Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título es claro. Solo exige que se advierta que sustancia supone por la esencia, y no por el esse sustancial del ángel; y que esta cuestión se plantea contra los filósofos que sostienen que en las sustancias totalmente inmateriales, como son las Inteligencias, no hay accidente alguno, como sostiene Averroes en el XII de la Metafísica, com. xxv.

II. En el cuerpo se responde con una sola conclusión respondiente, probada de tres maneras. La conclusión es esta: Ni el entender ni la acción de criatura alguna es su sustancia.

• Esta conclusión tiene dos partes: una trata del entender respecto del ángel; la otra, de cualquier acción respecto de cualquier sustancia creada. Y con la primera razón pretende Santo Tomás probar ambas partes; con las dos restantes¹, se detiene en el entender.

La primera razón es, pues, esta. Solo el acto puro es su propia actualidad; solo Dios es acto puro; luego solo Dios es su propia actualidad. Pero el obrar es la actualidad propia de la virtud, así como el esse es la actualidad propia de la esencia; por tanto, solo Dios es su esse y su obrar.

– La proposición mayor tiene dos exponentes, a saber: El acto puro es su actualidad; y: Nada distinto del acto puro es su actualidad. Y en cuanto a esta segunda, se prueba en la letra así. Todo lo distinto del acto puro tiene algo de potencialidad mezclada; luego no es su actualidad, porque la actualidad repugna a la potencialidad.

III. Acerca de esta razón se presenta una duda sobre la verdad de las proposiciones asumidas y sobre su eficacia para inferir lo propuesto. Y la razón de dudar es que las proposiciones asumidas han de entenderse o formalmente o materialmente.

Si formalmente, se siguen dos inconvenientes. El primero es que el primer exponente de la mayor implica contradicción en los términos, al decir: el acto puro es su actualidad. Pues si es su actualidad hablando formalmente, entonces algo del acto puro tiene razón de lo que actúa, y algo tiene razón de lo que es actuado. – La consecuencia se sostiene: porque la razón formal del acto es relativa; y si termina en lo intrínseco de la cosa, como aquí se dice mediante el pronombre su, es necesario que su término, a saber, la potencia o lo potencial, esté en lo mismo. Y así no es acto puro.

El segundo inconveniente es que la acción y la virtud, el esse y la esencia, tomados formalmente y del modo más común, reclamarían para sí, por sus propias razones formales, que lo uno, por ejemplo la acción, fuese la actualidad de lo otro, a saber, de la virtud; y de modo semejante el esse respecto de la esencia. La consecuencia es clara: porque sobre esta proposición se funda el procedimiento de Santo Tomás, como consta en la letra, si se entiende formalmente.

– Y se confirma: porque cuando Santo Tomás dice: la acción es la actualidad propia de la virtud, como el esse lo es de la esencia, o bien se refiere a ellas en común, o bien en particular. No en particular, porque no habría podido argumentar de ahí comúnmente para Dios y la criatura, como lo hizo; luego en común. – Y que conceder esta proposición sea un inconveniente se ve por esto: que se seguiría que en cualquier cosa en que estas se hallaran formalmente, lo uno sería acto y lo otro potencia; de otro modo no estarían en ella según sus razones formales.

Si, en cambio, han de entenderse materialmente, se siguen también entonces dos inconvenientes. Primero, una petición de principio en la mayor, al decir: solo el acto puro es su actualidad, es decir, su operación: pues esto es precisamente lo que se pone en duda, y lo que niegan los seguidores de la opinión opuesta, como consta de Averroes, XII Metafísica, com. xxv. – Segundo, la nulidad del procedimiento de Santo Tomás. Pues no sería fácil imaginar cómo este procedimiento tendría alguna apariencia, por no decir verdad, si se suprime la razón de acto y de potencia, siendo así que todo él se funda en ellas.

IV. Acerca del segundo exponente de la mayor², a saber: Nada distinto del acto puro es su actualidad, se presenta una duda, pues su prueba parece ineficaz. Porque o bien pretende concluir aquí solo una distinción formal, o bien una formal y real a la vez. No lo primero, porque de ahí no se obtendría lo pretendido, como es claro de suyo; luego lo segundo. Pero esto no se sigue.

Ya porque aquella proposición asumida, La actualidad repugna a la potencialidad, es verdadera de la identidad formal, no de la real: pues es compatible que una misma cosa sea actual y potencial, como es claro de la esencia misma del ángel, que es cierta actualidad y es potencial respecto de la existencia. – Ya porque del tener algo de potencia mezclada no se sigue la exclusión de toda actualidad, sino solo de la pura: pues no vale: A tiene algo de potencia mezclada, luego no es acto; sino: luego no es acto puro.

