Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título se notan dos términos, a saber, el sujeto y el predicado: pues el término sacra doctrina se toma por toda la ciencia teológica, y el término una suple por la unidad específica de la especie especialísima. Y advierte con cautela que aquí no se pregunta si es una cualidad simple, sino si es una ciencia según la especie; sea lo que fuere respecto del modo de unidad de la ciencia en común, es decir, si es una por unidad de simplicidad, o por unidad de orden, etc. Pues nada importa al asunto propuesto qué sienta cada uno. Basta aquí discutir si la teología es una ciencia según la especie especialísima; o si no, sino divisible en muchas especies; y, así como la matemática se divide en geometría, aritmética, etc., así esta se divida en varias ciencias, por ejemplo, sobre Dios, sobre Cristo, sobre las costumbres.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: La doctrina sagrada es una sola ciencia. – Se prueba. La unidad de la potencia y del hábito se funda en la unidad de la razón formal del objeto: por tanto, la doctrina sagrada es una sola ciencia.

El antecedente se explica por la potencia visual y por la razón formal de su objeto. – En cambio, la consecuencia se demuestra así. Todas las cosas consideradas en la sagrada doctrina participan de una misma razón formal del objeto de esta ciencia, a saber, la luz de la divina revelación: luego.

III. Para evidencia de esta razón, nótese que es doble la razón formal del objeto en la ciencia: una del objeto en cuanto cosa, otra del objeto en cuanto objeto; o bien una en cuanto qué, otra en cuanto bajo qué. La razón formal del objeto en cuanto cosa, o sea qué, es la razón de la cosa objetada que primero termina el acto de aquel hábito, de la cual fluyen las pasiones de aquel sujeto, y que es el medio en la primera demostración: como la entidad en la metafísica, la cantidad en la matemática y la movilidad en la filosofía natural. La razón formal del objeto en cuanto objeto, o bien bajo qué, es la inmaterialidad tal, o tal modo de abstraer y definir: por ejemplo, sin toda materia en la metafísica, con materia solo inteligible en la matemática, y con materia sensible, aunque no esta, en la filosofía natural.

IV. Ahora bien, la necesidad, cualidad y distinción de estas razones debe tomarse de la distinción de dos géneros, en los cuales es preciso situar el objeto de la ciencia. Pues es preciso que formalmente sea tal cosa, y de tal modo cognoscible. Y por eso es preciso que tenga tanto la razón formal que la constituye formalmente en tal esse real, como la razón formal que la constituye formalmente en tal esse cognoscible; para que así sea colocado tanto en el género de las cosas como en el género de los cognoscibles; del mismo modo que el objeto del sentido está en dos géneros, a saber, bajo la cualidad pasible y bajo lo sensible. En efecto, unas son las diferencias y especies de la cualidad pasible, y otras las de lo sensible. Pues de aquella son especies el color, el sonido, el olor, etc.; pero de este son especies lo visible, lo audible, lo odorífero. Las diferencias de aquella son constitutivas de las cosas objetadas; las diferencias de este nada ponen en las mismas cosas objetadas. Aquellas, además, constituyen sujetos; estas, pasiones, según aquello de II de Anima¹, donde lo visible, predicado del segundo modo por sí, o sea pasión, se pone del color. Y así como la distinción y multiplicación del sentido no se atiende según cualquier división de la cualidad sensible, sino sólo según aquella en aquellas cinco, de las cuales fluye la división de lo sensible por sí en cuanto sensible (es decir, por las diferencias propias de lo sensible mismo, por ejemplo, en cuanto alterativo del sentido de tal o cual modo, etc.), porque se dice que el sentido se divide según la división de lo sensible en cuanto sensible: así el objeto de la ciencia está en el género del ente y en el género de lo especulable, de tal manera que estos dos géneros se dividen por diferencias propias diversas en especies propias. Pues las diferencias propias del ente son constitutivas de los entes en sus géneros reales, así como el ser por sí constituye la sustancia, y el ser en otro el accidente, etc.; pero las diferencias propias de lo especulable nada ponen en los entes. De donde aquellas constituyen intrínsecamente los sujetos, y estas constituyen como sus pasiones: puesto que también la especulabilidad del ente es una pasión. Y por eso sólo aquella división del ente diversifica los hábitos especulativos que infiere la división propia de lo especulable en cuanto especulable, por las diferencias propias de lo especulable mismo: las cuales se toman según la diversidad del modo de abstraer de la materia en VI Metaphys.² De manera que primero la razón de ente se divide en entidad simpliciter, cantidad, movilidad y deidad. Y de esta fluye otra división de lo cognoscible: en lo cognoscible por la luz metafísica, esto es, medio ilustrado por abstracción de toda materia; y por la luz matemática, esto es, medio ilustrado por inmaterialidad sensible, aunque oscurecido por la materia inteligible; y por la luz física oscurecida, esto es, medio oscurecido por la materia sensible, pero ilustrado por la separación de las condiciones individuales; y por la luz divina, esto es, medio refulgente con la luz divina, que constituye lo cognoscible teológico.

