Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título se presenta de inmediato una ambigüedad sobre qué supone Dios en esta cuestión, si Dios es lo mismo que su esencia. En efecto, del segundo argumento y de todo el desarrollo del cuerpo del artículo se insinúa que supone por el supposito divino: puesto que aquí no se trata de otra cosa que de si el supposito de la naturaleza divina y la misma naturaleza son idénticos. Pero a partir de la razón de supposito se muestra lo contrario. Pues para la razón de supposito se requieren cinco condiciones: a saber, que sea sustancia, completa, individual, subsistente e incomunicablemente: sustancia, por razón de los accidentes; completa, por razón de las partes; individual, por razón de la especie; subsistente, por razón de la humanidad de Cristo; incomunicablemente, por razón de la esencia divina, que es común a los tres suppositos. Y así, dado que el supposito divino significa lo mismo que persona divina, y en este artículo no se hace mención alguna de los constitutivos de las personas, se sigue que «Deus» no está tomado por el supposito divino. – Y esto se confirma: porque más abajo¹ se preguntará expresamente si la persona y la esencia en Dios son idénticas. Por tanto, etc.

II. A esto hay que decir que Dios puede tomarse de tres maneras. Primero, como significa lo concreto casi específico de la naturaleza divina, es decir, el que tiene la deidad; así como hombre significa el que tiene humanidad. Segundo, como significa lo concreto individual de la naturaleza divina, es decir, este que tiene la deidad, o sea, este Dios; así como hombre puede suponer por este hombre. Tercero, como significa el supósito de la naturaleza divina, es decir, este que tiene incommunicabiliter la deidad, es decir, esta persona divina; así como hombre puede suponer por Sócrates. Pero esto difiere entre Dios por una parte, y los concretos del hombre y de las demás naturalezas por otra: en las demás no se distingue el individuo de la naturaleza en concreto del supósito (pues no se distingue este hombre del supósito humano, ni viceversa); en Dios, en cambio, se distingue el individuo de la naturaleza en concreto, es decir, este Dios, del supósito divino, es decir, el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. Y la razón es porque este Dios es a la vez término singular y común a tres supósitos, lo cual es imposible que convenga al individuo de otras sustancias.

Por lo tanto, como puede tomarse de tres maneras, digo que aquí no se toma en el primer modo. Porque, como resulta claro en el cuerpo del artículo, aquello por lo que suppone ly Deus encierra en su razón los principios individuantes de Dios, en cuanto individuantes: los cuales no se significan encerrados en ly Deus en cuanto suppone específicamente. – Tampoco se toma en el tercer modo. Tanto porque aquí no se hace mención alguna de las personas, como porque, bajo este sentido, suppone muchas cosas que deben predeterminarse: y por eso más abajo² se preguntará en este sentido, en el tratado sobre las personas divinas. – Pero se toma en el segundo modo. De modo que el sentido es: Utrum Deus, idest hic Deus, sit idem quod deitas.

III. Pero advierte que este Dios, que significa el individuo de la naturaleza divina en concreto, tiene dos condiciones en la realidad: una negativa, a saber, que no significa un supósito de la naturaleza divina (y esto hablando con verdad); otra afirmativa, a saber, que equivale al supósito en cuanto a la multitud de identidad o distinción respecto de la naturaleza; pues se compara con ella como lo que tiene respecto al hábito, como aquello por lo cual respecto a aquello por lo que es, como el subsistente respecto a la naturaleza en la cual y mediante la cual subsiste, etc. Y tiene una tercera condición en la opinión de los filósofos, e incluso de toda la razón humana según la capacidad de la naturaleza, a saber, que es recibido por todos como un supósito de la naturaleza divina: porque no le falta ninguna condición del supósito, salvo la incomunicabilidad; y que esta no le conviene, porque es común a las tres personas, no lo sabemos por razón, sino por revelación de la fe. Y de aquí se sigue una cuarta condición respecto de nosotros: que aunque este Dios no significa un supósito divino simplemente, sin embargo significa un supósito divino manteniéndose dentro de los límites del tratado sobre los absolutos, como es el presente.

Debido a la primera condición, la letra habla con cautela, tanto al preguntar como al concluir y responder: pues siempre, cuando trata de Dios en particular, nombra a Dios y la deidad, y nunca el supósito divino. Debido a las otras tres condiciones, en cambio, usa el nombre de supósito y naturaleza, hablando en general; y a partir de las reglas comunes de identidad o distinción del supósito respecto de la naturaleza determina la cuestión. Pues idéntico es el juicio sobre la distinción de este Dios respecto de la deidad, y del supósito respecto de la naturaleza: ya que aquel individuo equivale al supósito que este; pues el supósito se distingue de la naturaleza como lo que tiene de lo tenido, y como aquello que es de aquello por lo que es, y como lo subsistente de aquello por lo cual subsiste, etc. Y no convenía al orden de la doctrina que los respectivos revelados se mezclaran en el tratado de los absolutos, tan remotos de aquellos principios, mediando tantas cuestiones intermedias por decidir.