Y, sin embargo, Santo Tomás asumió esto, diciendo: todo lo que tiene algo de potencia no es su actualidad. – Y se confirma por aquella palabra su, que significa lo mismo que propia, así. La actualidad propia de una cosa que tiene algo de potencia mezclada es defectuosa y en cierto modo potencial, puesto que no es acto puro; luego no tiene repugnancia alguna a identificarse con la cosa que es acto de tal manera que tiene algo de potencia mezclada. La consecuencia es clara por la proporción que guardan entre sí.

V. Para la evidencia de esta razón de Santo Tomás, hay que saber primero que dos razones formales pueden comportarse de cuatro modos respecto de la identidad real. O bien reclaman para sí, por sí mismas, la identidad real: y estas, en cualquier cosa en que se hallen, son realmente las mismas, como la razón de ente y la razón de bien, y similares. – O bien reclaman por sí mismas la no identidad o distinción real, como la razón de blancura y de dulzura: y las tales, en cualquier cosa en que se hallen, se distinguen realmente. – O bien no reclaman por sí mismas ninguna de las dos cosas. Y esto sucede de dos maneras: porque algunas se comportan indiferentemente respecto de la identidad y de la diversidad real; otras, en cambio, tienden más a la diversidad que a la identidad. Hay, en efecto, ciertas razones formales de las cosas que, ni por sí mismas ni por las condiciones que las acompañarían si se hallaran abandonadas a sí mismas, tendrían una unión per se; como es claro de las razones de justicia y de sabiduría.

– Hay otras, en cambio, que aunque por sí mismas no reclamen para sí ninguna de las dos, sin embargo reclaman por sí mismas entre sí cierta conjunción per se; y por las condiciones que las concomitan, en cuanto depende de ellas, si se hallaran solas, aquella conjunción exigiría una distinción real de los extremos. Y tales son las razones de virtud y de operación. Pues ni por sí mismas tienen identidad real: de otro modo serían realmente lo mismo en todas las cosas. Ni por sí mismas tienen diversidad real: de otro modo se distinguirían realmente en Dios.

Ni por sí mismas prescinden de toda conjunción entre sí: antes bien, por sí mismas tienen cierta conjunción per se, como, por así decirlo, la perfección propia y aquello de lo cual es esa perfección. Y si estas razones se consideran solas, en cuanto depende de sus propios méritos, esa conjunción no es per se de otro modo que por la naturaleza de acto y potencia: pues de ningún otro modo, aunque se concediera licencia para fingir, puede imaginarse la conjunción per se de tales cosas.

Ahora bien, de que se conjuguen per se como acto y potencia se sigue además que se distinguen realmente: pues si fueran realmente lo mismo, ya estarían unidas idénticamente; y así ninguna sería acto de la otra. Pues aunque acaso pudiera entenderse como acto de sí mismo, entendiendo lo uno como dos, es imposible, sin embargo, que lo mismo sea acto de sí mismo; en cambio, en la conjunción de algunas cosas per se como acto y potencia, una no solo se entiende, sino que es verdaderamente acto, y la otra verdaderamente potencia de aquella.

VI. Hay que saber, en segundo lugar, que el que dos cosas se comporten como acto y potencia sucede de dos modos: a saber, formalmente y virtualmente. Formalmente, cuando una se halla tan unida a la otra en la cosa que actúa realmente a la restante. Virtualmente, en cambio, cuando dos cosas son ciertamente una idénticamente, pero tienen tales razones formales que, si se unieran, prescindiendo de aquello por lo que son idénticamente una, la una actuaría realmente a la otra. Y de este modo se comportan la virtud y la operación: pues en algunos la operación actúa actualmente y realmente la virtud, y la virtud operativa es perfeccionada por ella, como es claro en nosotros; en otros, en cambio, la virtud y la operación son la misma cosa, y por eso la operación no puede perfeccionar realmente la virtud. Sin embargo, la operación no pierde por ello el ser tal ente que, si no fuera prevenida por lo que la identifica con la virtud, la actuaría realmente. Y por eso puede decirse que entonces se comportan entre sí como acto y potencia virtualmente o condicionalmente. Así como decimos de la eternidad y la inmutabilidad que se comportan como causado y causa, no formalmente, porque la eternidad no es causada realmente por la inmutabilidad, ya que son lo mismo; sino virtualmente, porque si fuera causada, lo sería por la inmutabilidad.

VII. De esto resultan claras tanto la fuerza de la razón de Santo Tomás como la respuesta a las objeciones. Ciertamente, la fuerza de la razón³ consiste en esto. Las cosas que se comportan como acto propio y potencia propia no son lo mismo sino en el acto puro; la virtud y la operación se comportan como acto propio y potencia propia; luego. – La mayor se funda en que tales cosas, en cualquier sujeto en que se hallen con razón de acto y potencia, se distinguen realmente entre sí.

