Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, género se toma propiamente, por el género lógico, según se distinguen los diez géneros de las cosas.

En el cuerpo hay dos partes: primero, la distinción; segundo, la respuesta a la cuestión planteada mediante dos conclusiones, conforme a los dos miembros de la distinción, añadiéndose a la primera conclusión un corolario¹.

En cuanto a lo primero, la distinción es: el esse está en el género de dos maneras: directamente, y reductivamente, como es evidente. – En cuanto a lo segundo, la primera conclusión, que responde negativamente a la cuestión, es: Dios no está directamente en un género.

Se prueba de tres maneras. Primera. Dios es acto puro: luego no está directamente en un género. – Se prueba la consecuencia. El género se toma de la potencia respecto de aquello de lo cual se toma la diferencia: luego todo ente que existe en un género tiene acto mezclado con potencia: luego, si es acto puro, etc. El antecedente se declara en animal y racional. Todo es claro.

II. En segundo lugar. Si Dios estuviera en un género, algún género se predicaría en quid de aquello de lo cual es género; luego, el ens sería un género. Pero esto es imposible. Luego. – La primera consecuencia se prueba así: la esencia de Dios es su mismo esse, y el género se predica en quid de aquello de lo cual es género; luego, si Dios estuviera en un género, etc. – La segunda consecuencia, en cambio, se da por constante: porque ens significa formalmente, o solo o máximamente, esse. – La destrucción del último consecuente se prueba a partir del libro III de la Metafísica: todo género tiene diferencias fuera de sí; el ens no tiene diferencias fuera de sí; luego. Se prueba la menor: porque fuera del ens no queda nada sino el non-ens; y los no-entes no pueden ser diferencias del ens, como es evidente.

III. En torno a esta razón, podría dudarse, primero, acerca de la significación del ente; segundo, acerca de la predicación del mismo, es decir, si se predica en quid, como en esta razón conviene sostener al adversario que afirma que Dios está en un género; tercero, acerca de la comunidad del mismo respecto de todas las razones formales reales, es decir, si en todas ellas se encierra intrínsecamente, como aquí se supone a partir de III Metafísica. Sobre todo esto escribimos en los comentarios del Ente y la Esencia², y no creo que haya que repetirlo; principalmente porque, ya sea por aquella causa aquí aducida, ya sea por otra, la destrucción del consecuente³ es aceptada por todos. Ahora bien, el sentido de la razón aquí aducida es que las diferencias deben estar fuera del género de tal modo que ni el género se ponga intrínsecamente en la significación formal de la diferencia, ni a la inversa; aunque el género se ponga en la razón de la diferencia extrínsecamente, o como añadido, así como el sujeto en la razón de la pasión. Pero no se encuentran razones reales que distingan al ente en cuyas significaciones formales no se encierre intrínsecamente el ente. Luego.

Y sabe que Escoto, en el Primero, distinción III, cuestión III, sostiene lo contrario de esta menor. Pues piensa que hay ciertas diferencias, a saber, últimas, que no incluyen formal e intrínsecamente el ens. Y, además, sostiene que las pasiones del ens no incluyen formal ni intrínsecamente el ens. – Pero de las pasiones se hablará en la cuestión V. En cuanto a las diferencias, aunque aquí habría que decirlo, puesto que es necesario introducir términos nuevos (porque Escoto habla de diferencias tomadas no de las formas, sino de las realidades últimas), conviene más bien hacer sobre esto una cuestión especial y extensa; además de lo que se ha tocado al respecto en los comentarios del Ente y la Esencia⁴.

IV. Tercera prueba. Todas las cosas directamente en el género comunican en la esencia y difieren en el ser (esse): luego tienen una esencia distinta del ser. Dios no es de este modo. Luego. – El antecedente se prueba: porque convienen en el quid del género, y se distinguen por un ser u otro, como es patente en el hombre y el caballo. – Pero la consecuencia se deja por sabida. – La destrucción también del consecuente aplicado a Dios es patente por el artículo precedente. Luego, etc.

V. En torno a este razonamiento hay una duda. En primer lugar, porque ly esse se toma equívocamente. Pues en el antecedente se habla del esse específico, al cual conduce la diferencia que distingue al género; pero en el consecuente se habla del esse de la existencia actual, que se infiere como distinto de la esencia. – En segundo lugar, porque de la distinción entre el principio de conveniencia y el principio de diferencia, asumida en el antecedente, no puede inferirse una distinción mayor que la formal: en efecto, la esencia del género, en la que convienen las especies, y el esse específico, por el cual cada especie difiere de la otra, no difieren realmente, sino sólo formalmente. Y, sin embargo, en la letra se infiere una distinción real entre la esencia y el esse. Luego este razonamiento parece defectuoso.

VI. A esta objeción se respondió muy extensamente en el cap. VI del Ente y la Esencia, donde santo Tomás hace esta razón. Y por eso ahora se dice brevemente que en el antecedente se toma esse y pro esse specifico et actualis existentiae: pues de ambos se verifica. Es más, la verificación de uno infiere la verificación del otro: porque precisamente por eso se dice que la diferencia conduce al esse, ya que constituye el propio receptivo del mismo esse actualis existentiae; como allí se declaró, y arriba en Porfirio⁵. No hay, pues, equivocación alguna. – Y aunque de que dos razones formales se distingan así, que una sea principio formal de conveniencia y otra principio formal de diferencia, no pueda inferirse simplemente una distinción real entre ellas (de lo contrario todo género tendría que distinguirse realmente de sus diferencias), sin embargo, en gracia de la materia de que se trata, a saber, la esencia y el esse, puede inferirse óptimamente la distinción real del esse respecto de la esencia a partir de la distinción absoluta entre género y esse, en el cual se distinguen las especies. Y la razón es, porque estos dos se siguen mutuamente, existentia distinguitur formaliter a quidditate, y, existentia distinguitur realiter a quidditate, como allí mismo⁶ declaramos. Por eso ve allí, etc.

