Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título surge de inmediato la duda a partir de I Poster.¹ Ninguna ciencia demuestra su sujeto: y, como dice Averroes en II Física, comentario XXVI, ni a priori ni a posteriori: antes bien, supone que ese ser es conocido por sí mismo por el sentido o por el entendimiento, o lo toma de otra parte. Pero en esta ciencia el sujeto es Dios, como se dijo en la primera cuestión². Por tanto, no debe probarse aquí que Dios es ente. En contra del arte se mueve, pues, este artículo.

Así se dice, en efecto, que ninguna ciencia, hablando en sentido propio (per se), demuestra que su sujeto sea: por accidente, sin embargo, no es impropio de alguna ciencia demostrar que su sujeto es. Así ocurre en el caso que nos ocupa: pues aquí se presenta un doble accidente, por razón del cual esta ciencia demuestra que Dios es. El primero es la participación imperfecta de aquello en nosotros. Si, en efecto, participáramos plenamente de la luz divina, quedaría establecido de inmediato que Dios es. El segundo es la condición del medio, a saber, que es como algo extraño. Aunque ninguna ciencia demuestre su sujeto a partir de lo que le es propia simplemente, puede, sin embargo, demostrarlo a partir de cosas extrañas apropiadas, si aquellas cosas extrañas nos son más conocidas que el ser (esse) de aquel sujeto. Y así acontece en el caso presente: puesto que la teología, no a partir de lo propio simplemente, sino a partir de lo propio ministerialmente, es decir, de lo conocido por la luz natural, que absolutamente hablando es extraño, como dijimos³, demuestra que Dios es; como se ve en el desarrollo de la cuestión.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión, a saber: Dios existe. – Y se propone demostrarla por cinco vías, las cuales no es necesario formular aquí, pues se encuentran tanto en este lugar como en el libro I Contra Gentiles, y en la Qu. de Potentia, y en la Qu. de Veritate, y en el libro I Sententiarum⁴.

III. En torno a estas razones en general, debe advertirse con diligencia que pueden aducirse para dos fines. Primero, para concluir aquel ente incorpóreo, inmaterial, eterno, sumo, inmutable, primero, perfectísimo, etc., que es lo que y cómo sostenemos que es Dios. Y así, estas razones tienen mucho de discutible: porque la primera vía, como se dice en I Contra Gent., cap. XIII, no conduce a un motor más inmóvil de lo que es el alma intelectiva; la segunda, en cambio, como dice Averroes⁵, no conduce sino al cuerpo celeste y a su motor; y ninguna de las restantes parece conducir más hacia arriba. Y a este fin no se aducen aquí estas razones, como ahora ahora se verá. – De otro modo pueden aducirse para concluir que ciertos predicados se encuentran en la naturaleza de las cosas, que según la verdad son propios de Dios: sin preocuparse de cómo o de qué manera existan, etc. Y a este fin se aducen aquí: y apenas tienen dificultad alguna según la filosofía.

Y para que se entienda mejor lo que decimos, se explica punto por punto que, en la primera vía, por lo que respecta al movimiento, basta con que se infiera que se da un primer motor inmóvil, sin preocuparse de si ese motor es el alma del cielo o del mundo: esto, en efecto, se investigará en la cuestión siguiente. En la segunda vía también, por lo que respecta a la causa eficiente, basta con que conduzca al primer agente eficiente, sin preocuparse de si este es corpóreo o incorpóreo: esto, en efecto, se investigará en la cuestión siguiente. En la tercera vía, en cambio, por lo que respecta a lo necesario, basta con que conduzca a un primer ser necesario no derivado de otro, sin preocuparse de si es uno o son varios: esto, en efecto, se investigará en la cuestión XI. En la cuarta vía asimismo, por los grados de las cosas, basta con conducir al ens máximo, verdadero, bueno y noble, del cual proceden todas las participaciones. Y de modo semejante, en la quinta vía, por la gubernación, basta con conducir al primer gobernante mediante el entendimiento, sea quien sea este. Pues todos estos predicados —a saber: motor inmóvil, primer agente eficiente, ser necesario no derivado de otro, ens máximo y primer gobernante mediante el entendimiento— convienen según la verdad propiamente a Dios; y por eso, al concluir que estas realidades se encuentran en la naturaleza de las cosas, se concluye directamente, aunque como por accidente, que Dios existe, es decir, que Dios, no en cuanto Dios, sino en cuanto poseedor de tal condición, existe; y consecuentemente, que existe el sujeto mismo, esto es, Dios en cuanto Dios.