Luego, por destrucción del consecuente, si no se distinguen realmente, no se salvan como conjuntas en cuanto acto propio y potencia propia. Entonces, o ambas tendrán en aquel sujeto razón de potencia, lo cual es imposible, o ambas razón de acto. – O bien: luego aquello en lo cual tales cosas se identifican sin que permanezcan acto y potencia, o es acto puro, y se obtiene lo pretendido; o es potencia pura: pues solo estas dos, hablando per se, son las razones y causas propias que excluyen la mezcla de acto y potencia.

Pero es imposible que sea potencia pura: porque tal ni formal ni virtualmente contiene acto; antes bien, es lo más imperfecto de todos los entes. Luego es acto puro, que contiene eminentemente en sí tanto la razón de acto como la razón de potencia; y por ser acto, tiene actualidad; y por ser puro, excluye toda imperfección de potencialidad.

VIII. A las objeciones en sentido contrario⁴ se responde que las proposiciones asumidas deben entenderse formalmente; pero con el entendimiento formal de las proposiciones es compatible la distinción dicha más arriba⁵ entre actualmente y virtualmente, como es claro en el ejemplo aducido y en otros semejantes.

Y también lo enseña expresamente Aristóteles en el II Del cielo⁶, quien, sosteniendo esta proposición, el movimiento del cielo comienza por el oriente, no materialmente sino formalmente, la explica de dos maneras: a saber, actualmente, y así dice que es falsa, porque según él el movimiento del cielo nunca comenzó; o virtualmente, es decir, si comenzara, comenzaría por el oriente, y así dice que es verdadera.

De modo semejante, pues, en lo propuesto, el acto puro es su actualidad puede distinguirse, entendida formalmente, actualmente o virtualmente: y del primer modo parece implicar contradicción, como se tocó al objetar; del segundo, en cambio, es verdadera con toda verdad. Y sin duda en este sentido formulan los doctores tales proposiciones: pues no pretenden decir que el acto puro sea aquello que lo actúa a sí mismo, sino aquello que lo actuaría, si fuera actualizable.

Como cuando decimos que Dios es su perfección, no pretendemos que Dios sea aquello que lo perfecciona; sino que lo perfeccionaría, si fuera perfectible.

Aquella proposición común, la operación y la virtud se comportan como acto y potencia, se entiende de la virtud y la operación en común; pero hay que usar la misma distinción, a saber, actualmente o virtualmente. Y así no se sigue ni que se hallen en Dios con razón de acto y potencia, ni que la razón sea ineficaz: pues, como declaramos al mostrar la fuerza de la razón⁷, esto basta.

IX. De esto resulta también qué ha de decirse a la segunda duda⁸. Con una sola distinción se resuelve todo: a saber, que una cosa es hablar del acto y la potencia absolutamente, y otra del acto propio y la potencia propia. Pues aunque una cosa que no sea acto puro pueda tener razón de acto y de potencia respecto de cosas diversas, es imposible, sin embargo, que una cosa sea acto propio y potencia propia, a menos que sea acto puro, que posea de antemano estas cosas eminentemente: porque si se hallan actualmente, se distinguirían realmente, o bien lo mismo sería acto propio de sí mismo, lo cual no es inteligible. Se dice, pues, que Santo Tomás pretende inferir la distinción real; y que aquella proposición, la actualidad repugna a la potencialidad, es verdadera en cuanto a la identidad real, si la potencialidad se compara con la actualidad propia de que hablamos. – Y de modo semejante, aunque no valga esta consecuencia: A tiene algo de potencialidad mezclada, luego no es actualidad alguna; vale, sin embargo, esta: luego no es la actualidad propia, respecto de la cual es potencial.

– Y de modo semejante, aunque nada impide que una cosa que tiene algo de potencia sea acto defectuoso, es imposible, sin embargo, que sea su acto, aunque defectuoso: porque ya, como se ha dicho muchas veces, no sería su acto, aunque se lo entendiera.

X. Adviértase, sin embargo, con diligencia que las proposiciones dichas pueden aplicarse de dos maneras al propósito de Santo Tomás. Primero, para mostrar que el ángel no es su operación, porque es potencial respecto de ella. Y así en este procedimiento se supondría que el ángel está en potencia respecto de la operación: y de ahí se prueba la distinción real respecto de la misma.