IV. En el cuerpo hay una sola conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: Dios es idéntico a su esencia o naturaleza. – Se prueba. La razón de la diferencia entre la naturaleza y el supósito es la distinción de la naturaleza respecto de la materia individual: por lo tanto, en las formas simples, que se individualizan por sí mismas, el supósito no difiere de la naturaleza: por lo tanto, Dios es su deidad y su vida, etc.

El antecedente se prueba a partir de la razón de la distinción entre naturaleza y supósito en las cosas materiales, más conocidas por nosotros. La naturaleza comprende en sí solo aquello que cae en la definición de la especie; luego no comprende la materia individual; luego por ello se distingue del supósito. – Lo asumido es evidente. Y la primera consecuencia ahora formulada se prueba de dos maneras. Primero, porque la materia individual no queda incluida en la definición de la especie, como es evidente en esta carne respecto de la naturaleza humana. Segundo, porque los principios definientes se comportan formalmente respecto de la materia individuante: en señal de lo cual la humanidad se significa como parte formal del hombre. – La segunda, en cambio, se prueba así: porque en la razón de supósito, si se definiera, quedaría incluida la materia individual, como en Sócrates.

La primera consecuencia se deja como evidente por sí misma. – En cambio, la segunda se demuestra: porque Dios no está compuesto de materia y forma, como resulta claro por el artículo precedente.

V. En cuanto a los términos asumidos en el antecedente, y en consecuencia en toda esta razón, distingo primero mente naturaleza y mente supósito. Pues podemos hablar de ellos de dos maneras: de un modo, según la realidad solamente; de otro modo, según el modo de significar. Se toman naturaleza y supósito según la realidad solamente, cuando se toman según las propias razones de la realidad que significa la naturaleza, y de la realidad que significa el supósito, abstrayendo de los modos de significar: por ejemplo, cuando se toma la naturaleza humana según su propia definición, y a Sócrates según su razón propia, sin preocuparse de si la naturaleza se significa en abstracto o en concreto, etc. – Se toman, en cambio, según los modos de significar, cuando se toman como puestos bajo nombres de primera intención, por ejemplo humanidad, hombre, Sócrates, socrateidad, etc.

La presente disquisición trata de la naturaleza y del supósito según la realidad, y no según el modo de significar: pues esto pertenece más bien al oficio del lógico, aquello al del metafísico. Y por eso quedan sin efecto todas las argumentaciones y respuestas que introducen el significarse por modo de parte, o excluirse de la significación, o ni excluirse ni incluirse, y cosas semejantes; las cuales atienden a la diferencia entre estos según los modos de significar, no según las realidades. – Ni obsta que en el cuerpo de este artículo se infiera que la humanidad se significa como parte formal del hombre, para probar que la naturaleza no incluye la materia individual: puesto que esto fue aducido como un signo a posteriori más conocido, para manifestar también desde el modo de significar la distinción según la realidad de la naturaleza respecto de la materia individual.

VI. Distingue en segundo lugar³ ly differre, seu differentia. Pues es doble: según la razón, y según la cosa. Y esta se subdivide en diferencia real entre cosa y cosa: y en diferencia real entre una cosa que incluye algo real, y una que no lo incluye (ahora bien, decir incluir y no incluir, no lo decimos ahora por el modo de significar, sino por la razón formal de la cosa significada tomada formalmente). Y esta, a su vez, se subdivide en diferencia real según la inclusión de algo real intrínsecamente, como el hombre difiere del animal porque incluye intrínsecamente lo racional: y según la inclusión de algo real extrínsecamente, como lo disciplinable difiere del hombre (suponiendo que la disciplinabilidad sea la misma cosa que la naturaleza del hombre), porque incluye extrínsecamente la disciplina, como acto por el que se define, la cual el hombre no incluye en su razón.

VII. Siendo, pues, cuatro los modos de diferencia: según la razón solamente, como entre el hombre y la humanidad; entre una cosa y otra cosa, como entre Sócrates y Platón; entre lo que incluye intrínsecamente algo real y lo que abstrae; y entre lo que incluye extrínsecamente algo real y lo que abstrae de ello: en el antecedente supuesto⁴, y en toda esta razón y conclusión, se habla únicamente de la diferencia del tercer modo, es decir, según la inclusión intrínseca.