De esto se sigue claramente que ni los argumentos de Averroes⁶ contra Avicena, ni los de Aureolo⁷ contra estos argumentos, van contra la intención de este artículo, salvo la objeción contra el último, y contra las proposiciones asumidas.

IV. De donde debe saberse, en segundo lugar, que en el primer argumento, que se tomó de VII⁸ y VIII Física⁹, hay dos proposiciones impugnadas. La primera es: nada se mueve a sí mismo primeramente. Contra esta, en efecto, argumenta Escoto, en la materia de los graves y los leves, y de la voluntad, etc.¹⁰. Y puesto que esto sería salir de nuestros límites, será objeto de una cuestión especial.

Otra es, la primera es la causa del medio: pues esta se asume tanto en la primera como en la segunda y tercera razón, para probar que no se procede al infinito. Y contra ella, aunque está expresamente en Aristóteles en II Metafísica¹¹ y VIII Física¹², se argumenta así, en la sustancia. La causa media o motor, si depende necesariamente de la primera causa o motor, o lo tiene porque medio, o porque causa, o porque causa media: pero nada de esto es: luego no es necesario que la causa media dependa de la primera. – El supuesto se manifiesta por una distinción suficiente. La refutación de cada uno se prueba. Y primero, que no por la razón de medio. Pues el medio se dice respecto de dos extremos, de aquí y de allá, de los cuales es medio: y no necesariamente respecto del primero y del último, como se ve en las partes proporcionales medias del círculo. Segundo, que no por la razón de causa. Porque la causa, en cuanto causa, mira al efecto; y no la dependencia respecto de un anterior o del primero, como es manifiesto. Tercero, que no por la razón compuesta, a saber, de causa media. Pues la causa media, en cuanto tal, no exige otra cosa sino que medie en el causar; pero esto, es decir, mediar en el causar, queda suficientemente salvado si entre alguna causa anterior y el efecto hay alguna causalidad media: luego la causa media, por la razón por la cual es causa media, no exige dependencia de la primera causa, sino de una anterior. Y se confirma: pues según ti, ese condicional es verdadero: si las causas procedieran al infinito, todas las causas serían causas medias. Luego para la razón de causa media no se requiere dependencia de la primera, sino de una anterior, respecto de la cual y de un posterior se diga media.

V. A este respecto se dice brevemente que la causa media, en cuanto causa media, depende necesariamente de la primera. Para evidenciarlo, conviene recordar que pertenece a la razón de causa la eficacia: pues si la causa no produce algo, no puede llamarse causa en acto, de la cual aquí se trata. En efecto, la eficacia de la causa consiste en su causalidad actual; y por ello, si la causalidad no se completa, ni se salva una causa en acto, ni eficacia o eficiencia alguna. Es necesario, por tanto, para que se salve la razón de causa, que se complete su causalidad; y por consiguiente, todo lo que repugna al complemento de la causalidad de alguna causa, repugna a esa misma causa. Dado, pues, que la causa media es verdaderamente causa, es necesario que posea su propia causalidad completa.

Entonces así. El complemento de causalidad de la causa media no puede de ningún modo darse sin dependencia de la primera causa: luego la causa media, en cuanto es causa media, depende de la primera. Por eso dice muy bien Aristóteles, y se recoge en el texto, que lo primero es causa de lo medio. – La consecuencia es notoria. Y el antecedente se prueba. Si se suprimiera la primera causa, de modo que antes de toda causa hubiera otra causa, nunca se perfeccionaría la causalidad de estas causas esencialmente dependientes: luego el complemento de las causas medias depende de la primera. El condicional es claro: porque la infinitud del descenso o del ascenso repugna al complemento. La consecuencia, a su vez, es evidente: porque consta que el complemento de la causa media depende de algún antecedente; y no solo de un anterior, como se ve por el condicional; luego de la primera.