– Segundo, para mostrar que en el ángel no hay razón de identificación entre la virtud y la operación, que se comportan como acto propio y potencia propia. Y según esto, se supone que el ángel no es acto puro: y se prueba la distinción real del ángel respecto de su operación, porque la razón de identidad del acto y de la potencia propia de ese acto no es sino la pureza del acto. Y a esto, no a lo primero, han de aplicarse las proposiciones aducidas: porque del primer modo se supondría en cierto modo lo que ha de probarse; del segundo, en cambio, el procedimiento resulta eficaz, como es claro por lo dicho.

XI. La segunda razón⁹ conduce a lo imposible, así. Si el entender del ángel fuera su sustancia, entonces sería subsistente; luego uno solo; luego un ángel no se distinguiría de otro, ni de Dios. – La segunda consecuencia se prueba: porque el entender subsistente no puede ser sino uno. Lo cual se prueba: porque ningún abstracto subsistente puede ser sino uno.

XII. Acerca de esta razón se presenta una múltiple duda. Primero, se duda acerca de la primera consecuencia, a saber: Si el entender del ángel fuera su sustancia, sería subsistente.

Pues allí o bien se toma subsistir sin más. Y así esta consecuencia es ciertamente óptima: porque, hablando de la sustancia completa, de la que aquí se trata, esta categórica es necesaria: la sustancia es subsistente. Pero entonces la segunda consecuencia nada vale, a saber: Es subsistente, luego uno solo, como es claro en la duda siguiente. – O bien allí se toma subsistir en sí mismo, prescindiendo de todo lo posterior. Y así esa consecuencia nada vale: porque esta categórica no es necesaria, sino contingente: la sustancia es subsistente en sí misma abstractamente.

Pues la perfección simple implicada por el nombre de sustancia se comporta indiferentemente respecto de subsistir en sí misma, como sucede en Dios, y de subsistir en algo que la contrae a una naturaleza mezclada de potencia, como sucede en los ángeles y en las demás sustancias completas; así como el entender puede ser sustancia, a saber, en Dios, y accidente, a saber, en nosotros.

XIII. Segundo, se duda si aquella consecuencia: El entender del ángel es subsistente, luego uno solo, ha de entenderse por razón de la materia o por razón de la forma.

No por razón de la forma, porque no se sostiene en todos los casos. Pues no vale: A es subsistente, luego no es sino uno en especie y en número (pues de tal unidad se trata aquí), como es claro de los predicados quidditativos de las mismas sustancias: pues lo tal es común a varias sustancias según la especie, y sin embargo subsiste; en efecto, no se puede negar que algún predicado esencial sea común a varios ángeles y, sin embargo, subsista en ellos. Y así no vale: tal cosa es subsistente, luego es una sola en especie y en número. De modo semejante, si la blancura y la negrura fueran subsistentes, no valdría: el color es subsistente, luego es uno solo según la especie y el número.

Ni tampoco por razón de la materia. Ya porque habría que señalar en el entender del ángel aquella condición en virtud de la cual se sostendría: lo cual aquí no se hace. – Ya porque la prueba asumida en la letra es universal, y por eso significa que no se trata de ella por razón de la materia.

XIV. Tercero, acerca de aquella categórica asumida para la prueba de la segunda consecuencia, a saber: El entender subsistente no puede ser sino uno, se presenta una duda: pues o no viene al caso, o es falsa. Se prueba esto distinguiendo primero el término entender; segundo, su conjunción con el término subsistente. Pues entender puede suponer o por el entender puro, o por el entender tal, es decir, de tanta perfección, a saber, cuanta pone la intelección natural de Gabriel.

Si se entiende del entender sin más, dado que la proposición sea verdadera, no viene al caso: porque el entender angélico no es puro entender, sino tal. – Si, en cambio, se entiende del entender contraído, nada más infiere sino que tal entender, a saber, el de Gabriel, es uno en especie y en número, como su sustancia. Y así la última consecuencia, a saber, que un ángel no se distinguiría de otro ni de Dios, nada valdría.

De modo semejante, el entender, en cualquier modo que suponga, puede subsistir de dos maneras, a saber, formalmente e idénticamente: formalmente, si por su propia perfección reclama para sí el subsistir; idénticamente, si el subsistir no le conviene según su propia razón, sino por aquello a lo que está unido. Un ejemplo de ambos modos se tiene en el caso propuesto¹⁰, si la blancura y la negrura subsistieran: pues entonces el color subsistiría idénticamente, la blancura y la negrura formalmente.

O bien, pues, en esta proposición se pretende que el entender subsistente formalmente no puede ser sino uno: y así no viene al caso, porque no se concedería que el entender del ángel subsista así. – O bien se pretende que el entender subsistente idénticamente no puede ser sino uno: y así en lo propuesto es falsa, como puede verse por el ejemplo dado. Y de este modo diría Averroes que el entender del ángel es subsistente: a saber, porque es lo mismo que la sustancia del ángel.

