Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título de este primer artículo, por sí, no por otro término medio: conocida por sí, conocimiento evidente. En efecto, se dice que una proposición es per se nota, la cual es conocida con evidencia cierta e infalible solo a partir de sus propios términos, como se ve en I Poster.¹ Por lo tanto, el sentido del título es: Si esta proposición, Dios es, es per se nota.

II. En el cuerpo se hacen dos cosas: primero se distingue la proposición per se nota; segundo, se responde a lo preguntado². En cuanto a lo primero, la distinción es: de las proposiciones per se notas, unas lo son solo en sí mismas (secundum se); otras, en sí mismas y respecto de nosotros (quoad nos); y estas últimas, o respecto de todos nosotros, o solo respecto de los sabios. Y así se forman tres miembros en el texto.

Se declara la distinción, con sus miembros, a partir de una única raíz: la proposición per se nota en general. La proposición per se nota es aquella cuyo predicado está contenido en la razón del sujeto. Por tanto, es per se nota según sí misma y respecto de nosotros aquella cuyo predicado está en la razón del sujeto, y cuya razón del sujeto y del predicado nos es conocida, como que todo ente es o no es, etc. Pero solo según sí misma es aquella cuyo predicado está en la razón del sujeto, aunque las razones de los términos nos permanecen ocultas. Y según sí misma y respecto de los sabios es aquella cuyo predicado está en la razón del sujeto, y las razones de los términos son claras ante los sabios, como que lo incorporal no está en un lugar. Y este miembro se confirma con la autoridad de Boecio.

III. En torno a esta parte, adviértase que la proposición per se nota se dice per se, es decir, no por otro término medio, nota, porque excluye ly per se cualquier otro término medio y, en consecuencia, cualquier premisa para hacerla notoria. Y como una proposición puede ser hecha notoria a priori y a posteriori, es necesario que ly per se se distinga: si excluye el término medio a priori solamente; o a priori y a posteriori a la vez. Pues si toda proposición per se nota es aquella que tiene el predicado en la razón del sujeto, es necesario que ly per se excluya siempre el medio a priori; pero puesto que sucede que entre cosas entre las cuales no hay ningún medio según sí mismas puede haber un medio en cuanto son conocidas por nosotros, por eso no siempre excluye el medio a posteriori. Y por ello en el texto la proposición per se nota se distingue por la diferencia entre términos conocidos e ignorados, es decir, por la diferencia entre los extremos de las proposiciones en cuanto nos son conocidos. Pues aquellas cuyos extremos, no solo según sí mismos, sino en cuanto conocidos por nosotros, son inmediatos, son per se notas para todos. Pero aquellas cuyos extremos, aunque según sí mismos, no sin embargo en cuanto conocidos por nosotros, son inmediatos, son per se notas solo según sí mismas, no para nosotros. Y de modo semejante, aquellas cuyos extremos, en cuanto conocidos por los sabios, son inmediatos, son per se notas para ellos.

IV. En torno a esta parte hay muchas dudas y argumentos de Escoto, Aureolo y Gregorio; pero como estos pertenecen al libro Posteriores, donde en el capítulo III traté ampliamente esta materia, por eso, sin repetirlos, deben verse allí las soluciones de los argumentos, con todo su desarrollo. – Nótese solo aquí que en el texto no se define la proposición per se nota diciendo que es aquella cuyo predicado se funda en la razón del sujeto: sino que se pone causalmente, es decir, que a partir de que el predicado se pone en la razón del sujeto se hace per se nota la proposición; lo cual es convertible respecto de aquello. Y esto lo digo porque es bien verdadero según santo Tomás que toda proposición cuyo predicado cae en la razón del sujeto es per se nota, pero no a la inversa: pues cuando un generalísimo se niega de otro, y cuando la pasión primera se predica del primer sujeto, se hacen proposiciones inmediatas en sí mismas, y consecuentemente per se notas en sí mismas. Si sin embargo en algún lugar³ se encuentra así definida, glosese el esse en la razón del sujeto «formalmente, o virtualmente de modo próximo». Pero no debe extenderse tal locución, porque es menos propia.

