Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título es claro. – En el cuerpo del artículo hace cuatro cosas. Primero, propone la conclusión respondiente: a saber, que ni la acción del ángel, ni la acción de alguna criatura, es su esse. – Segundo, distingue un doble género de acción: a saber, la inmanente y la transeúnte. – Tercero, prueba la conclusión propuesta en cuanto a la acción transeúnte. – Cuarto, en cuanto a la acción inmanente.

II. Y el medio asumido para probar lo de la acción transeúnte es que ella es un flujo del agente hacia el acto; pero el esse es significado, es decir, es una cosa significada, dentro del agente mismo, como lo muestra también la significación: pues el término significado pertenece por parte de la cosa, y no solo por parte del modo de significar.

En cuanto a la acción inmanente, en cambio, el medio es que la acción inmanente es infinita simpliciter, o secundum quid, es decir, en algún género; pero el esse de cada cosa es finito, y determinado a un cierto género y a una cierta especie, a saber, la de la cosa de la que es: luego no son lo mismo. – La mayor se declara distinguiendo un doble género de acción inmanente, uno perteneciente a la parte intelectiva, otro a la parte sensitiva: pues el primero es infinito simpliciter, porque su objeto se extiende a todas las cosas; el segundo, en cambio, es infinito secundum quid, porque su objeto se extiende solo a ciertas especies. Y todo es claro en la letra.

III. Acerca de esta razón, adviértase que la operación inmanente puede tomarse de dos modos: a saber, en común, por ejemplo entender, ver, etc.; y en especial, o contraída a tal o cual sujeto, por ejemplo el entender humano, el ver bovino, etc. En lo propuesto no se trata de estas en común, porque así no habría diferencia entre ellas y el esse en común: sino que se trata de ellas en cuanto están contraídas a sujetos. De modo que lo que pretende es que, porque el esse humano es de una especie cierta, mientras que el entender humano no lo es, sino que es infinito, por eso no son lo mismo.

Adviértase en segundo lugar que ser determinado, o estar en alguna especie, ocurre de dos modos: de un modo per accidens, o extrínsecamente; de otro modo per se, e intrínsecamente. En lo propuesto no se trata de la especificación extrínseca, o per accidens, porque así la razón no valdría nada, como es patente con suma facilidad para quien lo recorre: sino de la especificación intrínseca y esencial.

De modo que lo que pretende es que, porque el esse humano está esencialmente determinado a la especie del hombre, mientras que el entender humano no está esencialmente en la especie del hombre, sino que esencialmente puede ser especificado por todas las especies del ente o de lo verdadero, y por eso es infinito e indeterminado simpliciter, por eso no son lo mismo. Y lo semejante ocurre en las demás. – Y de esto resulta patente cuán conformemente a Santo Tomás hemos hablado en el artículo precedente¹, al no admitir que el entender sea una especie átoma. Pues si fuera una perfección formalmente indivisible, ya estaría determinado esencialmente a una cierta especie: sobre cuyo opuesto se funda esta razón.

IV. Acerca del fundamento de esta razón hay una duda. Porque se puede creer que es doble: a saber, o este, De aquellas cosas de las que son diversas las diferencias esenciales específicas, esas son cosas diversas; o este otro, Aquellas cosas de las que una es de una especie cierta y la otra puede ser esencialmente determinada a varias especies, son cosas diversas. – Y si en verdad la primera proposición es el fundamento de esta razón, es preciso conceder que toda distinción formal y específica es real: lo cual ni lo aceptan los tomistas que sostienen que la relación es lo mismo que el fundamento; ni parece conforme a la doctrina de Santo Tomás². Pues así como el bien se distingue formalmente del ente, así las especies del bien y las diferencias per se del bien se distinguen formalmente de las especies y diferencias del ente: y sin embargo son lo mismo realmente.

Si en cambio se dice que esta proposición es falsa, y sobre la segunda proposición se funda este proceso, vuelve de nuevo una ambigüedad semejante, y quizá mayor. Tanto porque la segunda proposición no difiere de la primera sino en un punto. Pues en la primera solo la alteridad de las diferencias específicas se enuncia como causa de la distinción real; en la segunda, en cambio, la alteridad y la pluralidad, porque a saber, por una parte hay una sola diferencia constituyente, y por la otra hay varias diferencias específicas; pues así se comportan el esse humano y el entender.