XV. Cuarto, acerca de aquella otra proposición más universal asumida, a saber: Todo abstracto subsistente es uno solo, se presenta una duda sobre de qué abstracción se entiende: si según el modo de significar o según el modo de ser. Si según el modo de significar, no viene al caso. Ya porque el acto de entender no se significa abstractamente por el nombre entender, sino por el nombre intelección. Ya porque la cuestión trata de las cosas y de los modos reales de las cosas, y no de los modos de significar.

Si, en cambio, se entiende de la abstracción según el ser, o bien de la abstracción de lo receptivo, o bien de la abstracción de cualquier cosa posterior a toda su razón formal. Si del primer modo, la proposición es falsa, como es claro en el caso propuesto del color: pues entonces el color sería un abstracto respecto de todo recipiente, y sin embargo se multiplicaría en la blancura y la negrura subsistentes. – Si, en cambio, se entiende del segundo modo, dado que fuera verdadera, nada más inferiría sino que la intelección precisa de todo lo que la contrae, si subsiste, no es sino una; y que la intelección tal, es decir, de tanta perfección, que prescinde de todo lo posterior a su propia razón, si subsiste, no es sino una: así como de ella se sigue que, si el color subsistiera precisamente, sería uno solo; y si subsistiera un color tal, a saber, la blancura, habría una sola blancura. Y así no se seguiría lo pretendido: porque con esto es compatible que hubiera varias intelecciones distintas en especie, así como es compatible que hubiera varios colores subsistentes distintos en especie; aunque no pudiera haber multitud puramente numérica.

XVI. Acerca de la última consecuencia en la misma razón, a saber: Luego no se distinguiría de la sustancia de Dios, se presenta una duda: pues no parece valer. Pues podría salvarse que el entender subsistente se distinguiera de la sustancia de Dios por esto: que el entender de Dios sería no solo entender, sino querer, y todo cuanto hay en Dios; en cambio, el entender subsistente no sería sino entender.

– Y se confirma: porque por el hecho de que a una cosa se le atribuya el subsistir, ninguna perfección intrínseca se le añade; como es claro si fingimos que la blancura subsiste por el poder divino; pues de la misma razón intrínseca sería subsistente y no subsistente, aunque se comportaría de modo diferente respecto del ser sentida, del depender del sujeto, del obrar y padecer, y cosas semejantes.

A estas objeciones ha de responderse en este orden: primero a la cuarta, segundo a la segunda¹¹, tercero a la tercera¹², cuarto a la primera¹³, y quinto a la quinta¹⁴, porque así lo exige el orden de la doctrina, de modo que descendamos de lo más universal y formal a lo menos universal y material.

XVII. A la cuarta duda, pues,¹⁵ se dice que en aquella proposición universal, Todo abstracto subsistente no puede ser sino uno, por parte del sujeto se ponen dos términos: el término abstracto y el término subsistente. Y el término subsistente significa el modo de ser; el término abstracto, en cambio, el modo de concebir. De suerte que el sentido de la proposición es: Toda cosa concebida abstractamente, o concebible, si subsiste así abstractamente, no puede ser sino una.

Y se trata de la abstracción en común de cualquier cosa que contraiga o sea contractiva, ya sea receptiva, ya sea diferencia esencial, etc. Y así entendida, esta proposición carece de ambigüedad, y no admite instancia alguna: porque el color concebido abstractamente tanto de las diferencias como de los sujetos, si subsistiera en tal abstracción, no sería sino uno. En efecto, formalmente no podría multiplicarse: porque prescindiría de las diferencias formales. Materialmente, tampoco: ya porque prescindiría de lo que distingue numéricamente; ya porque no habría manera de señalar por qué uno se distinguiría del otro, siendo así que en ambos no habría otra cosa que color y subsistencia.

– Tampoco queda fuera del propósito la abstracción según el modo de concebir, sino que más bien aclara sumamente el propósito. Ya porque se trata de la abstracción del concepto por parte de la cosa, y no solo por parte nuestra. Ya porque lo oculto se insinúa de este modo a partir de lo más notorio para nosotros: pues así como una razón formal en abstracto no se multiplica si se toma sola, así también, si se pone que subsiste en sí misma según la realidad, se manifiesta que excluye la multitud. – Cómo esta proposición infiere lo que Santo Tomás pretende, resulta manifiesto por lo que sigue.