VI. En cuanto a la objeción en sentido contrario, cuando se dice la causa media no exige nada excepto aquello en lo que media al causar, se concede; pero cuando se subsume que esto se salva respecto de la causa anterior, se niega. Pues es imposible que la causalidad media se perfeccione, a menos que sea sostenida en la primera: si, en efecto, depende de infinitas causas anteriores, nunca podrá perfeccionarse.

Ad confirmationem vero, negatur quod illa conditionalis, scilicet si causae essentialiter ordinatae essent infinitae, omnes essent causae mediae, sit Aristotelis aut nostra simpliciter: sed est ad hominem ponentem infinitatem in causis huiusmodi. Apud hos namque sequitur optime quod, cum omnes ponantur causae, et nulla prima, igitur mediae. Sed secundum veritatem, ex illo antecedente, proceditur in infinitum in causis, sequitur, ergo nulla causa est, ut Aristoteles et s. Thomas deducunt: quia sequitur, ergo non est prima: ergo nec media; quia prima est causa mediae, ut probatum est¹³.

VII. En torno a aquella proposición asumida en la cuarta vía, a saber, lo que es máximamente tal en algún género, es causa de todos los demás que son de aquel género, puesto que es impugnada por Aureolo¹⁴, nótese tres términos. Primero, que otra cosa es ser máximamente tal en algún género, y otra cosa es ser la especie primera o perfectísima de algún género. De donde no se asume aquí que la especie perfectísima sea causa de las demás: sino que lo máximamente tal, etc. Segundo, que el ser causa puede darse en la proposición de dos maneras: a saber, como causa eficiente propiamente dicha, o como causa ejemplar. Aquí se asume confusamente el ser causa: pues no importa para el propósito con qué causalidad el ente, el bien y lo verdadero máximos sean causa del ser, de la bondad y de la verdad de los demás; ser causa, ya sea ejemplar de todas estas cosas, ya sea eficiente, es propio de Dios. Tercero, que los demás de aquel género pueden entenderse de dos maneras: a saber, absolutamente, es decir, según todo aquello que son; y pueden entenderse según la razón de aquel género. En el propósito no se toman absolutamente, sino en cuanto tienen aquella razón: pues no decimos que lo máximamente caliente es causa de los restantes calientes según su sustancia y todo lo que son, sino solo en cuanto son calientes. – De modo que el sentido de la proposición asumida es este: Lo que máximamente posee alguna razón formal, es causa, sea ejemplar o eficiente, de los restantes que poseen la misma razón formal, en tanto que tales.

De esto se sigue que la instancia de Aureolo acerca de la blancura respecto de los colores no vale nada. Primero, porque la blancura no es el color por excelencia. Segundo, porque, aunque lo fuera, no sería necesario que por ello causara las demás especies de color de modo absoluto, sino solo en cuanto a la razón de color. Tercero, porque decir que la blancura es causa ejemplar de los demás colores en cuanto son colores no encierra inconveniente alguno: pues lo más perfecto es naturalmente ejemplar de las imperfecciones como tales; y todos los colores, cuanto más se acercan a la blancura, tanto más participan de luz y, en consecuencia, de perfección según la razón de color.

VIII. En torno a la quinta vía, hay también una objeción de Aureolo¹⁵, que sin embargo santo Tomás ya había excluido antes en la III Contra Gent., cap. LXIV: a saber, que las quididades de las cosas naturales son causa suficiente de los efectos que aparecen ordenadamente etc. en el universo. Véase allí mismo, y en la Qu. de Ver., qu. V, art. 2, y encontrarás que la razón de la insuficiencia es la unidad del orden, las utilidades mutuas, las conexiones entre los contrarios, etc.: además de aquella que aquí se aduce en la respuesta a la segunda objeción, porque, en efecto, la naturaleza actúa por un fin, según II Physic.¹⁶; luego o se dirige al fin por concepto propio, o dirigida por otro que lo intenta, etc.