V. En cuanto al segundo punto⁴, la conclusión que responde es: Esta proposición, Dios es, es per se notoria en sí misma, pero no respecto de nosotros. – Se prueba la primera parte, porque el predicado es idéntico al sujeto⁵; y la segunda, porque nosotros no conocemos qué es el sujeto. – Y de aquí se sigue un corolario: Por lo tanto, esta proposición necesita ser manifestada por medio de un término medio respecto de nosotros, es decir, a posteriori a partir del efecto. Es evidente la inferencia: porque no nos resulta evidente, y carece de término medio a priori.

VI. En respuesta a lo segundo, adviértase que contra la segunda respuesta allí dada algunos insisten con suficiente molestia, como reforzando el argumento, así: Lo que excede todo pensable no es, según tu respuesta; por tanto, no es excelente sobre todo pensable, lo cual es contrario a aquello que significa el nombre mismo de Dios. Se prueba la consecuencia: porque no excede a lo pensable existente; y si ello fuese, sería pensado algo mayor que lo que no es pensado.

VII. Pero esta objeción no es otra distinta de la hecha en el texto, y por eso se resuelve con la misma respuesta, distinguiendo el consecuente: que exceder todo lo pensable ocurre de dos maneras: de un modo, que aquello sobresalga en la naturaleza de las cosas; de otro modo, según el ser pensado. Y entiendo esto no como si el ser en la naturaleza de las cosas o el ser objetivo fuese la razón del exceso, sino que los usamos aquí a modo de condición de las cosas pensadas. Por ejemplo, las condiciones del orador perfecto, pensadas, pueden exceder a todo orador de dos maneras: de un modo, que ese exceso esté en la naturaleza de las cosas; de otro modo, que esté en el ser objetivo. Del primer modo sería necesario postular que existe un orador perfecto; del segundo modo no, sino que basta con que tenga ser objetivo. Y decimos que la razón de exceder debe atenderse según la nobleza de las condiciones pensadas en sí mismas.

En el propósito, por tanto, se dice que de aquel antecedente, lo que excede todo lo pensable no es, se sigue óptimamente, luego no hay en la naturaleza de las cosas algo que exceda todo lo pensable: más aún, no hay algo que exceda así a una hormiga, o a cualquier mínimo existente. Pero no vale: luego no excede en sí, según el esse objetivo, todo lo pensable: antes bien, así excede todo lo pensable. – Y cuando se dice sería pensable algo mayor, si existiese en la naturaleza de las cosas, esto se niega. Pues esta réplica procede o bien de ignorancia del valor propio de la expresión, mientras estos creen que la respuesta dada, al aceptar lo significado por el nombre asignado a Dios, pretende que, cuando se significa esto, a saber, mayor que todo lo pensable, se signifique algo lleno de toda perfección, abstrayendo de la existencia (y por eso objetan: « signifíquese algo lleno de toda perfección, incluida la existencia en la naturaleza de las cosas; y así se significará algo mayor »): o bien de ignorancia de la distinción entre acto signado y ejercido. Pues convenimos en lo significado por el nombre, y no disentimos. Nada exceptuamos en la razón de exceder, o sea, en el acto signado: aunque es preciso abstraer del existir en acto ejercido. De donde se concede que se significa y se piensa algo mayor que todo lo pensable, con toda perfección, incluso la de la existencia en la naturaleza de las cosas: sin embargo, en acto signado. Pero de ser significado y pensado no vale el argumento para pasar al ser. Y por eso se dice en la letra que esta razón nada concluye: porque los adversarios no conceden que lo mayor que todo lo pensable sea en la naturaleza de las cosas; aunque se conceda que lo mayor que todo lo pensable se significa, y se piensa que es en la naturaleza de las cosas. No se significa, por tanto, algo mayor, significado como existente: sino que, aunque existiera, no sería mayor, sino que sería aquello que no es sino en el pensamiento.

