Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título de este segundo artículo, nótese dos términos: primero, ly scientia; segundo, ly sacra doctrina. La scientia se toma aquí propiamente, en cuanto es virtud intelectual (VI Ethic.¹), y hábito de conclusiones adquirible por demostración a partir de los principios. Y puesto que tales son los sujetos cuales son permitidos por los predicados, se sigue que ly sacra doctrina se toma aquí por la doctrina revelada en cuanto es de conclusiones. Ni tampoco se toma por el ens total (pues parecería necio preguntar si toda la cognición, que encierra en sí principios y conclusiones, es ciencia, siendo constante que los principios no son ciencia): sino por el esse mismo absolutamente considerado, como en el primer artículo², con añadido el respecto a las conclusiones. De modo que el sentido de la cuestión es: Si la sacra doctrina, cuya necesidad hemos probado, tiene, en cuanto a sus conclusiones, la razón de ciencia; o si no, sino de opinión, etc. Y así es del todo idéntico el sujeto de la cuestión y el de la conclusión responsiva: y las cuestiones se igualan verdaderamente a lo sabido, conforme a la doctrina II Poster.³

II. En el cuerpo, planteada la conclusión responsiva, hace tres cosas: primero se pone una única distinción; segundo se modifica la conclusión responsiva⁴; tercero se deduce un corolario⁵.

La distinción es la siguiente: la ciencia es doble, subordinante y subordinada, según I Poster.⁶ La diferencia entre ambas es que la ciencia subordinante procede de proposiciones conocidas por sí mismas, mientras que la subordinada procede de principios conocidos no por sí mismos, sino a la luz de la ciencia superior, como se ve en la aritmética y la música, en la geometría y la perspectiva.

III. En torno a esta distinción y diferencia, obsérvese que de la razón propia de la ciencia en absoluto nace esta diferencia asignada en el texto; y por ello debe tomarse como la diferencia primera y esencial entre la ciencia subalternante y la subalternada; y a partir de esto deben resolverse todas las dificultades, si la doctrina es verdadera. Sepas, pues, que pertenece a la razón de la ciencia en absoluto, en cuanto se distingue frente a los demás hábitos o virtudes intelectuales, tener conclusiones visibles en otro, es decir, en los principios, puesto que toda ciencia surge necesariamente de principios. Y de aquí se sigue que ni la ciencia subalternante ni la subalternada tienen la evidencia de sus conclusiones en sí mismas, sino auxiliadas por el hábito de los principios. Pero difieren en esto: que las conclusiones del subalternante son visibles desde y en los principios inmediatamente, es decir, sin otro medio hábito; mientras que las conclusiones de la subalternada son visibles desde y en los principios per se notos mediadamente, mediante, claro está, el hábito científico subalternante. Y esta es la diferencia esencial y per se entre la ciencia subalternante y la subalternada. Las demás condiciones, en cambio, son consecuentes: o pertenecen a tal ciencia subalternada, no a la subalternada en cuanto tal —por ejemplo, que una diga que y otra propter quid—, o bien que el objeto añada una diferencia accidental extrínseca. Pues esta es la condición de la subalternación respecto al objeto; aquella, en cambio, la de la subalternación respecto a los principios, por razón de la materia, como se verá más abajo.

Lo esencial, pues, de toda ciencia propiamente dicha, es decir, discursiva, es tener conclusiones visibles no en y por sí mismas, sino en y por otro. Y de aquí se deducen cinco consecuencias. Primera: que toda ciencia es ciencia por su conexión con un hábito superior. Pues solo por esa conexión tiene evidencia de sus conclusiones; y como se dice en I Poster.⁷, no sabrá el que no posea demostración de lo demostrable. La demostración, en efecto, es la que conecta; sin importar si sea de modo actual o potencial. – Segunda: que la ciencia subalternada es ciencia por su conexión, o conexibilidad, con la ciencia superior, por la misma razón. – Tercera: que el hábito per se de los principios próximos de la ciencia subalternada es el hábito científico de la ciencia subalternante. – Cuarta: que la ciencia subalternante y la subalternada no se oponen necesariamente por parte del objeto, ni por parte del sujeto, sino más bien por parte de las condiciones del medio: porque el medio en la ciencia subalternante se une inmediatamente a los principios per se notos, mientras que en la subalternada se une mediatamente, mediante el hábito de otra especie. – Quinta: que la ciencia subalternada y la subalternante son composibles en el mismo sujeto: porque no se oponen por parte del sujeto. – Y de aquí se deduce la sexta: que los principios próximos de la ciencia subalternada pueden conocerse mediante un doble hábito, a saber, la ciencia superior y la fe; como se dice expresamente en el texto, cuando en el corolario se pone la fe respecto de los principios, y en la distinción se pone la luz de la ciencia superior respecto de los mismos. Pero la ciencia superior es su hábito per se, porque deriva de la comparación esencial, de la cual la ciencia subalternada tiene que sea ciencia; mientras que la fe es su hábito per accidens, por razón del sujeto en el que reside, por ejemplo, el perspectivo que no es geómetra.