XVIII. A la segunda duda¹⁶ se responde que esa consecuencia puede tomarse de dos modos. Primero, tal como está: y así es buena por razón de la materia. De otro modo, según lo que implícitamente comporta: y así es buena por razón de la forma. Pues si se formula así, Si el entender es subsistente, entonces no es sino uno, no se sostiene por razón de la forma: porque es falsa esta, todo subsistente no es sino uno. Pero se sostiene por razón de la materia, no especial, esto es, de esto que es entender, sino general, esto es, de esto que es ser abstracto: de modo que en la materia de los abstractos esta es verdadera, todo subsistente no es sino uno. Y porque el entender es del número de los concebidos abstractamente, aunque se signifique no por un nombre, sino por un verbo en modo infinitivo, por eso la consecuencia se sostiene. – Si, en cambio, esta consecuencia, según lo que contiene implícitamente, se formula explícitamente así, Si el entender en su abstracción subsistiera, no sería sino uno, es buena por razón de la forma. Y puesto que su categórica, en virtud de la cual se sostiene, no es esta, a saber, todo subsistente no es sino uno, sino esta, a saber, todo abstracto subsistente no es sino uno, que es la única que Santo Tomás asumió, por eso ha de entenderse formalmente en el sentido expuesto.

XIX. A la tercera duda¹⁷, que es muy difícil, con la ayuda de Dios diré lo que se me ocurre. Pues como toda la dificultad consiste en esto, si se trata del entender o del entender tal, solo tenemos dos vías, incompatibles entre sí, de las cuales, sin embargo, veo que es necesario elegir una para resolver esta dificultad. La primera es negar lo que las objeciones suponen, a saber, que se dé entender y entender tal, abstrayendo el acto de entender de lo extrínseco y deteniéndose precisamente en lo intrínseco de aquel: porque el entender no es tal sino subjetivamente, a saber, divino, angélico o humano; u objetivamente, porque termina en tal o cual objeto. – Y según esto, la respuesta a las objeciones es facilísima: pues el presente discurso ha de entenderse de la intelección solo según lo intrínseco suyo. Y así la razón se sostendría: porque si el entender del ángel tomado precisamente, abstrayendo de todo lo extrínseco, a saber, el sujeto y el objeto, no fuera, hablando formalmente, sino pura intelección, se sigue que, si subsistiera en tal abstracción, sería puro entender subsistente; y por ello no sería sino uno, como por lo dicho¹⁸ resulta patente.

Pero como esta respuesta es menos acorde con la razón: – ya porque toda intelección, más aún todo acto inmanente, sería una sola especie especialísima, hablando intrínsecamente, pues es igual la razón respecto de todos; y así todo querer sería de una sola especie, y de modo semejante toda visión, toda audición, etc.: ya porque algo de la misma especie especialísima sería connaturalmente común a todas las Inteligencias y a nosotros: ya porque que la intelección sea tal objetivamente no es ser tal extrínsecamente, como ahora mismo¹⁹²⁰ se verá: – por eso se puede responder de otro modo, y más razonablemente, concediendo lo que las objeciones suponen, a saber, que se dan la intelección y la intelección tal intrínsecamente, que el discurso de Santo Tomás ha de entenderse formal y per se²¹; y que esto basta para el propósito²².

XX. Para evidencia de lo primero, hay que saber que la intelección puede contraerse de tres modos: primero, por los sujetos, cuando se distingue en angélica y humana; segundo, por los objetos, cuando se distingue por terminar en tal y tal objeto; tercero, por sus propias diferencias divisivas, como se divide el género, o el análogo por sus modos. – Y la división por los sujetos es manifiestamente extrínseca y per accidens: de lo contrario, lo mismo sería diferencia per se de varios no colocados en subalternación; por ejemplo, lo humano sería per se diferencia de la intelección, de la volición, de la visión y de los demás semejantes.

Pero la división según los objetos acontece de dos modos: a saber, según los objetos secundarios; y esta es manifiestamente extrínseca y per accidens. – Y según los objetos primarios; por ejemplo, cuando la intelección se divide en acto de entender proporcionado a lo inteligible que resplandece en el fantasma, o proporcionado a lo que resplandece en sí mismo. Y de tal división yo creería que es per se y esencial: no porque piense que los objetos, aun los primarios, sean diferencias per se del acto de entender (porque los objetos son extrínsecos; las diferencias, en cambio, es necesario que sean intrínsecas a lo constituido por ellas; pues la diferencia es parte de aquello que es el ser de la cosa); sino que estimo que las diferencias esenciales del acto de entender se toman en orden a tales objetos, de modo que no son separables de tal orden. Y esto puede decirse razonablemente: pues ni el entender mismo puede separarse del orden a su objeto formal; porque si se pregunta, ¿qué es entender?, no podrá responderse sino que es operación vital acerca de lo verdadero, o algo semejante. Ahora bien, hemos aprendido que han de tomarse como diferencias per se de un superior aquellas que diversifican aquello de lo cual ese superior consta formalmente: pues las diferencias del animal son las que diversifican aquello en cuanto sensitivo.

