Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título surge una duda: para qué sirve este artículo en este lugar. Pues aquí se argumenta sobre la perfección de la sustancia divina en sí misma; por lo tanto, no debe mezclarse la cuestión de la criatura, como es esta.

En este punto se dice que, aunque verbalmente esta cuestión trata de la criatura, según el sentido, sin embargo, trata de la perfección de la naturaleza divina. Pues aquí se pregunta si la perfección de la naturaleza divina es tan grande que ninguna criatura pueda serle semejante, o no. Esto, en efecto, quedaba por investigar, después de que se hubiera determinado qué es la perfección y que es universalmente perfecta. – Pero advierte que no se pregunta si la perfección divina es tan grande que ninguna cosa pueda serle semejante, sino que ninguna criatura. Lo primero, en efecto, pertenece a la cuestión sobre la pluralidad de dioses, y se tratará en la cuestión XI; lo segundo, en cambio, atañe a este lugar.

II. En el cuerpo hay dos partes: primero se distingue la semejanza; en segundo lugar, se responde a la cuestión. – En cuanto a lo primero, la semejanza es triple: la primera, según la forma de una misma razón y del mismo modo; la segunda, según la forma de una misma razón, pero no del mismo modo; la tercera, según la forma, pero ni de una misma razón ni del mismo modo. – Se prueba la distinción. La semejanza es una conformidad en la forma: por tanto, se multiplica conforme al modo de comunicarse en la forma: por tanto, de tres maneras, etc. Todo resulta evidente en el texto.

III. En cuanto a lo segundo, la conclusión que responde a la cuestión es: las criaturas son semejantes a Dios, no según una misma razón específica o genérica, sino según cierta analogía.

Esta conclusión tiene cuatro partes: la primera afirmativa, a saber, que son semejantes a Dios; la segunda negativa, a saber, no según la especie; la tercera negativa, a saber, ni según el género; y la cuarta afirmativa, a saber, sino según cierta analogía. – Y primero se prueba en cuanto a la primera. Todo agente actúa mediante su forma: por lo tanto, es necesario que en el efecto haya semejanza de la forma del agente. Y entonces puedes añadir: por lo tanto, es necesario que la criatura sea semejante a Dios. La consecuencia se prueba: porque todo agente actúa produciendo algo semejante a sí en cuanto es agente, es decir, según aquello que es para él razón de actuar. – Luego, en cuanto a la segunda, la tercera y la cuarta: porque Dios no es un agente contenido en una especie o género, sino el principio universal de todo el ser (esse). – Todas las cosas son claras en el texto.

IV. En respuesta a lo último, surge una duda acerca de la autoridad de Dionisio: pues distingue, contra cosas de un mismo orden, causa y causado. En efecto, de aquí se sigue que o bien causa y causado son universalmente de órdenes diversos, lo cual resulta manifiestamente falso en las causas unívocas; o bien que habla de manera ambigua, porque es incierto de qué causa y de qué causado se trata; o bien que habla mal, porque contra cosas de un mismo orden deben distinguirse cosas de órdenes diversos, sean o no causa y causado; pues esto es por accidente.

V. A esto se dice que esta distinción es artificial, cierta y formal, si se entiende rectamente. En efecto, no es falso, sino verdaderísimo y necesario, que la causa y lo causado son universal y formalmente de órdenes diversos. Pero usamos el nombre de causa y causado no por las relaciones o causalidades, sino por la realidad que es razón de causar, y asimismo por la realidad, o forma, que lo causado recibe de la causa; pues estas realidades son los fundamentos de semejanza entre lo causado y la causa, como en todos los casos. Pueden, pues, los fundamentos de semejanza entre algunas cosas darse de dos maneras, como se dice en el texto. De un modo, que sean del mismo orden, como esta y aquella blancura, y este y aquel animal, etc.: y así la semejanza es una relación de equiparancia, y mutua. De otro modo, que uno de ellos sea formalmente, por su propia razón, causado por el otro, como la imagen de Sócrates y Sócrates (pues no le ocurre a la imagen de Sócrates la dependencia de Sócrates como algo accidental): y así la semejanza no es relación de equiparancia ni mutua, sino que se reduce al tercer género de relativos, puesto en el libro V de la Metafísica¹, sobre lo que conoce y lo cognoscible, etc. Ahora bien, es evidente que causa y causado de este modo son de órdenes diversos. Es imposible, en efecto, que realidades del mismo orden se comporten de tal suerte que la dependencia de una respecto de la otra sea de la razón formal de una: porque todo lo que es de la razón de una, es de la razón de la otra, y viceversa.

VI. De donde se sigue la respuesta a la objeción de las causas unívocas². Pues donde hay univocación, no hay causa y causado formal y per se, sino materialmente y por accidente: porque la forma del efecto no depende formalmente de la forma de la causa. En efecto, la humanidad que está en Sócrates, tomada formalmente, no depende en su esse ni en su devenir de la humanidad de Platón, su padre: sino que la humanidad de Sócrates, porque es esta, depende por ello del padre. Y consecuentemente la humanidad, que es el fundamento de la semejanza entre padre e hijo, no es del género de lo causante o causado, sino materialmente y por accidente: sino que es del género de los fundamentos de un mismo orden. Por tanto, todas las cosas que, tomadas formalmente, son causa y causado, son fundamentos de semejanza de órdenes diversos, como se aduce con sutileza en el texto: y consecuentemente entre ellas hay semejanza de imitación, y no de pura semejanza: y por eso no es mutua.

Y esto obsérvalo bien, y aplícalo proporcionalmente a la materia de los relativos no recíprocos.