Se tiene un ejemplo semejante en particular, si suponemos que nos ocultamos que el más noble de los animales existe, y quisiéramos probar que ese existe a partir de los términos, es decir: el más noble de los animales existe, porque si no existe, entonces no es el más noble de los animales. Aquí, en efecto, resulta más manifiesto que la razón de la superioridad es la nobleza de la cosa significada en sí, mientras que las condiciones de lo que excede son el esse objetivo y el esse en la naturaleza de las cosas; y de qué modo el argumento no es válido, es patente para quien lo ejercita.

VIII. Sin embargo, ante estas dificultades de la lógica las silencias con una sola palabra, diciendo que mayor que todo pensable importa existencia en la naturaleza de las cosas de dos maneras, a saber, en acto ejercitado o significado; y que del segundo modo se concede en el asunto propuesto, pero no del primero. Y que si se aceptara del primer modo, sin duda aquella proposición sería per se nota: lo mayor que todo pensable es, así como esta: lo que es, es. – La razón por la cual no se incluye el existir en acto ejercitado, sino solo como concepto, es que mediante los nombres las cosas son significadas como conceptuadas, mientras que mediante los verbos como ejercitadas. De ahí que esta enunciación, la existencia no es, no implica contradictorios; pero esta, lo que existe, no es, sí los implica.

IX. En la respuesta a la tercera objeción, debe advertirse que, si bien la letra, al responder, concede que la verdad en común es per se notum, parece aceptar la consecuencia formulada al argumentar, a saber: no hay ninguna verdad, luego es verdadero que no hay ninguna verdad. Sin embargo, Escoto, en el Primero, distinción II, cuestión II, en la respuesta al artículo 3, reprendió esta consecuencia, diciendo que incurre en la falacia de consecuente, de muchas causas de la verdad a una sola de ellas. Primero, porque, aunque es válida la inferencia no hay ninguna verdad, luego no es verdadero que alguna verdad exista; no obstante, no vale luego es verdadero que no hay ninguna verdad, pues aquella es negativa y esta afirmativa. Segundo, porque la verdad se toma o fundamentalmente o formalmente: si no hay ninguna verdad, de ningún modo es verdadero que exista; no fundamentalmente, porque no permanece ninguna cosa fundante; no formalmente, porque no quedaría puesto ningún entendimiento. Por tanto, no se sigue la afirmativa, sino la negativa, como se ha dicho.

X. A esto se responde brevemente que, puesto que según la buena lógica, de una proposición verdadera de inesse a su modal de vero hay la mejor consecuencia, y a la inversa, porque el verum no es un modo que se añade sobre su preyacente: me maravillo de cómo quien argumentó se opuso a esta consecuencia. Vale, en efecto, Sócrates corre, luego que Sócrates corre es verdadero; y asimismo, Sócrates no corre, luego que Sócrates no corre es verdadero; y esto es patente en todos los casos. Y así en el caso propuesto: ninguna verdad hay, luego que ninguna verdad hay es verdadero. – Y se confirma: porque esta, a saber, ninguna verdad hay, es cierta enunciación; luego, significando lo verdadero o lo falso, por I Periherm.⁶ Pero entre ellos significa lo verdadero; luego significa que que ninguna verdad haya es verdadero.

XI. A la primera objeción⁷, se responde que no hay ninguna falacia: porque ambas conclusiones se siguen determinadamente de aquella premisa. Y la afirmativa de modo, luego es verdadero que ninguna verdad es, se sigue antes que la negativa, luego no es verdadero que alguna verdad sea. Pues la primera se sigue inmediatamente, mientras que la segunda mediante aquella: ya que la primera pertenece a la consistencia de la proposición en sí misma, y la segunda a la destrucción de su contradictoria, a saber, alguna verdad es. Y de nuevo, aunque la destrucción de la contradictoria se seguiría de inmediato, diciendo ninguna verdad es, luego no alguna verdad es: sin embargo, la destrucción de la contradictoria con el modo de lo verdadero no se sigue sino en virtud de la regla dicha⁸, a saber, que una proposición verdadera de inesse equivale a una modal de lo verdadero: pues por eso se sigue, ninguna verdad es, luego no es verdadero que alguna verdad sea, porque equivale a la negación de aquella contradictoria, es decir, no alguna verdad es. Y así, Escoto, al negar la consecuencia, la concedió sin saberlo, cuando concedió otra fundada sobre su raíz.