Y así, puesto que la intelección consta de algo no separable de tal objeto, se sigue que sus diferencias per se serán cosas que miran esencialmente a diversas razones per se de tal objeto: y así la intelección será como un género divisible formalmente por diferencias esenciales, o modos. – Ni se sigue de esto que lo mismo sería diferencia de varios. Pues aunque una misma cosa sea objeto del acto de entender y del de querer, con otra razón formal, sin embargo, se presenta a cada uno: al acto de entender bajo la especie de lo verdadero, y al de querer bajo la especie de lo bueno. De donde no es el mismo el objeto formal de ambos. – Esto, sobre lo primero.

XXI. En cuanto a lo segundo²³, hay que decir que, aunque el entender del ángel tomado precisamente, abstrayendo de lo extrínseco, encierra en sí intrínsecamente dos cosas, a saber, que sea entender y que sea tal, por ejemplo proporcionado a lo inteligible que en sí mismo tiene algo de potencialidad; encierra, sin embargo, además de estas, el modo de perfección, pues según una y otra razón pone algo de perfección. Y puesto que los sujetos han de tomarse de manera que sean acordes con los predicados; y, para el propósito, ser²⁴ sustancia es un predicado que atañe a la perfección: por eso aquí se toma el entender del ángel, no en cuanto entender de modo absoluto (porque el entender absolutamente abstrae de sustancia y accidente; y así ningún entender, en cuanto entender, subsiste); ni se toma en cuanto tal (porque, como se dedujo al objetar, no se concluiría lo pretendido); sino que se toma en cuanto entender que tiene tanta perfección simpliciter. Y digo simpliciter, en cuanto se distingue de sí mismo en cuanto tiene algo de imperfección mezclada. Y así el entender del ángel se toma en un modo medio entre el entender absoluto y el entender tal: de modo que, cuando se asume, si el entender del ángel fuera sustancia, el término entender del ángel supone por el acto mismo de entender, y por el modo de su perfección simpliciter.

Y el sentido es: Si el entender del ángel es de tanta perfección que es sustancia, entonces etc. – Y así se salva el discurso formal y per se. Formal, ciertamente: porque se trata del entender angélico en cuanto a lo que le conviene por la perfección de su entender. Per se, en cambio: porque ser perfecto no es un predicado accidental, ni que saque la cosa fuera de su razón; sino que conviene a cada cosa dentro de su latitud formal, como en la qu. IV²⁵ se dijo más plenamente.

XXII. En cuanto a lo tercero²⁶, hay que decir que, como se tocó al objetar, este discurso podría parecer insuficiente solo por dos capítulos: o bien porque queda sin discutir si el entender del ángel, en cuanto tal, es sustancia; o bien porque se ha omitido la distinción de subsistir formalmente e idénticamente. Pero se declara que ninguna de estas cosas obsta.

Y lo primero resulta fácilmente patente. Ya porque, siendo ser sustancia un predicado que dice perfección simpliciter, si el entender del ángel según todo aquello que dice perfección simpliciter no es sustancia, mucho menos será sustancia según aquello en lo que tiene mezclada alguna imperfección: ahora bien, consta que en cuanto tal contiene algo de imperfección. – Ya también porque el entender del ángel en cuanto tal es un sujeto extraño respecto de un predicado que dice perfección simpliciter, como lo es sustancia: y por eso no es de extrañar que en una doctrina que procede por lo propio se omitiera.

– Y no obsta que el predicado sea, no sustancia absolutamente, sino sustancia del ángel: porque si el entender es sustancia del ángel, se sigue entonces que es sustancia, que es un predicado que dice perfección simpliciter. Lo cual es también lo principalmente pretendido en esta cuestión: pues si es sustancia, sin duda es su sustancia, esto es, del que entiende.

Que lo segundo no obsta, se declara así. Podemos imaginar que subsistir, o ser sustancia, conviene a una razón formal de cuatro modos: primero, como el superior a su inferior, como conviene al hombre; segundo, como el inferior a su superior, como conviene al ente: tercero, como modo intrínseco, como decimos que la sabiduría infinita subsiste; cuarto, idénticamente, como decimos que las relaciones en lo divino son sustancias. Y si queremos considerarlo rectamente, el primer modo estaba enteramente fuera del propósito: pues es evidente por sí que el entender no es inferior a la sustancia. Y de modo semejante el segundo modo era ajeno: porque la sustancia no es inferior al entender. Pues consta que ni las diferencias de la sustancia son diferencias del acto de entender, ni, a la inversa, las diferencias del acto de entender son diferencias de la sustancia.