V. Tiene, pues, el objeto de la ciencia una doble razón formal: una quidditativa respecto de sí en cuanto es cosa; otra denominativa de sí simplemente, pero quidditativa respecto de sí en cuanto está bajo el género de lo cognoscible; lo cual es el ser bajo el género de objeto, puesto que lo cognoscible es especie del objeto. Y por eso se dijo que la otra es del objeto en cuanto objeto. Y como el sentido se distingue según la distinción de lo sensible en cuanto tal, así la ciencia se divide según la división de lo cognoscible en cuanto tal; de modo que donde hay una sola especie specialísima de lo cognoscible, allí debe haber una sola especie de ciencia, como también ocurre en el sentido y lo sensible; y donde se encuentran varias diferencias de lo cognoscible en cuanto tal, hay que poner diversas especies de ciencia: y si añades que las diferencias de lo cognoscible en cuanto tal son las mismas razones formales del objeto cognoscible en cuanto objeto, se sigue necesariamente que la unidad y diversidad específica de las ciencias se atiende según la unidad y diversidad de las razones formales de los objetos en cuanto objetos; o, lo que es lo mismo, de las razones formales bajo las cuales las cosas son conocidas. — Y esto es lo que se dice en el texto, cuando la razón por la cual la teología es una sola ciencia se asigna a partir de la unidad de la razón formal bajo la cual, o sea, del objeto en cuanto objeto, esto es, de la luz de la revelación divina: pues todas las cosas se dicen ser consideradas en la teología en cuanto son divinamente revelables. Y así queda clara la fuerza y el sentido de la razón aducida en el texto.

VI. En torno a esta razón así expuesta, se plantea una triple duda: la primera, acerca de la razón misma; la segunda, acerca del antecedente³; la tercera, acerca de la proposición asumida en la prueba de la consecuencia⁴. Y cada una debe resolverse por separado, en el orden propuesto.

En torno a la razón, pues, de la letra⁵ surge una duda, porque se ha caído en la equivocación. Puesto que en el antecedente se habla de la razón formal del objeto en cuanto es res (como resulta claro por su prueba en la visión: pues se asume la razón del color como razón formal de lo visible; y la razón del color es la razón formal de lo visible en cuanto res, como resulta claro): pero la prueba de la consecuencia habla de la razón formal del objeto en cuanto es objeto; puesto que asume que la revelabilidad es la razón formal del objeto de la teología. Por tanto, se comete manifiestamente una equivocación, al asumir bajo la razón formal del objeto en cuanto res la razón formal del objeto en cuanto objeto.

VII. A esto se responde negando el supuesto. Pues el antecedente supone de modo indistinto por la razón formal del objeto, sea como cosa, sea como objeto: aunque se ha manifestado respecto de la razón formal del objeto como cosa; tanto porque es más conocida, como porque aquellas dos razones formales se siguen mutuamente de manera convertible, como sujeto y pasión, como se ha dicho⁶. Y por ello pudo subsumirse sin equivocación acerca de la razón formal del objeto en cuanto objeto, a saber, la revelabilidad.

Y con razón se ha subsumido la razón de objeto en cuanto objeto, más que la razón de objeto en cuanto cosa. Primero, porque la razón de objeto teológico en cuanto cosa aún no ha sido asignada, sino que debía discutirse en el artículo 7; en cambio, otra sí ha sido asignada, tanto en el artículo 1 como en el 2. Segundo, porque la razón de aquella en cuanto cosa no infiere la especie specialissima del objeto como tal, y consecuentemente tampoco la especie specialissima de la ciencia, como ahora ahora⁷ se mostrará; y así no habría alcanzado su intento.

