Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En cuanto al orden y el título de la cuestión, advierte que «perfección» no significa alguna perfección, como la bondad, la vida, la sabiduría, etc., ni tampoco significa todas las perfecciones en común (pues al preguntar si algo es perfecto no se pregunta si posee todas las perfecciones, sea de modo determinado o indeterminado), sino que significa el modo óptimo de ser (esse) según cualquier razón formal; aunque, ya extendido el vocablo por el uso, «perfección» supone a menudo por una cosa o razón formal que actualiza algo, como es patente cuando decimos que la sabiduría es una perfección, etc. Hablando, pues, propiamente, el término «perfección», aunque derivado primeramente de «hacer total», significa entre los filósofos un modo de ser (ens), no cualquiera, sino el óptimo: no de alguna cosa determinada, sino de cualquier cosa a la que se atribuye, ya sea sustancia o accidente. Pues una cosa puede ser entendida y ser (esse) bajo un múltiple modo de ser, uno de los cuales es mejor que otro: así, la naturaleza de las plantas y de los animales tiene en la semilla cierto modo de ser, y otro modo de ser tiene en los individuos generados, y de nuevo otro en los mismos ya crecidos, etc.; y consta que el primero es y se llama imperfecto, porque allí la naturaleza específica está solo en potencia; el segundo, en cambio, es de algún modo perfecto; el tercero, sin embargo, es simplemente perfecto, como se ve en IV Meteor.¹: pues cada cosa se dice allí perfecta cuando puede hacer otra semejante a sí misma; entonces, en efecto, posee su naturaleza del modo óptimo. – De donde, así como preguntar si algo es perfecto según tal o cual razón, por ejemplo la ciencia o la naturaleza, no es preguntar si aquello posee alguna otra perfección, sino si la posee del modo óptimo; así también preguntar absolutamente y sin especificación, como ocurre en el asunto propuesto, si Dios es perfecto, no es preguntar si Dios posee alguna perfección, ni tampoco si las posee todas, puesto que esto queda reservado para el segundo artículo; sino que es preguntar si Dios, lo que es, es del modo óptimo: esto es en efecto, ser perfecto.

II. Pero da testimonio de que este es el sentido manifiesto de la cuestión la causa de la respuesta asignada en el cuerpo del artículo. Se dice, en efecto, que Dios es perfecto porque no está en potencia, sino en acto: consta, en efecto, que el ser en acto o en potencia pertenece al modo de ser. Y por eso esta cuestión fue ordenada inmediatamente después de la cuestión sobre la simplicidad de la naturaleza divina: establecida, en efecto, la esencia, se presenta enseguida la pregunta por el modo intrínseco de su ser, tal como significa perfecto: pues no importa un modo de ser de la cosa en relación con algo circundante, o de cualquier manera extrínseco, sino en sí misma. De ahí que también Aristóteles, en I Caeli², tratando de la naturaleza del universo, determine primero si es perfecto: puesto que también las cuestiones de si es y de si es simple o compuesto, que eran anteriores, quedaban como per se notorias.

III. En el cuerpo hay dos partes: primero se expone la opinión de los pitagóricos; en segundo lugar, se responde a la cuestión. – En cuanto a lo primero, dos puntos. Opinión: que al principio no le conviene la perfección. Raíz: porque solo entendieron el principio como material. Se prueba la consecuencia: porque así considerado está en potencia; luego.

IV. En cuanto a según, igualmente dos. Conclusión, que responde afirmativamente a la pregunta: Dios es el ente máximamente perfecto. Fundamento, opuesto al de la primera: porque, en efecto, es principio activo.

Se demuestra. Lo activo debe estar en acto: por lo tanto, lo primero activo está máximamente en acto: luego es máximamente perfecto. – Todo resulta evidente. Y la última consecuencia se declara a partir de la quid nominis de lo perfecto, a saber, aquello a lo que nada le falta de sus requisitos: pues al ente que existe en potencia le falta aquello que puede ser en acto; pero al que existe en acto, en cuanto tal, nada le falta.

V. En respuesta a la tercera objeción, advierte dos cosas. Primero, que la respuesta se funda en esta distinción: lo común es de dos maneras, a modo de acto y a modo de potencia. La comunidad a modo de acto consiste en ser recibido; la comunidad a modo de potencia consiste en recibir. Ahora bien, el esse es lo más común a modo de acto, porque se compara con todas las cosas como lo recibido con lo receptivo, como es evidente. – Segundo, que de aquí se manifiesta el defecto de Escoto, en el IV libro de las Sentencias, distinción 1, cuestión 1, contra esta posición de santo Tomás, a saber, que el esse, según su razón formal, es la más perfecta de todas las perfecciones, argumentando a partir de la comunidad del esse mismo. Es, en efecto, admirable que aduzca este argumento para concluir, cuando santo Tomás lo había resuelto con tanta claridad.