Respecto a la segunda objeción, se responde que la verdad se toma al menos de manera fundamental; y cuando se dice que no quedaría ningún fundamento, se niega. Pues digo que para la permanencia fundamental de las verdades negativas no se requiere la permanencia de las cosas. De modo que la verdad de esta proposición, nada es nada, excluida por completo toda cosa y todo entendimiento, permanece fundamentalmente: porque si hubiera un entendimiento, podría adecuarle objetualmente su proposición, componiendo esta: nada es nada; y esta permanencia basta. Por eso tampoco ahora esta proposición, nada es nada, tiene fundamento por parte de la cosa significada, salvo en el modo dicho. En efecto, lo que se dice de que la verdad es fundamentalmente entidad es verdadero de la verdad positiva, pero no de la negativa: pues el fundamento de la verdad negativa es el no ser, y no es ser, como es evidente.

Tienes este artículo tratado extensamente en Qu. de Veritate, qu. X, art. 12.

Título claro. – En el cuerpo, dos partes. Primero, distingue la demostración en quia y propter quid, etc. Segundo, responde a la cuestión afirmativamente con una única conclusión: que Dios es (ens) puede demostrarse a posteriori, es decir, por el efecto.

Se prueba. El efecto depende de su causa propia; por lo tanto, puesto el efecto, es necesario que la causa preexista; por consiguiente, a partir de cualquier efecto, siempre que nos sea más conocido, puede demostrarse que existe su causa propia. Luego que Dios existe es demostrable mediante efectos más conocidos para nosotros. – Todo esto es claro, suponiendo que Dios tiene algunos efectos más conocidos para nosotros, como se mostrará más abajo¹

II. En respuesta a lo primero, advierte que las cosas conocidas de Dios por la luz natural se toman de dos maneras: de un modo, en sí mismas; de otro, como conocidas por nosotros. Y de manera semejante, los artículos de la fe se toman en sí mismos, y como creídos. Si ambas cosas se toman en sí mismas, entonces no es verdadero que aquellas sean preámbulos de las proposiciones que son artículos de la fe: sino que algunas preceden, como que Dios es, que Dios es uno, bueno, y cosas semejantes absolutas; otras siguen, como que Dios es la primera causa de las cosas, y demás de este género. Ni por esto se sigue que sean proposiciones en la teología anteriores a los primeros principios: aunque se siga que hay algunas anteriores a aquellos principios que son artículos de la fe. Pues las que preceden, en sí mismas, están entre los principios: pues ya se dijo en el artículo 2² que los artículos de la fe, en sí mismos, son per se principios de la teología; pero como creídos, per accidens. – Si en cambio ambas cosas se toman como conocidas por nosotros, entonces todas las cosas así naturalmente conocidas son preámbulos, por la razón expuesta en el texto: y esto es lo único que el texto pretende. Por tanto, sé cauto.

III. En respuesta a lo segundo, adviértase que esta doctrina sobre la prueba de la cuestión an es, es verdadera quoad nos: pues según tal orden, la cuestión qué es sigue a an es. Pero según sí misma, es al revés, como se enseña en II Poster.³

En el título surge de inmediato la duda a partir de I Poster.¹ Ninguna ciencia demuestra su sujeto: y, como dice Averroes en II Física, comentario XXVI, ni a priori ni a posteriori: antes bien, supone que ese ser es conocido por sí mismo por el sentido o por el entendimiento, o lo toma de otra parte. Pero en esta ciencia el sujeto es Dios, como se dijo en la primera cuestión². Por tanto, no debe probarse aquí que Dios es ente. En contra del arte se mueve, pues, este artículo.