Pero debe advertirse aquí una cosa: en la primera y esencial condición de la ciencia subalternada concurren dos elementos. El primero es la inevidencia en sí misma, junto con evidencia desde y en otro; el segundo es la mediación de los principios próximos, que es causa de aquella inevidencia en sí. Pero el primero de estos es lo formal y, en consecuencia, absolutamente siempre requerido; el segundo, en cambio, es lo material. Pues si pudiera salvarse aquella inevidencia con visibilidad en otro, sin mediación, nada impediría que se subalternara a aquella ciencia; porque, como ya resulta claro por lo dicho, según aquel modo de evidencia está la diferencia esencial y per se entre la ciencia subalternante y la subalternada. Y de aquí se sigue que no es necesario que los principios de la ciencia subalternada tengan, por razón formal de la subalternación, propter quid: basta con que sean proposiciones inevidentes y visibles de aquel modo.

IV. Conclusión modificada⁸ es: La doctrina sagrada es ciencia, subordinada a la ciencia de Dios y de los bienaventurados. – Se prueba. El hábito adquirido a partir de principios conocidos a la luz de la ciencia de Dios y de los bienaventurados, es una ciencia subordinada a aquella: la doctrina sagrada es de este tipo: luego.

V. Corolario⁹ es: La doctrina sagrada cree los principios que le son revelados por Dios. – Se prueba a partir de la condición del artesano subalterno: la música cree los principios que le son transmitidos por la aritmética; luego, etc.

VI. En torno a este artículo, advierte que la conclusión de la respuesta tiene dos partes: a saber, que la teología es ciencia; y que es ciencia subalternada respecto de la ciencia de Dios. Contra la primera parte se argumenta de múltiples maneras por Durando, Aureolo y Gregorio de Arimino, como tienes aquí en Capreolo¹⁰, a partir de las condiciones del saber mismo y de la demostración asignadas en I Poster.¹¹ y VI Ethic.¹² – Por parte del objeto. Porque la ciencia versa sobre lo necesario: esta versa sobre lo contingente, por ejemplo, la Encarnación, la predestinación, la glorificación, etc. – Por parte de los principios. Tanto porque la ciencia procede de lo conocido por sí mismo, como porque el hábito de los principios de la ciencia es superior al hábito de la conclusión. – Por parte de la certeza. Tanto porque quien sabe sabe que sabe, como porque la ciencia es una virtud intelectual. Y si se dice que el teólogo sabe que sabe por suposición, es decir, si los artículos de la fe son verdaderos: entonces, dice Aureolo, esta es ciencia de las consecuencias, y no de los consecuentes; y de la necesidad de la consecuencia, y no de lo consiguiente; y, en suma, de las ilaciones, no de las cosas. – Por parte del modo. La doctrina sagrada, dice Escoto en III Sent., dist. XXIV, qu. única, no fue transmitida mediante un discurso silogístico; sino que a ella asentimos todos por igual, de modo que no creemos una cosa por otra: luego. El antecedente se manifiesta. Porque aunque se argumente en I ad Corinth. cap. XV, y por los doctores, sin embargo no hay mayor certeza en lo probado que en quien prueba, ni en lo probado y en lo no probado, sino simplemente en lo propuesto: lo cual en la ciencia no ocurre. – Por parte, finalmente, del sujeto. La fe y la ciencia, según tú, no coexisten, dice Escoto en el mismo lugar, y en qu. III del Prólogo del Primero: luego.

VII. En cambio, contra la segunda parte, o sea la menor del argumento aducido¹³, se argumenta de múltiples maneras¹⁴, impugnando dos cosas: primero, la diversidad de nuestra teología respecto de la teología de Dios y de los bienaventurados; segundo, que aquella distinción que existe entre ellas, sea cual fuere, no es una distinción con las condiciones requeridas para la subalternante y la subalternada.