No se trata aquí, en efecto, de una diferencia meramente según la razón: pues el suppositum y la naturaleza se distinguen así en todos los casos, incluso en Dios. Dios y la divinidad, por razón del modo de significar, se distinguen solo en cuanto que esta proposición es herética, la divinidad genera divinidad, y esta es católica, Dios genera a Dios, como consta al principio de las Decretales⁵. – Tampoco se trata aquí de una diferencia real, tal como la que hay entre una cosa y otra cosa. Es evidente, en efecto, que la naturaleza sustancial y el suppositum no pueden distinguirse naturalmente de modo que sean totalmente dos cosas diversas. – Ni tampoco se trata aquí de una diferencia real extrínseca: pues sería falso el antecedente; y sería falso que en las sustancias inmateriales no difieren el suppositum y la naturaleza. En las sustancias separadas, en efecto, el suppositum difiere de la naturaleza extrínsecamente: porque el suppositum, como tal, incluye subsistir (que es ser por sí), no intrínsecamente, sino de cierto modo casi como su propio acto, al cual debería definirse de algún modo si se definiera; pero la naturaleza, no. Y por eso santo Tomás, en el Quodlibeto II, cuestión II, artículo 2, hablando de tal diferencia, dijo que en los ángeles el suppositum difiere de la naturaleza.

Queda, pues, que este discurso trata de la diferencia según la inclusión intrínseca. Primero, porque la razón aducida en el texto distingue manifiestamente, según tal diferencia, el supósito de la naturaleza en las cosas materiales; a saber, porque el supósito incluye la materia individual, la cual no incluye la naturaleza: consta, en efecto, que esto debe entenderse de la inclusión intrínseca. Segundo, porque en los separados de la materia no se distingue, según tal diferencia, el supósito de la naturaleza, como aquí se afirma, por cuanto se individúan por sí mismos; es decir, porque lo mismo es lo constitutivo de la naturaleza y del individuo; y por ello nada intrínseco incluye el individuo que no incluya también la naturaleza, y viceversa. Tercero, porque el texto juzga igualmente sobre la identidad del supósito y de la naturaleza en las sustancias separadas, y de Dios con la deidad: esto, en efecto, no es verdadero simplemente sino hablando de la diferencia intrínseca; puesto que, como ya se ha dicho, en las Quodlibetales emitió otro juicio, hablando de la diferencia extrínseca.

Es, pues, el sentido de lo antecedente que la razón de la diferencia intrínseca entre naturaleza y supósito, tomada según la cosa o según las razones formales ⁶, es la distinción de la naturaleza respecto de la materia individual. Y de modo semejante debe entenderse el sentido de todas las conclusiones que aquí se contienen implícitamente, acerca del supósito y la naturaleza en las cosas materiales y en las separadas de la materia, etc., tomado con el mismo entendimiento.

VIII. Y si hubieres examinado diligentemente lo dicho, comprenderás la disposición de todas las cosas en cuanto a la identidad y distinción entre el suppositum y la naturaleza. Tienes, en primer lugar, que el suppositum y la naturaleza no constitutiva sustancialmente del suppositum (ya sea naturaleza de un accidente, como Sócrates y su complexión; ya sea una sustancia como adventicia, como la humanidad del Verbo de Dios) se distinguen de cuatro maneras: a saber, como res y res, e intrínsecamente, y extrínsecamente, y según la razón. – Tienes, en segundo lugar, que el suppositum y la naturaleza en las sustancias compuestas se distinguen intrínsecamente, y extrínsecamente, y según la razón. – Tienes, en tercer lugar, que en las sustancias inmateriales se distinguen el suppositum y la naturaleza, no intrínsecamente, sino extrínsecamente según el ens, y según la razón. – Tienes, en cuarto lugar, que en Dios no se distinguen de ningún modo según el ens Dios y deidad: sino solo según la razón del modo de significar. – Tienes también la concordia de los dichos de santo Tomás y la inteligencia de lo que en diversos lugares se ha escrito sobre esta materia.

IX. En torno a la primera consecuencia formulada en el texto⁷, adviértase que se ha dejado por sentada porque se funda en aquella regla posteriorista bastante trillada, si la afirmación es causa de la afirmación, la negación es causa de la negación, y viceversa⁸. Y puesto que esta máxima no vale sino en las causas propias, por eso en el antecedente el término ratio, cuando se dice ratio differentiae etc., suple por la razón propia. De modo que el sentido es: propia y precisa razón de la diferencia intrínseca entre la naturaleza y el supuesto. Y entonces manifiestamente aparece la fuerza de la consecuencia, que infiere, de la negación de tal razón, la negación de su efecto.