VIII. Pero contra esta respuesta se alza una mayor dificultad. Pues si es verdad que la razón formal del objeto en cuanto cosa y su razón formal en cuanto objeto se comportan convertiblemente como sujeto y pasión, como sostiene la respuesta antes dicha y como se dijo antes⁸, se sigue que la teología de los bienaventurados y la nuestra concuerdan en una misma razón formal del objeto en cuanto objeto, y consecuentemente son una sola ciencia según la especie especialísima. Y consecuentemente cae por tierra toda la subalternación del artículo precedente, como allí argumentaba Escoto⁹: porque lo mismo no se subordina a sí mismo. — Se prueba la consecuencia así. Estas teologías concuerdan en la razón formal del objeto en cuanto cosa, porque la deidad es la razón formal en ambos casos: luego también en la razón formal del objeto en cuanto objeto. Es clara la consecuencia. Porque esas dos razones formales se implican convertiblemente, como sujeto y pasión, según lo dicho: pues es necesario que, dada la conveniencia en la unidad del ens (ente), convengan en la unidad de la pasión de ese ente, ya que la pasión es inseparable del ens (ente).

IX. A esto se dice que aquella proposición, a saber: la razón formal del objeto en cuanto res y su razón en cuanto objeto son convertibles, etc., es verísima, bien entendida, es decir, respecto de la razón formal del objeto en cuanto tal adecuada a la razón formal de la res. Pero no ocurre así con la razón formal del objeto en cuanto objeto inadecuada a la razón formal del objeto en cuanto res (si acontece que algún objeto tenga una razón inadecuada): pues la inadecuada no debe convertirse con la razón de la res; sino que inferir ciertamente a aquella, y no ser necesariamente inferida por ella. Así es en el caso propuesto. Porque a la deidad corresponde una sola razón formal adecuada del objeto en cuanto objeto, y esta es la luz divina: pero esa razón formal no es una en especie, sino en género; y se divide en luz divina evidente, y luz divina revelante (abstrayendo de la evidencia e inevidencia), y luz divina inevidente. Y la primera es la razón bajo la cual es la teología de los bienaventurados, la segunda la nuestra, la tercera la fe. Y por eso, con la unidad de la razón formal del objeto en cuanto res, cabe la diversidad específica de las razones formales de aquel objeto en cuanto objeto; y consecuentemente la diversidad específica de los hábitos. Y por ello, aunque la deidad se convierta con aquella razón adecuada, y mutuamente se infieran, sin embargo no se convierte con ninguna especie de ella. Y consecuentemente no infiere determinadamente a ninguna de ellas, sino que es inferida por cada una. Vale, en efecto: Dios bajo la razón de deidad es objeto de tal ciencia, luego bajo la luz divina, y a la inversa: pero no vale, luego bajo la luz evidente; o, luego bajo la luz de la revelación, etc.

X. Y para que conozcas la raíz de esta respuesta, advierte que, aunque las dos razones formales tantas veces mencionadas se comportan convertiblemente como sujeto y pasión, no se comportan convertiblemente en cuanto al grado de unidad; de modo que, si una de ellas es una con unidad específica especialísima, la otra también lo sea así; y si una es una en género, que la restante también sea una genéricamente. Antes bien, en varios casos aparece todo lo contrario. Pues en el objeto de la metafísica, la razón de ente es una en un grado menor que el género; y sin embargo la razón de su especulabilidad, a saber, la abstracción de la materia sensible e inteligible, es una según la especie especialísima. Y lo mismo aparece en la geometría y la aritmética, cuyos sujetos tienen unidad genérica como cosas, y de especie átoma como objetos. Y a la inversa, a veces la razón de la cosa es una según especie átoma, y la razón del objeto como tal es una según el género; como en el caso propuesto ocurre con la deidad y la luz divina. Y con razón, de modo opuesto, el objeto de la teología se comporta respecto de los objetos de las ciencias mencionadas: porque el objeto formal en cuanto que es cosa es infinito. En efecto, concuerda con la razón que, en cuanto cosa, la especie infinita exceda las especies finitas del objeto, aunque se iguale al género.

