u otra relación extrínseca, no se produce composición. La cuarta es que uno sea acto del otro: o de un tercero actualizado por ambos, si se trata de una composición accidental, como la que hay entre lo blanco y lo dulce. Pues si dos cosas se unieran incluso según el esse, pero no bajo la razón de acto y potencia, como dijimos, nunca habría composición: como es evidente tanto en las personas divinas como en el Verbo divino encarnado (pues falta en tales casos la razón de acto y potencia). – Preguntar, pues, si Dios entra en la composición de otras cosas es preguntar si puede conjugarse con otra cosa según el esse, bajo la razón de acto o de potencia.

II. En el cuerpo hay dos partes: primero se refutan los errores; segundo se responde a la cuestión. – En cuanto a lo primero, hay tres errores: el primero, quizá, el de los sabeos, según el libro XII de la Metafísica, comentario XLI ¹; el segundo, el de los almaricianos; el tercero, el de David de Dinant. Y es evidente.

III. En cuanto a lo segundo, la conclusión que responde a la cuestión, y que destruye estos errores, es negativa: Dios no puede entrar en la composición de ninguna cosa.

Se prueba de tres maneras. Primero. Dios es la primera causa eficiente: por lo tanto, no puede ser forma ni materia de ningún compuesto. – El antecedente es evidente. La consecuencia se prueba en cuanto a la forma: el agente y la forma del efecto no coinciden en lo mismo numéricamente: por lo tanto, si, etc. En cuanto a la materia, en cambio: el agente y la materia no coinciden en lo mismo específicamente, porque aquello está en acto, esto en potencia: por lo tanto, si, etc.

IV. En torno a este argumento surge una duda. La prueba de la consecuencia, en efecto, no parece adecuada al propósito: pues de que el agente no coincida con la forma o la materia del efecto no se sigue nada más, sino que Dios, por ser el agente, no es forma ni materia de su efecto; pero no se sigue que absolutamente no sea forma de algún compuesto. A esto se responde brevemente así: porque el esse del compuesto implica el esse de efecto (pues todo compuesto es hecho, como resulta claro en el artículo precedente); y el esse de efecto implica el esse de efecto de la primera causa eficiente, como es evidente; por lo tanto, de lo primero a lo último, el esse del compuesto es esse de efecto del primer agente eficiente. Y por eso, suponiendo esto como constante, el argumento del texto deduce óptimamente la consecuencia: si Dios es la primera causa eficiente, no es forma ni materia de ningún compuesto: pues sería forma o materia de su efecto, lo cual es imposible, porque el agente no coincide, etc.

V. Segunda razón. Dios es por sí mismo primer agente: luego no es parte de nada. – Se prueba la consecuencia. Ningún componente es por sí mismo primer agente: luego si, etc.

Adviértase aquí que esta letra debe interpretarse con cautela. En efecto, no afirma que el compuesto actúe por sí primero, lo cual fue negado más arriba, en el artículo 2; sino que afirma comparativamente que el actuar por sí primero conviene más al compuesto que al componente, porque aquél es lo que actúa, mientras que éste es aquello por lo cual. Con esto, sin embargo, es compatible que, absolutamente hablando, ni el componente ni el compuesto puedan ser agente por sí primero, como se ha dicho antes.

VI. Tercia razón es la siguiente: Dios es el primer ente; por lo tanto, no puede ser una parte, ni siquiera primera, como, por ejemplo, la materia o la forma. – Se prueba la consecuencia: en cuanto a la materia, porque la potencia es posterior al acto; y en cuanto a la forma, porque el acto participado es posterior al acto por esencia, etc.