Scoto, pues, en I Sent., cuestión III del Prólogo, ataca de dos maneras lo primero. La ciencia de Dios no puede ser sino una formalmente: luego ninguna está subordinada. El antecedente es claro: porque la divinidad no es más que una razón formal. – Además, respecto de las mismas verdades, es imposible en primer lugar que haya una ciencia subordinante y otra subordinada, porque donde aquella termina, esta comienza: estas versan sobre las mismas cosas: luego. – Estos dos argumentos son aducidos a la vez por Aureolo¹⁵ bajo otra forma, así: el sujeto de la ciencia subordinada añade al sujeto de la subordinante; pero el sujeto de nuestra teología no añade: luego.

Contra el segundo argumento, sin embargo, Escoto, en el mismo lugar, y en el III donde se ha dicho¹⁶, argumenta de dos maneras. La ciencia subalternada depende de la subalternante como de una causa: esta no depende así de la ciencia de los bienaventurados: por lo tanto. Se prueba la menor. La causa de la ciencia no es otra que el objeto, la potencia, el sujeto o la luz, de los cuales ninguno es la ciencia de aquellos. — Además, la subalternada y la subalternante son compatibles en el mismo sujeto: estas no son compatibles: por lo tanto. Se prueba la menor. Porque se seguiría que lo mismo sería a la vez comprehensor y viator.

Finalmente, contra lo mismo arguye Durando¹⁷. La ciencia subalternante dice el propter quid, y la subalternada el quia: estas no se comportan así: luego. Se prueba la menor. Porque las cosas teológicas no tienen propter quid: y si lo tienen, decimos lo mismo nosotros y los bienaventurados; por ejemplo, el propter quid de que Cristo se encarnó, a saber, a causa de la salvación humana, etc.

VIII. Para la evidencia de esta dificultad, debes saber dos cosas. La primera es que nuestra teología puede considerarse de dos maneras: de un modo en sí misma; de otro modo tal como está en nosotros, viadores. Si se considera en sí misma, sin duda es ciencia subalternada a la ciencia bienaventurada en cuanto a la evidencia, ya que por su continuidad reviste la razón de ciencia, mientras procede de principios conocidos en sí mismos por la luz bienaventurada. Y contra esto militan pocas o ninguna razones: pues las primeras razones impugnan que nuestra teología, tal como está en nosotros, no sea ciencia; las segundas, que no sea subalternada totalmente, sino solo en algo. – Si, en cambio, se considera tal como está en nosotros, viadores, entonces surgen las dificultades planteadas. Y se piensa que incluso en santo Tomás, así entendida, no sería ciencia sino equívocamente, como parece decir él mismo en otro lugar¹⁸; ni estaría subalternada sino según algo, a saber, en cuanto a la evidencia. Y si se tuvieran en cuenta estas consideraciones, la solución de la cuestión sería fácil.

IX. A mí me parece que santo Tomás debe interpretarse de otro modo, en lo que respecta principalmente al segundo punto¹⁹. En efecto, en cuanto al primer punto, es decir, que nuestra teología, tal como existe en nosotros los viadores, no sea o sea ciencia, ambas partes pueden decirse, bien entendidas: y que no es ciencia (es decir, no posee la razón perfecta de ciencia, porque no sabe verdaderamente quien no puede resolver en principios evidentes: y esto pretende dondequiera que lo insinúa); y que es una ciencia imperfecta, por razón del estado presente; pues una ciencia imperfecta no está fuera de la amplitud de la ciencia. Y esto afirmó aquí literalmente. Y para que no se diera ocasión de malentenderlo, como solo se había preguntado si era ciencia, se respondió afirmativamente con una adversativa añadida; de modo que la respuesta quedara completa con una condición especificante, y no absolutamente. Pues no probó que es ciencia, sino que es ciencia subalternada; para que, por la cualidad adjunta, entendieras la imperfección que tiene en este estado.

X. En cuanto al segundo punto, la subalternación, me parece que el texto se refiere a la subalternación simpliciter. Esto, primero porque de tal cuestión había distinguido antes de la conclusión; y segundo porque, como resulta claro de lo dicho²⁰, la subalternación en cuanto a la evidencia surge de la razón de la ciencia. Y por eso considero que debe sostenerse que nuestra teología, en sí misma, es verdaderamente ciencia simplemente subalterna; pero en nosotros, viadores, es una ciencia imperfecta, aunque simplemente subalterna.

Tú, en cambio, novicio, cuando disputas, cuídate de no equivocarte, tomando por una misma la teología según sí misma y nuestra teología según sí misma. Pues difieren muchísimo. Porque la teología según sí misma es la ciencia que nace de la deidad según sí misma: y esta es la teología que Dios tiene de sí mismo. Pero nuestra teología se distingue, si el término nuestra designa simplemente a la naturaleza humana, en teología de los bienaventurados y de los viadores. No conviene, sin embargo, distinguirla, si el término nuestra designa a los viadores: y así se toma en el asunto propuesto. Esta, no obstante, puede tomarse según sí misma y como está en nosotros los viadores. Tienes además esta última distinción en el texto, cuando en el corolario habla manifiestamente de nuestra teología tal como está en nosotros los viadores, a quienes corresponde creer los principios; y en la conclusión que responde habló de la misma según sí misma: conviene, en efecto, que según sí misma nazca de principios conocidos según sí mismos por la luz de la ciencia superior, etc.