VII. El corolario, sin embargo, anejo a la primera conclusión⁷ es: De Dios no hay género, ni diferencia, ni definición, ni demostración sino por el efecto. – Es evidente la consecuencia: porque la definición, etc.

VIII. La segunda conclusión⁸ es también negativa: Dios no está en algún género reductivamente. – Se prueba. Dios es principio, no de un solo género, sino del ser (esse) entero: luego no está contenido reductivamente en algún género. – El antecedente se supone. La consecuencia se prueba. Todo lo que está reductivamente en algún género es principio solo de ese género, como se ve en el libro XII de la Metafísica⁹ sobre los principios de los Predicamentos.

IX. En torno a esta conclusión surge una duda ad hominem: porque en I Sent., distinción VIII, cuestión IV, artículo 2, ad 3, y en la Quaestio de Potentia, cuestión VII, artículo 3, ad ultimum, santo Tomás concede que Dios está en el género de la sustancia de modo reductivo. ¿Cómo se determina aquí lo contrario?

A esto se responde brevemente que, como manifiestamente aparece en I Sent., no hay repugnancia entre lo dicho aquí y en otros lugares. Allí se distingue, en efecto, que el ser en un género como principio puede entenderse de dos maneras. Primeramente, como principio contenido en ese género: y así se niega que Dios sea en un género como principio. De otro modo, como principio que contiene al mismo género: y de este modo Dios está de alguna manera en todos los géneros; y por apropiación en el género de la sustancia, como más cercano a sí mismo. Y esto se concede en los lugares citados; advirtiendo que lo que calló en la Qu. de Potentia, lo suplió en I Sent.. De donde puede decirse congruentemente que Dios es en un género como principio, no porque se reduzca al género, sino porque a él se reduce el mismo género. Y que esta es la mente de santo Tomás puedes conjeturarlo del hecho de que en el texto, al concluir, dice de Dios: de donde no está contenido en un género como principio: pues al decir no está contenido, se preservó de ser en un género como principio contenedor, al cual se reduce por cierto orden todo género. Y lo mismo insinúan las palabras precedentes, a saber: el principio que se reduce a algún género no se extiende fuera, etc.

X. En la respuesta al segundo argumento surge una duda: porque la respuesta no satisface la objeción. La respuesta, en efecto, dice tres cosas: primero, que la mayor es verdadera respecto de la medida homogénea; segundo, que la menor es falsa, Dios es medida homogénea; tercero, casi glosando a Averroes, se dice cómo Dios es llamado medida de todas las cosas, porque cada cuanto tiene de esse, tanto se le acerca. Pero con esto no se satisface suficientemente a la autoridad de Averroes aducida, que quiere que Dios, que es la primera sustancia, sea medida de las sustancias, así como el primer número lo es de los demás números, etc.: y esto deliberadamente, en aquel lugar donde se trata de las medidas homogéneas, a saber, en X Metafísica, comentario séptimo.

A esto se responde brevemente que santo Tomás, atendiendo a la cosa y no a las palabras, satisface óptimamente incluso según la mente de Averroes. Pues el género puede tomarse de dos maneras. De un modo, propiamente, como aquí hablamos: y así se niega óptimamente que Dios sea medida homogénea del género de la sustancia (incluso Averroes no postula ninguna inteligencia homogénea en este sentido a la sustancia): y esto es lo que se dice en este pasaje. De otro modo, ampliamente, por coordinación: y de este modo Dios es medida homogénea de la coordinación de las sustancias, más que de los accidentes, porque Él mismo es sustancia, y no es accidente: y esto quiso decir allí Averroes. Lo cual, sin embargo, es ser medida fuera del género de la sustancia predicamental; y es ser medida de todos los géneros propiamente fuera de ellos, como es evidente. Y por eso se dice en el texto que Dios es llamado medida de todas las cosas.

XI. En la razón que se aduce en contra en este artículo, hay una palabra digna de atención y de duda: a saber, que nada es anterior a Dios, ni según la realidad (res), ni según el entendimiento; y por eso no tiene género. Pues parece que esto es falso: ya que los predicados comunes a Dios y a las otras cosas son anteriores, según el entendimiento, al mismo Dios; como se ve por el hecho de que la consecuencia no se convierte.

Pero esto se aclara rápidamente, distinguiendo primero según el entendimiento de dos maneras: por parte de la cosa, o de las razones formales; o en cuanto a nosotros. En efecto, ninguna cosa, o razón formal, por parte de sí, es anterior a Dios según el entendimiento: en señal de lo cual, no se da predicado alguno según sí más abstracto, más simple, o anterior que Él mismo. Pero en cuanto a nosotros, la sabiduría es anterior a la sabiduría divina, según el entendimiento. Y por eso la consecuencia no se convierte en cuanto a nosotros. Ahora bien, en la letra el Autor lo entiende del primer modo: pues así el género es anterior a aquello que se coloca en el género.