XI. También podría decirse que la razón formal de objeto se asigna de dos maneras: a saber, desde el lado del objeto, y esta se comporta de manera convertible con la razón de la cosa; o desde el lado de la potencia defectiva, y esta no es convertible, sino que infiere la razón formal de la cosa, y no es inferida por ella. Así ocurre en nuestro caso. Porque la deidad y la luz divina son convertibles; pero la deidad y la luz divina así considerada no son convertibles; sino que tal luz infiere y encierra en sí la deidad, y no a la inversa. Y por ello habría sido lícito subsumir también, bajo la razón formal de la cosa, la luz de la revelación, puesto que en ella se encierra aquella.

XII. En torno al antecedente¹⁰ hay duda, que abarca un campo muy amplio, acerca de la unidad y diversidad del hábito y de la potencia según el objeto: y por ello convendría tratar esta cuestión en una cuestión especial. Baste aquí decir que aquel antecedente se toma del libro II De Anima¹¹, donde se dice que las potencias se distinguen por los actos, y los actos por los objetos: pues el mismo juicio cabe respecto del acto y del hábito en este punto.

XIII. En torno a la proposición asumida en la prueba de la consecuencia¹², a saber: que todo lo considerado en la sagrada doctrina conviene en una razón formal, es decir, en la revelabilidad divina, se duda de dos maneras: primero contra ella misma en sí; segundo contra ella en cuanto se aplica para inferir la unidad específica de la teología.

Contra esta misma posición en sí, argumenta Alberto Magno en el libro I de su Summa Theologiae¹³: la revelabilidad no pone nada en la cosa revelada; por lo tanto, no es razón formal. Sostiene la consecuencia, porque la razón formal pone algo en el objeto del cual es razón. — A continuación argumenta Aureolo¹⁴: la luz divina se comporta respecto a la teología como el intelecto agente respecto a las ciencias adquiridas; por lo tanto, no es razón formal. — Además, Dios se comporta como preceptor; por lo tanto, su revelación no es razón formal.

Contra este argumento, por el cual se infiere la unidad de la ciencia, arguye Aureolo¹⁵. Si Dios revelara simultáneamente la filosofía y la geometría, no por ello habría una sola ciencia: luego de la unidad de la revelación no se sigue la unidad de la ciencia, etc.

XIV. Para la evidencia de las respuestas a estas objeciones, además de lo dicho, debes saber que la luz de la revelación divina puede compararse de dos maneras con alguna ciencia. Primero, como lo que infunde a lo infundido, o sea, como causa eficiente respecto del efecto. Y así no da unidad a la ciencia: pues puede infundir todas las ciencias, por diversas que sean. De otro modo, como razón o modo de conocer el objeto, bajo el cual, o mediante el cual, es alcanzada la cosa revelada por quien conoce. Y así da unidad a la ciencia. Y aunque esta doble comparación concurra aquí simultáneamente, no es necesario que siempre concurran juntas. Si Dios me revelara la geometría, no por eso sería la revelación la razón bajo la cual conocería yo el objeto de la geometría: porque yo sabría los entes geométricos bajo aquella misma razón formal bajo la cual los sabrían los demás geómetras. Pero en la teología concurren ambas comparaciones: porque esta ciencia no se posee sino por infusión; y todas las cosas sabidas en ella son alcanzadas, y a ellas se asiente, en cuanto están subordinadas a la luz divina, como modo de su cognoscibilidad. Y por eso la unidad de la teología se infiere en el texto a partir de la unidad de la luz divina, no en cuanto ésta infunde, sino en cuanto es la razón formal bajo la cual, del modo expuesto anteriormente.

XV. Y de esto se sigue fácilmente la respuesta a las objeciones¹⁶. Pues la razón de Alberto equivoca respecto de la razón del objeto, partiendo de las condiciones de la razón formal del objeto en cuanto cosa, excluyendo la razón formal del objeto en cuanto objeto, etc. — Pero la primera razón de Aureolo adolece de defecto: porque la luz divina se comporta como intelecto agente, pero no solo como tal; sino también como razón formal del objeto en cuanto objeto es. — La segunda, sin embargo, adolece de defecto del mismo modo: porque la iluminación del preceptor aquí no es solo infusión, sino la razón de la cosa infundida bajo la cual se conoce. Y además, es falso que de un solo preceptor, en cuanto tal, puedan provenir varias ciencias.

En cuanto a lo último de Aureoli, ya es evidente que la consecuencia no vale nada: porque la luz divina, al infundir simultáneamente la física y la matemática, no concurre como razón de objeto en cuanto objeto, sino solo como infundente, etc.