XI. El segundo²¹ es que, como todas nuestras cosas, cuando se trasladan a Dios, se entienden transferidas excluyendo las imperfecciones, se sigue también que la ciencia lo es por razón de la evidencia y de la certeza, no en cuanto a la imperfección del discurso; y que subalternar no se transfiere a la ciencia de Dios como probar discursivamente mediante demostración los principios de la ciencia subalternada, sino en cuanto a la evidencia de aquellos y a la causalidad de su conocimiento en los otros. Por lo cual, no se requiere de la subalternación que los principios de nuestra teología sean conclusiones de la teología de los bienaventurados, sino que basta con que sean proposiciones evidentes de la teología de los bienaventurados. Así como si la geometría careciera de discurso, tendría la misma evidencia que ahora tiene respecto de los principios de la perspectiva, pero no del mismo modo, y nada menos sería subalternante. Por consiguiente, puesto que las conclusiones teologales proceden de los artículos de la fe como de principios no evidentes en sí mismos, sino en la ciencia de Dios y de los bienaventurados, se sigue que posee la condición esencial constitutiva de la ciencia subalternada²²; y que es ciencia por continuación respecto de la ciencia de Dios y de los bienaventurados; y que el hábito per se de sus principios es la ciencia divina, mientras que el hábito per accidens de ellos es la fe; y que no se opone a la ciencia beata ni por parte del objeto ni por parte del sujeto, sino negativamente según la evidencia y la inevidencia; y que ambas son compatibles simultáneamente en el mismo sujeto. Ni es el mismo juicio acerca de la ciencia subalternada y la fe. Pues la luz divina, absolutamente considerada, es per se la razón formal de este conocimiento, en cuanto es científico; mas la luz divina velada es per se la razón del asentimiento de la fe, que es per accidens, como se ha dicho²³, hábito de estos principios. Y por eso el hábito de los principios no permanecerá en la patria; pero el conocimiento adquirido a partir de ellos permanecerá, conforme a aquello de Jerónimo²⁴: Aprendamos en la tierra, etc.

XII. Por lo cual, a las razones aducidas en contra contra la primera parte²⁵, se responde una por una, por causa de los novicios, diciéndose lo siguiente.

Y a lo primero se responde que la Encarnación y otras cosas semejantes, contingentes en sí mismas, son necesarias en cuanto están sometidas a esta ciencia; del mismo modo que, en cuanto conocidas por Dios, son necesarias, como se mostrará en la cuestión XIV²⁶

En cuanto a lo segundo, ya es evidente que esta ciencia procede de cosas conocidas por sí mismas, es decir, evidentes, de manera mediata; y esto basta, conforme a aquel pasaje del libro I Tópicos²⁷: la demostración procede de cosas conocidas por sí mismas, o de aquellas que han recibido su credibilidad a partir de ellas. También el hábito de los principios por sí mismos de esta ciencia es superior a la ciencia misma; sea lo que fuere respecto del hábito por accidente, es decir, la fe, la cual puede llamarse ciencia superior en cuanto a la adhesión, aunque no en cuanto a la evidencia.

A lo tercero, sin embargo, se dice que el teólogo sabe que sabe, no condicionalmente, sino subalternadamente; pero esto no es saber solo las ilaciones, sino lo ilatado a partir de principios evidentes en la ciencia superior. Y no puede inferirse más de tal inevidencia, sino que tal saber no es perfecto, a no ser que se continúe con la ciencia superior; lo cual no solo concedemos, sino que enseñamos. – Y de modo semejante decimos que la ciencia subalterna, mientras no se continúa con la que la subordina, no es una virtud intelectual, sino un inicio de la virtud intelectual; y por eso pertenece a la misma especie de virtud, a saber, la ciencia.

