Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, advierte que, como por las condiciones que se dijo convenir a Dios en el artículo precedente¹, al probar su esse, consta manifiestamente que no puede caer en la mente de nadie que Dios sea accidente, sino que es necesario que él mismo sea sustancia. Por ello, terminada la cuestión an est, por la cual se sabe el ens de Dios; y constando claramente por lo anexo que es sustancia; inmediatamente se pregunta ahora an sit corpus, esto es, si es sustancia corpórea; de modo que ly cuerpo se toma aquí propiamente por cuerpo que está en el predicamento de sustancia; ya sea que aquello sea una cosa simple, como Averroes cree² del cuerpo celeste, ya sea que no se encuentre algo simple, no importa. Ahora bien, una sustancia de este tipo tiene aneja una triple dimensión, según todos; ya sea que esa misma triple dimensión sea lo mismo que ella misma, ya sea que no. Pues ninguna de estas cosas cambia el propósito. Y la sustancia corpórea tomada de este modo no solo se distingue contra la incorpórea, esto es, la sustancia inmaterial; sino también contra el no cuerpo, esto es, incluso la forma que es acto del cuerpo. Pues ninguna de estas dos es sustancia corpórea, en cuanto ly corpórea es diferencia intrínseca que constituye el cuerpo: aunque las formas naturales se digan sustancias corpóreas denominativamente por los cuerpos de los que son formas. Y así se toma cuerpo propiamente, como es patente en II de Anima, al principio, donde Aristóteles pregunta si el alma es cuerpo. Y de este modo se toma aquí, como aparece también singularmente contra los protervos por la tercera razón aducida en el cuerpo.

El sentido del título es, pues: si Dios es cuerpo, esto es, una sustancia que verdadera y propiamente es cuantitativa, o extensa; o si no lo es, sino que o bien es completamente inextensa, o bien extensa en acto, o se distingue de la corporeidad de cualquier otro modo.

II. Sobre el cuerpo, una conclusión negativa en respuesta a la cuestión: Dios no es cuerpo. – Se prueba de tres maneras³. Primera. Dios es el primer motor inmóvil: luego no es cuerpo. El antecedente es evidente por el artículo precedente. La consecuencia se prueba: porque ningún cuerpo es un motor inmóvil. Lo cual se prueba inductivamente.

III. En torno a aquella proposición, ningún cuerpo mueve sin ser movido, adviértase que puede entenderse de dos maneras. Primero, tomando la partícula «no movido» en acto o en potencia. Y así es manifiesta, y verdaderamente se muestra por inducción. Y así concuerda con la menor, a saber, Dios es un motor inmóvil: y se obtiene lo pretendido. – Segundo, tomando la partícula «no movido» en acto. Y así la proposición presenta dificultad: ni aparece por inducción, sino que necesita razón y limitación. A la inducción, en efecto, se opone que el imán inmóvil atrae al hierro, que la nieve inmóvil enfría, y que lo coloreado altera la vista, etc. De donde, a mi juicio, aquí se toma en el primer modo.

Sin embargo, también es verdadera de un segundo modo, hablando del movimiento puramente local. Y su razón se asigna en I Contra Gent., capítulo XX: porque el motor debe estar simultáneamente presente con lo movido. De ello se sigue evidentemente que el cuerpo que mueve no puede permanecer, y el cuerpo movido cambiar de lugar: puesto que si solo lo movido cambia de lugar, deja de estar simultáneo con el cuerpo que mueve, el cual se supone que permanece en el lugar contiguo a aquel lugar desde donde, estando él en movimiento, es movido.

Y de aquí aparece la exclusión de las instancias: pues no se trataba de un movimiento puramente local. En cuanto a los demás casos, es evidente. Pero respecto del imán y cosas semejantes, tienes en Averroes, VII Física, comentario X, que ellos mismos no mueven, sino que otras cosas son movidas hacia ellos: aunque no desde cualquier lugar, a causa de la privación de la disposición, que adquieren de ellos en cierto lugar por modo de alteración espiritual. Pero de esto se hablará más ampliamente cuando se trate de la dependencia de los demás movimientos respecto del movimiento del cielo⁴; ahora basten estas cosas aquí, donde se procede a partir del movimiento local.