Así se dice, en efecto, que ninguna ciencia, hablando en sentido propio (per se), demuestra que su sujeto sea: por accidente, sin embargo, no es impropio de alguna ciencia demostrar que su sujeto es. Así ocurre en el caso que nos ocupa: pues aquí se presenta un doble accidente, por razón del cual esta ciencia demuestra que Dios es. El primero es la participación imperfecta de aquello en nosotros. Si, en efecto, participáramos plenamente de la luz divina, quedaría establecido de inmediato que Dios es. El segundo es la condición del medio, a saber, que es como algo extraño. Aunque ninguna ciencia demuestre su sujeto a partir de lo que le es propia simplemente, puede, sin embargo, demostrarlo a partir de cosas extrañas apropiadas, si aquellas cosas extrañas nos son más conocidas que el ser (esse) de aquel sujeto. Y así acontece en el caso presente: puesto que la teología, no a partir de lo propio simplemente, sino a partir de lo propio ministerialmente, es decir, de lo conocido por la luz natural, que absolutamente hablando es extraño, como dijimos³, demuestra que Dios es; como se ve en el desarrollo de la cuestión.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión, a saber: Dios existe. – Y se propone demostrarla por cinco vías, las cuales no es necesario formular aquí, pues se encuentran tanto en este lugar como en el libro I Contra Gentiles, y en la Qu. de Potentia, y en la Qu. de Veritate, y en el libro I Sententiarum⁴.

III. En torno a estas razones en general, debe advertirse con diligencia que pueden aducirse para dos fines. Primero, para concluir aquel ente incorpóreo, inmaterial, eterno, sumo, inmutable, primero, perfectísimo, etc., que es lo que y cómo sostenemos que es Dios. Y así, estas razones tienen mucho de discutible: porque la primera vía, como se dice en I Contra Gent., cap. XIII, no conduce a un motor más inmóvil de lo que es el alma intelectiva; la segunda, en cambio, como dice Averroes⁵, no conduce sino al cuerpo celeste y a su motor; y ninguna de las restantes parece conducir más hacia arriba. Y a este fin no se aducen aquí estas razones, como ahora ahora se verá. – De otro modo pueden aducirse para concluir que ciertos predicados se encuentran en la naturaleza de las cosas, que según la verdad son propios de Dios: sin preocuparse de cómo o de qué manera existan, etc. Y a este fin se aducen aquí: y apenas tienen dificultad alguna según la filosofía.

Y para que se entienda mejor lo que decimos, se explica punto por punto que, en la primera vía, por lo que respecta al movimiento, basta con que se infiera que se da un primer motor inmóvil, sin preocuparse de si ese motor es el alma del cielo o del mundo: esto, en efecto, se investigará en la cuestión siguiente. En la segunda vía también, por lo que respecta a la causa eficiente, basta con que conduzca al primer agente eficiente, sin preocuparse de si este es corpóreo o incorpóreo: esto, en efecto, se investigará en la cuestión siguiente. En la tercera vía, en cambio, por lo que respecta a lo necesario, basta con que conduzca a un primer ser necesario no derivado de otro, sin preocuparse de si es uno o son varios: esto, en efecto, se investigará en la cuestión XI. En la cuarta vía asimismo, por los grados de las cosas, basta con conducir al ens máximo, verdadero, bueno y noble, del cual proceden todas las participaciones. Y de modo semejante, en la quinta vía, por la gubernación, basta con conducir al primer gobernante mediante el entendimiento, sea quien sea este. Pues todos estos predicados —a saber: motor inmóvil, primer agente eficiente, ser necesario no derivado de otro, ens máximo y primer gobernante mediante el entendimiento— convienen según la verdad propiamente a Dios; y por eso, al concluir que estas realidades se encuentran en la naturaleza de las cosas, se concluye directamente, aunque como por accidente, que Dios existe, es decir, que Dios, no en cuanto Dios, sino en cuanto poseedor de tal condición, existe; y consecuentemente, que existe el sujeto mismo, esto es, Dios en cuanto Dios.

De esto se sigue claramente que ni los argumentos de Averroes⁶ contra Avicena, ni los de Aureolo⁷ contra estos argumentos, van contra la intención de este artículo, salvo la objeción contra el último, y contra las proposiciones asumidas.