IX. En torno a la solución del primer argumento, advierte que la respuesta a la letra consiste en negar la consecuencia. Pero como no se asigna una causa en común, sino en la materia particular de la que se trata, por eso, hablando en general, sabe primero que que uno de los opuestos excluya al otro puede entenderse de dos maneras: a saber, formalmente y efectivamente. Formalmente, en efecto, uno de los opuestos no excluye al otro sino de su receptivo, como es patente. Y así, en el asunto propuesto, puesto que el bien divino es infinito, excluye formalmente todo mal de Dios; pero no de la criatura, porque no es recibido en la criatura, sino solo en Dios mismo. Efectivamente, en cambio, uno de los opuestos excluye al otro en cuanto produce algo semejante a sí: así, la fuerza solar excluye el frío del aire, en cuanto asimila a sí el aire en el esse caliente. Y conforme a esta oposición procede el argumento: si uno de los opuestos es infinito, el otro no solo queda excluido de él formalmente, sino también efectivamente allí donde sea hallado; y esto por razón de la infinitud de su eficacia, a la cual nada puede resistir, salvo que el otro opuesto fuera también infinito. – Sabe segundo que Escoto, en I Sent., distinción II, cuestión I, ad 1, examinando este condicional, dice que es verdadero no solo formalmente, sino efectivamente, en los agentes que actúan naturalmente; pero no en los agentes voluntarios. Y resuelve el argumento aplicado al asunto, porque el bien infinito actúa voluntariamente. – En la letra, en cambio, se niega simplemente la consecuencia, y se asigna la razón, porque, en efecto, de la bondad infinita del agente se sigue que haya algunos males de los cuales resulte un bien.

X. Pero puesto que, como se ha dicho¹⁷, esa respuesta mezcla el modo de causar, a saber, por la voluntad, al atribuir la permisión de los males a Dios, lo cual pertenece a la voluntad; por eso es particular. Universalmente, sin embargo, parece que hay que distinguir el antecedente. Pues lo infinito puede oponerse de dos maneras. De un modo, siendo comunicable a otros según la misma razón, como si el fuego fuera infinitamente caliente: pues el calor es comunicable a otros según la misma razón con la que está en el fuego. De otro modo, siendo incomunicable a otros según la misma razón, aunque sea participable mediante cierta analogía: así, el esse de Dios es infinito, pero no comunicable a otros según la misma razón (de lo contrario podría haber varios dioses), aunque sea participable por todos más y menos.

Digo, pues, que si uno de los opuestos, comunicable según la misma razón, es infinito, el otro no existirá ni en el mismo sujeto receptivo ni en otro cualquiera. Pero si uno de los opuestos, incomunicable según la misma razón, aunque participable, es infinito, se sigue muy bien que el otro lo excluirá de sí formalmente; pero no se sigue que el otro lo excluya eficazmente de cualquier sujeto, aun cuando se suponga que actúa naturalmente. Y la razón es que un agente infinito, participado finitamente, no excluye totalmente su opuesto de los participantes; pero un opuesto infinito e incomunicable, o sea, un bien infinito, es de esta índole: luego. – La mayor es evidente por inducción. En efecto, si el sol fuese infinitamente caliente y el calor no fuese comunicable a los inferiores según la misma razón, sino solo según una imitación analógica, el sol, en cuanto caliente, sería un agente infinito, pero participado finitamente, porque no según la misma razón. Por lo cual no produciría en nada más que una participación finita del calor, y consecuentemente no excluiría todo frío de los participantes de él, pues con el calor finitamente impreso coexiste algún grado de frío. – Es evidente también por razón. Porque por grande que sea la virtud de un agente, no excluye eficazmente al opuesto sino en cuanto este es incomposible con el efecto. Pero existiendo un agente infinito en sí, aunque finitamente participado, no es necesario que el efecto sea incomposible con cualquier grado del opuesto: porque el efecto tiene finitamente la razón de uno de los opuestos. Luego un agente infinito, solo finitamente participado, no elimina eficazmente ni totalmente a su opuesto.

Y por eso Dios glorioso, que es el bien infinito, aun si actuara naturalmente, no quitaría todo mal del universo. Pues solo finitamente es participado por cualquier cosa; y de su bondad procedería la universalidad de bienes que constituyen grados diversos en el universo, de cuyas naturalezas necesariamente surge el mal, así como de la naturaleza del lobo la muerte del cordero, y de la naturaleza de los elementos la corrupción de los compuestos, etc. Y por eso, elevando la razón a la letra asignada, se niega con razón la consecuencia: porque de la bondad infinita de Dios surge que haya mal en el ser (propiamente por el bien del universo); y no surge que no haya mal. Y así pertenece a la bondad infinita de Dios que el mal esté en sus efectos, no en sí mismo.