Ahora bien, parece muy difícil de dónde tiene la pluralidad de otras diferencias el que haga una distinción real respecto de la cosa de una sola otra diferencia, si la unidad de otra diferencia no basta para ello. Pues esa pluralidad no hace otra cosa sino que aquello a lo que conviene se comporte como naturaleza genérica, así como la unidad de la diferencia hace que la cosa a la que conviene se comporte como naturaleza específica: y no se ve razón alguna por la que la cosa de una especie no pueda ser lo mismo que la cosa de naturaleza genérica de otro orden, si puede ser lo mismo que la cosa de naturaleza específica de otro orden.

– Y también porque la proposición no puede ser aceptada por los mencionados tomistas. Pues la blancura es de una sola especie cierta; en cambio la relación que se pone como identificada con ella es indiferente a muchas especies, pues se divide en relación de semejanza y de desemejanza, etc. – Y se confirma. Porque a aquello a lo que no repugna la pluralidad de diferencias específicas, a eso tampoco le repugnan más tres que cuatro o diez diferencias. Y por eso, si una cosa puede ser una y, sin embargo, estar en dos especies, no menos podrá una cosa ser una y estar en todas las especies de un género.

V. A esta duda se dice que el proceso de Santo Tomás se funda directa y próximamente en la segunda proposición, pero sin la negación de la primera: de modo que el fundamento próximo es esta proposición, Lo esencialmente determinado según el esse específico no es una cosa esencialmente determinable por varios esse específicos. Esta proposición parece ser conocida por sí misma: de otro modo una misma cosa sería esencia formalmente completa con el último complemento formal, y no sería completa con el último complemento formal; lo cual implica contradictorios a la vez.

Y aunque en esto no importe si se pone la cosa como determinable por un solo esse específico o por varios, como la naturaleza genérica es especificada por varias; se siguen, sin embargo, más imposibles de la segunda que de la primera. Pues si se pone que la cosa específica de un orden es idénticamente la cosa específica de otro orden, no se sigue sino esto: que lo esencialmente determinado con la última determinación formal es esencialmente determinable por otra determinación formal; y así sería determinado en última instancia, y no determinado en última instancia.

Si en cambio se pone que la cosa específica de un orden es idénticamente la cosa genérica de otro orden, además del inconveniente dicho se siguen otros dos: a saber, que lo formalmente determinado por la última determinación sería una naturaleza formable esencialmente por muchas diferencias; y que sería dos naturalezas opuestas, porque sería lo mismo que las dos diferencias extremas que dividen esa cosa genérica. Como si la superficie fuera la naturaleza del color, se seguiría que una y la misma superficie sería blancura y negrura: porque toda superficie sería idénticamente color, y por eso esta superficie no sería solo tal color, por ejemplo blancura, sino que sería idénticamente todo color; lo cual implica contradicción. Como si alguien pusiera que el color significa algo uno en número, y sin embargo es un género.

De esto puede resultar patente que, aunque quizá ambas proposiciones sean verdaderas, para lo propuesto sin embargo no atañen por necesidad sino aquellas que hablan de la identidad y distinción entre la cosa específica y la cosa genérica de otro orden; las cuales tienen mayor evidencia.

VI. De donde, a las objeciones en contrario³ pienso que nada más hay que decir sino que el discurso presente ha de limitarse a dos o tres condiciones. La primera es que aquí hablamos de diferencias reales, es decir, que añaden alguna razón real. Y con esto se excluyen las objeciones acerca del bien, y las semejantes a ellas: pues no añaden una cosa real, sino solo una relación de razón.

– La segunda es que hablamos de la identidad per se: pues el per accidens queda excluido del arte. Y con esto se excluyen las imaginaciones de quienes hablan en el aire, fingiendo que algunas cosas son realmente lo mismo, y que una misma cosa está esencialmente determinada por la última diferencia, y es determinable por otra última diferencia de otro orden. Pues esto, hablando per se, no es inteligible. Per accidens, en cambio, dado que no implicara contradicción, con todo no parece que tal per accidens se ponga por razón alguna: pues la naturaleza, cuanto es posible, aborrece el per accidens, y tiende siempre al per se.

– La tercera condición ha de ser añadida por aquellos que sostienen que la relación es lo mismo que el fundamento: a saber, que el discurso presente es acerca de los absolutos. Pero adviertan quienes añaden esta tercera condición cómo pueden evadir los inconvenientes dichos⁴, y sobre todo el tercero: ya que los dichos no se han deducido por razón de la materia absoluta o respectiva, sino de las razones de la última diferencia del género y de la especie, que son comunes a los absolutos y a los respectivos.