IV. De donde debe saberse, en segundo lugar, que en el primer argumento, que se tomó de VII⁸ y VIII Física⁹, hay dos proposiciones impugnadas. La primera es: nada se mueve a sí mismo primeramente. Contra esta, en efecto, argumenta Escoto, en la materia de los graves y los leves, y de la voluntad, etc.¹⁰. Y puesto que esto sería salir de nuestros límites, será objeto de una cuestión especial.

Otra es, la primera es la causa del medio: pues esta se asume tanto en la primera como en la segunda y tercera razón, para probar que no se procede al infinito. Y contra ella, aunque está expresamente en Aristóteles en II Metafísica¹¹ y VIII Física¹², se argumenta así, en la sustancia. La causa media o motor, si depende necesariamente de la primera causa o motor, o lo tiene porque medio, o porque causa, o porque causa media: pero nada de esto es: luego no es necesario que la causa media dependa de la primera. – El supuesto se manifiesta por una distinción suficiente. La refutación de cada uno se prueba. Y primero, que no por la razón de medio. Pues el medio se dice respecto de dos extremos, de aquí y de allá, de los cuales es medio: y no necesariamente respecto del primero y del último, como se ve en las partes proporcionales medias del círculo. Segundo, que no por la razón de causa. Porque la causa, en cuanto causa, mira al efecto; y no la dependencia respecto de un anterior o del primero, como es manifiesto. Tercero, que no por la razón compuesta, a saber, de causa media. Pues la causa media, en cuanto tal, no exige otra cosa sino que medie en el causar; pero esto, es decir, mediar en el causar, queda suficientemente salvado si entre alguna causa anterior y el efecto hay alguna causalidad media: luego la causa media, por la razón por la cual es causa media, no exige dependencia de la primera causa, sino de una anterior. Y se confirma: pues según ti, ese condicional es verdadero: si las causas procedieran al infinito, todas las causas serían causas medias. Luego para la razón de causa media no se requiere dependencia de la primera, sino de una anterior, respecto de la cual y de un posterior se diga media.

V. A este respecto se dice brevemente que la causa media, en cuanto causa media, depende necesariamente de la primera. Para evidenciarlo, conviene recordar que pertenece a la razón de causa la eficacia: pues si la causa no produce algo, no puede llamarse causa en acto, de la cual aquí se trata. En efecto, la eficacia de la causa consiste en su causalidad actual; y por ello, si la causalidad no se completa, ni se salva una causa en acto, ni eficacia o eficiencia alguna. Es necesario, por tanto, para que se salve la razón de causa, que se complete su causalidad; y por consiguiente, todo lo que repugna al complemento de la causalidad de alguna causa, repugna a esa misma causa. Dado, pues, que la causa media es verdaderamente causa, es necesario que posea su propia causalidad completa.

Entonces así. El complemento de causalidad de la causa media no puede de ningún modo darse sin dependencia de la primera causa: luego la causa media, en cuanto es causa media, depende de la primera. Por eso dice muy bien Aristóteles, y se recoge en el texto, que lo primero es causa de lo medio. – La consecuencia es notoria. Y el antecedente se prueba. Si se suprimiera la primera causa, de modo que antes de toda causa hubiera otra causa, nunca se perfeccionaría la causalidad de estas causas esencialmente dependientes: luego el complemento de las causas medias depende de la primera. El condicional es claro: porque la infinitud del descenso o del ascenso repugna al complemento. La consecuencia, a su vez, es evidente: porque consta que el complemento de la causa media depende de algún antecedente; y no solo de un anterior, como se ve por el condicional; luego de la primera.

VI. En cuanto a la objeción en sentido contrario, cuando se dice la causa media no exige nada excepto aquello en lo que media al causar, se concede; pero cuando se subsume que esto se salva respecto de la causa anterior, se niega. Pues es imposible que la causalidad media se perfeccione, a menos que sea sostenida en la primera: si, en efecto, depende de infinitas causas anteriores, nunca podrá perfeccionarse.