IV. En segundo lugar⁵. Dios es el primer ente: luego acto puro: luego no es cuerpo. – El antecedente es evidente por el artículo precedente. La primera consecuencia se prueba así: el acto es simplemente anterior a la potencia: luego el primer ente es acto sin potencia: lo cual equivale a decir que es acto puro. El supuesto se declara mostrando la diferencia de orden entre el acto y la potencia simplemente, y respecto de algo a lo que convienen ambos: pues, en efecto, respecto de esto, la potencia es anterior; pero simplemente, no en esto o en aquello, el acto es anterior. Lo cual se prueba: porque todo lo que está en potencia no se reduce al acto sino por algún ente en acto. – La segunda consecuencia, en cambio, se prueba así: porque todo cuerpo es continuo, en cuya razón cae la potencia respecto de la división; es divisible en siempre divisibles, como se dice en VI Física⁶.

V. Tercio. Dios es el más noble de todos los entes: luego no es cuerpo. – El antecedente es evidente por el artículo precedente. La consecuencia se prueba: porque al cuerpo le repugna ser lo más noble. Lo cual se prueba así. El cuerpo, o es vivo o no es vivo: pero ninguno de los dos es lo más noble: porque lo vivo supera a lo no vivo, y a lo vivo lo supera aquello por lo cual vive. Que esto es algo distinto del cuerpo se prueba así: porque el cuerpo, en cuanto cuerpo, no vive; de otro modo todo cuerpo viviría. – Todo está claro.

VI. Sin embargo, a causa de la objeción de algunos, aquella proposición, lo viviente es más noble que lo no viviente, no parece verdadera a algunos: porque se seguiría que la hormiga sería más noble que el cuerpo celeste, del cual comúnmente se sostiene que no vive.

En este sentido se dice que el cuerpo celeste es quizá un ser vivo, según la verdad. Y sin embargo, si se le compara con la hormiga, no en cuanto vive, sino en cuanto cuerpo celeste, la respuesta es fácil. Pues se dirá que la hormiga, como viviente, es más noble que el cuerpo celeste prescindiendo de la vida. Y esto es necesario: porque esto no es otra cosa que decir que el alma es más noble que cualquier cuerpo; todo el orden de las almas está, en efecto, por encima de todo el orden de los cuerpos, como es evidente.

Pero si, según la verdad, el cielo no es un ser vivo, entonces la respuesta se vuelve más difícil. En efecto, no puede decirse que esa comparación sea verdadera formalmente y no simplemente; es decir, que lo viviente como tal es más noble que lo no viviente como tal. Primero, porque esa comparación sería pueril: dado que la piedra como tal también es más noble que la no piedra como tal, y universalmente todo positivo es más noble que su negación. Segundo, porque no se alcanzaría lo pretendido en el argumento. Pues se pretende destruir que Dios esté en la latitud de los cuerpos, porque la vida es más noble que la corporeidad. Es evidente, en efecto, que el grado vital en el universo es superior al grado de la naturaleza, entendida la naturaleza en contraposición al alma; y que la corporeidad, según toda su latitud, queda comprendida dentro del orden de la vida. Por consiguiente, no según algo, sino simplemente, toda la latitud del cuerpo está por debajo de la latitud de la vida. Y por eso, si Dios es el ente nobilísimo, no puede ser cuerpo: porque existe un orden superior, a saber, el vital, en el cual manifiestamente hay seres vivientes.

Debe decirse, pues, que los seres vivientes son simplemente más nobles que los no vivientes, como lo muestra la razón aducida, y así se afirma en XVI de Animalibus⁷; y que, si el cielo no es viviente, entonces la hormiga es un ente simplemente más noble que el cielo. Sin embargo, el cielo es un cuerpo más noble que la hormiga; y a causa de esta nobleza en el género de los cuerpos, le convienen muchas noblezas secundum quid respecto de la vida, por ejemplo, la incorruptibilidad, etc.

Aristóteles, sin embargo, en el libro VI de la Ética⁸, dice que los cuerpos celestes son más nobles incluso que el hombre, porque sostiene que aquellos son vivientes; como afirma expresamente que debe suponerse en el libro II del Caelo⁹.