Ad el cuarto argumento, que es de Escoto, se niega el antecedente. Pues en la Sagrada Escritura se transmiten las demostraciones de modo virtual; y a partir de la fe se genera otro hábito, mediante la deducción de conclusiones a partir de los artículos de la fe. Y no es verdad que asintamos a todas las cosas igualmente, o del mismo modo. Pues a los artículos asentimos no por otra razón; en cambio, a las conclusiones, que son las únicas de las cuales trata esta ciencia, asentimos por causa de los artículos. Y cuando se dice que asentimos igualmente a lo probado y a lo propuesto simplemente, se responde: si todo lo que ha de creerse simplemente fuera propuesto, nuestra teología sería ciencia en sí misma, porque sus conclusiones son naturalmente aptas para deducirse de los artículos de la fe; pero respecto de nosotros no sería ciencia, sino fe; y no solo asentiríamos igualmente, sino del mismo modo a todas las cosas. Pero como de hecho los artículos se nos proponen como aquello que simplemente ha de creerse, mientras que lo demás como aquello que ha de deducirse de los artículos, por eso no asentimos del mismo modo a los principios y a las conclusiones. Ni asentimos igualmente a las conclusiones probadas y a las no probadas: por lo cual en torno a las no probadas se tolera tanta diversidad de opiniones en la doctrina sagrada. Y por esto es ciencia no solo en sí misma, sino también respecto de nosotros; imperfecta, sin embargo.

Finalmente, ya es evidente que no ponemos la fe y la ciencia acerca de lo mismo a la vez: porque la fe versa sobre los artículos, mientras que la ciencia versa sobre las conclusiones.

XIII. En cuanto a los argumentos contra la segunda parte²⁸, respondiendo se dice que la ciencia de Dios adecuada no puede ser sino una; pero la inadecuada puede multiplicarse. Tal es la teología. – O bien se diga, y mejor, aunque reduciéndose a lo mismo, que el antecedente es falsa simplemente. Pues para la unidad de una ciencia se requiere tanto la unidad de la razón formal del objeto en cuanto res, como la unidad de la razón formal del objeto en cuanto obiectum, como quedará claro en el artículo siguiente²⁹. Ahora bien, en el asunto propuesto, aunque la deidad es una sola razón formal del objeto de ambas teologías en cuanto res, sin embargo es otra y otra la razón formal del mismo objeto en cuanto obiectum, en cada una de las dos teologías. Porque Dios, visto claramente, se propone a los bienaventurados; pero Dios, en cuanto revelado, abstrayendo de la claridad y de la oscuridad, se propone a nuestra teología tomada absolutamente.

A lo segundo se responde que nuestra teología y la de los bienaventurados no versan sobre las mismas verdades: como se manifiesta claramente en las verdades de los artículos de la fe, de las cuales es teología la de los bienaventurados, no la nuestra.

Y por esto queda clara la respuesta a la forma del argumento de Aureolo. En efecto, puede concederse que el sujeto de nuestra teología añade de algún modo al sujeto de la teología de los bienaventurados, tomando el sujeto de nuestra teología por todo el agregado del sujeto en cuanto res y en cuanto obiecto: pues así el sujeto es Dios revelado; y consta que la revelación añade una diferencia accidental. Pero si alguien, insistiendo pertinazmente desde el lado del obiecto en cuanto es res, exigiera tal adición en el sujeto de la ciencia subalternada, se niega el supuesto universalmente; aunque en algunos casos se verifique. Ni lo contrario se dice en I Poster.³⁰: sino que allí se enseña que una ciencia no desciende en otra, a no ser que el sujeto esté bajo el sujeto simpliciter o sic; lo cual concedemos, al decir que la ciencia de los bienaventurados desciende en la nuestra, porque el sujeto formal en cuanto res es enteramente idéntico en ambas, y el ens ut obiecto de esta está bajo el ens ut obiecto de aquella.

En cuanto a los demás objetos contra el segundo punto, se dice que esta ciencia depende de la teología de los bienaventurados como de una luz, y que ambas son composibles a la vez en el mismo sujeto. Tampoco se sigue que lo mismo sea a la vez viador y contemplador, sino que sea a la vez contemplador y poseedor de la ciencia que adquirió en el camino, de otro modo, no solo por la exclusión del discurso, sino por la perfección que obtiene de su continuación hacia la ciencia de los bienaventurados.

Al final de Durando se niega que las conclusiones teológicas no tengan propter quid, sea cual sea la cuestión de los principios. Y si decimos lo mismo propter quid nosotros y los bienaventurados, no obstante no del mismo modo: porque ellos con evidencia, nosotros en cambio sin evidencia. Pero si se dice que los principios deben tener propter quid, se respondió³¹ que basta con que no sean evidentes en la ciencia subalternada, sino en la subalternante. Y esto hablando del propter quid en sentido propio: pues no hay ninguna proposición puramente teológica que no tenga de algún modo propter quid.

Y así queda clara la respuesta a todas las objeciones.