Ad confirmationem vero, negatur quod illa conditionalis, scilicet si causae essentialiter ordinatae essent infinitae, omnes essent causae mediae, sit Aristotelis aut nostra simpliciter: sed est ad hominem ponentem infinitatem in causis huiusmodi. Apud hos namque sequitur optime quod, cum omnes ponantur causae, et nulla prima, igitur mediae. Sed secundum veritatem, ex illo antecedente, proceditur in infinitum in causis, sequitur, ergo nulla causa est, ut Aristoteles et s. Thomas deducunt: quia sequitur, ergo non est prima: ergo nec media; quia prima est causa mediae, ut probatum est¹³.

VII. En torno a aquella proposición asumida en la cuarta vía, a saber, lo que es máximamente tal en algún género, es causa de todos los demás que son de aquel género, puesto que es impugnada por Aureolo¹⁴, nótese tres términos. Primero, que otra cosa es ser máximamente tal en algún género, y otra cosa es ser la especie primera o perfectísima de algún género. De donde no se asume aquí que la especie perfectísima sea causa de las demás: sino que lo máximamente tal, etc. Segundo, que el ser causa puede darse en la proposición de dos maneras: a saber, como causa eficiente propiamente dicha, o como causa ejemplar. Aquí se asume confusamente el ser causa: pues no importa para el propósito con qué causalidad el ente, el bien y lo verdadero máximos sean causa del ser, de la bondad y de la verdad de los demás; ser causa, ya sea ejemplar de todas estas cosas, ya sea eficiente, es propio de Dios. Tercero, que los demás de aquel género pueden entenderse de dos maneras: a saber, absolutamente, es decir, según todo aquello que son; y pueden entenderse según la razón de aquel género. En el propósito no se toman absolutamente, sino en cuanto tienen aquella razón: pues no decimos que lo máximamente caliente es causa de los restantes calientes según su sustancia y todo lo que son, sino solo en cuanto son calientes. – De modo que el sentido de la proposición asumida es este: Lo que máximamente posee alguna razón formal, es causa, sea ejemplar o eficiente, de los restantes que poseen la misma razón formal, en tanto que tales.

De esto se sigue que la instancia de Aureolo acerca de la blancura respecto de los colores no vale nada. Primero, porque la blancura no es el color por excelencia. Segundo, porque, aunque lo fuera, no sería necesario que por ello causara las demás especies de color de modo absoluto, sino solo en cuanto a la razón de color. Tercero, porque decir que la blancura es causa ejemplar de los demás colores en cuanto son colores no encierra inconveniente alguno: pues lo más perfecto es naturalmente ejemplar de las imperfecciones como tales; y todos los colores, cuanto más se acercan a la blancura, tanto más participan de luz y, en consecuencia, de perfección según la razón de color.

VIII. En torno a la quinta vía, hay también una objeción de Aureolo¹⁵, que sin embargo santo Tomás ya había excluido antes en la III Contra Gent., cap. LXIV: a saber, que las quididades de las cosas naturales son causa suficiente de los efectos que aparecen ordenadamente etc. en el universo. Véase allí mismo, y en la Qu. de Ver., qu. V, art. 2, y encontrarás que la razón de la insuficiencia es la unidad del orden, las utilidades mutuas, las conexiones entre los contrarios, etc.: además de aquella que aquí se aduce en la respuesta a la segunda objeción, porque, en efecto, la naturaleza actúa por un fin, según II Physic.¹⁶; luego o se dirige al fin por concepto propio, o dirigida por otro que lo intenta, etc.

IX. En torno a la solución del primer argumento, advierte que la respuesta a la letra consiste en negar la consecuencia. Pero como no se asigna una causa en común, sino en la materia particular de la que se trata, por eso, hablando en general, sabe primero que que uno de los opuestos excluya al otro puede entenderse de dos maneras: a saber, formalmente y efectivamente. Formalmente, en efecto, uno de los opuestos no excluye al otro sino de su receptivo, como es patente. Y así, en el asunto propuesto, puesto que el bien divino es infinito, excluye formalmente todo mal de Dios; pero no de la criatura, porque no es recibido en la criatura, sino solo en Dios mismo. Efectivamente, en cambio, uno de los opuestos excluye al otro en cuanto produce algo semejante a sí: así, la fuerza solar excluye el frío del aire, en cuanto asimila a sí el aire en el esse caliente. Y conforme a esta oposición procede el argumento: si uno de los opuestos es infinito, el otro no solo queda excluido de él formalmente, sino también efectivamente allí donde sea hallado; y esto por razón de la infinitud de su eficacia, a la cual nada puede resistir, salvo que el otro opuesto fuera también infinito. – Sabe segundo que Escoto, en I Sent., distinción II, cuestión I, ad 1, examinando este condicional, dice que es verdadero no solo formalmente, sino efectivamente, en los agentes que actúan naturalmente; pero no en los agentes voluntarios. Y resuelve el argumento aplicado al asunto, porque el bien infinito actúa voluntariamente. – En la letra, en cambio, se niega simplemente la consecuencia, y se asigna la razón, porque, en efecto, de la bondad infinita del agente se sigue que haya algunos males de los cuales resulte un bien.

X. Pero puesto que, como se ha dicho¹⁷, esa respuesta mezcla el modo de causar, a saber, por la voluntad, al atribuir la permisión de los males a Dios, lo cual pertenece a la voluntad; por eso es particular. Universalmente, sin embargo, parece que hay que distinguir el antecedente. Pues lo infinito puede oponerse de dos maneras. De un modo, siendo comunicable a otros según la misma razón, como si el fuego fuera infinitamente caliente: pues el calor es comunicable a otros según la misma razón con la que está en el fuego. De otro modo, siendo incomunicable a otros según la misma razón, aunque sea participable mediante cierta analogía: así, el esse de Dios es infinito, pero no comunicable a otros según la misma razón (de lo contrario podría haber varios dioses), aunque sea participable por todos más y menos.

Digo, pues, que si uno de los opuestos, comunicable según la misma razón, es infinito, el otro no existirá ni en el mismo sujeto receptivo ni en otro cualquiera. Pero si uno de los opuestos, incomunicable según la misma razón, aunque participable, es infinito, se sigue muy bien que el otro lo excluirá de sí formalmente; pero no se sigue que el otro lo excluya eficazmente de cualquier sujeto, aun cuando se suponga que actúa naturalmente. Y la razón es que un agente infinito, participado finitamente, no excluye totalmente su opuesto de los participantes; pero un opuesto infinito e incomunicable, o sea, un bien infinito, es de esta índole: luego. – La mayor es evidente por inducción. En efecto, si el sol fuese infinitamente caliente y el calor no fuese comunicable a los inferiores según la misma razón, sino solo según una imitación analógica, el sol, en cuanto caliente, sería un agente infinito, pero participado finitamente, porque no según la misma razón. Por lo cual no produciría en nada más que una participación finita del calor, y consecuentemente no excluiría todo frío de los participantes de él, pues con el calor finitamente impreso coexiste algún grado de frío. – Es evidente también por razón. Porque por grande que sea la virtud de un agente, no excluye eficazmente al opuesto sino en cuanto este es incomposible con el efecto. Pero existiendo un agente infinito en sí, aunque finitamente participado, no es necesario que el efecto sea incomposible con cualquier grado del opuesto: porque el efecto tiene finitamente la razón de uno de los opuestos. Luego un agente infinito, solo finitamente participado, no elimina eficazmente ni totalmente a su opuesto.

Y por eso Dios glorioso, que es el bien infinito, aun si actuara naturalmente, no quitaría todo mal del universo. Pues solo finitamente es participado por cualquier cosa; y de su bondad procedería la universalidad de bienes que constituyen grados diversos en el universo, de cuyas naturalezas necesariamente surge el mal, así como de la naturaleza del lobo la muerte del cordero, y de la naturaleza de los elementos la corrupción de los compuestos, etc. Y por eso, elevando la razón a la letra asignada, se niega con razón la consecuencia: porque de la bondad infinita de Dios surge que haya mal en el ser (propiamente por el bien del universo); y no surge que no haya mal. Y así pertenece a la bondad infinita de Dios que el mal esté en sus efectos, no en sí mismo.