De donde solo quedaban dos modos. Ahora bien, cada uno de los dos modos, si se creyera que se atribuye per se al entender del ángel, queda suficientemente excluido por esta razón: porque cualquiera de ellos pertenecería a la máxima perfección del entender mismo. Pues si al entender del ángel le conviene per se subsistir como modo de su ser, o la identidad con la sustancialidad, lo tiene por su perfección simpliciter: porque ambos ponen perfección simpliciter. – Excluir, en cambio, cualquiera de ellos per accidens no fue necesario.

Ya porque ser sustancia o accidente no conviene a ninguna cosa per accidens, sino que son siempre condiciones esenciales de las cosas. Ya porque solo de este modo podría decirse que el entender subsiste per accidens, porque la identidad con la sustancia no le conviene por parte de sí, sino por parte de la sustancia: pero esto era ajeno al propósito, porque de la sustancia del ángel, ya²⁷ se ha declarado que es una cosa de perfección finita y no es acto puro, y por ello no tiene en sí de dónde reivindicar para sí la identidad con todo lo que le conviene; pues por estas condiciones la sustancia de Dios es todo lo que tiene.

XXIII. Y por esto resulta ya patente la respuesta a las objeciones²⁸, y en qué consiste la fuerza de Santo Tomás²⁹. Pues aunque sea una razón que conduce a lo imposible, el medio, sin embargo, sobre el que se apoya, es causa de la conclusión. Pues se funda sobre la cantidad de perfección del entender mismo del ángel: y pretende que, si es de tanta perfección que reivindica para sí la sustancialidad, no tolerará consigo la multitud, sino que será uno solo. Y prueba la consecuencia: porque así subsistiría en su abstracción; ahora bien, lo enteramente abstracto que subsiste es uno solo.

De donde resulta manifiesto, por lo dicho, que no obsta la distinción de subsistir idéntica y formalmente, ni la del entender tal. Y que aquella categórica se toma así: El entender subsistente por su perfección no es sino uno.

XXIV. A la primera duda³⁰ se responde que esa consecuencia se refiere al subsistir en sí, o sea, abstractamente. Y que su categórica no es esta, la sustancia es subsistente en sí, precisamente; sino esta, la sustancia del ángel, por ejemplo de Gabriel, es subsistente en sí misma: porque el predicado del antecedente es todo esto, a saber, sustancia del ángel, como resulta de la letra.

Pero esto no salva la consecuencia: porque según esto no se seguiría, luego el entender del ángel sería un entender subsistente en sí mismo, sino, la sustancia del ángel en sí misma; cuando consta, sin embargo, que es lo primero lo que hay que inferir, y no solo lo segundo, como resulta de lo dicho. – Que aquí se cometería el sofisma de Anfibología, se declara con el ejemplo más arriba³¹ puesto: pues subsistiendo la blancura, el color sería una cosa subsistente en sí misma, porque sería blancura, que subsistiría en sí misma; mas no sería el color subsistente en sí mismo, sino contraído en la blancura.

Y de modo semejante la sustancia, predicado común a Dios y a las criaturas, es la sustancia de Gabriel, que subsiste en sí misma: pero no se sigue, luego es subsistente en sí misma abstractamente. – Y si se dijera que estas instancias no tienen lugar en el propósito, porque consta claramente que el entender y la sustancia no pueden relacionarse como superior e inferior, porque las diferencias de ninguno de los dos pueden ser per se del otro: esto se refuta fácilmente objetando que, aunque esto conste, no consta, sin embargo, que el entender y la sustancia inmaterial no se relacionen como el ente y el bien, cuyas diferencias per se³², aunque sean otras formalmente, coinciden sin embargo idénticamente.

Y así, como no vale, la bondad es lo mismo que la sustancia del ángel, que subsiste en sí misma, luego es subsistente en sí misma; así tampoco del entender.

XXV. Hay que decir, pues, de otro modo, notando previamente cómo se relacionan entre sí estos dos modos de subsistir, y en orden a la sustancia. Subsistir en otro, como el animal en el hombre, y subsistir en sí mismo, como el hombre si subsistiera separado, se relacionan como lo imperfecto y lo perfecto en el mismo género (pues es mucho más perfecto subsistir en sí mismo que mendigar de otro la subsistencia, como es evidente por sí); y como lo anterior y lo posterior, porque lo que es per se, en cualquier género, es anterior a lo que es por otro, como resulta de II Física, text. LXVI³³. – Se comparan, además, estos a la sustancia de este modo: que a ser sustancia sigue el subsistir sea en sí sea en otro, a menos que lo impida una imperfección, por ejemplo porque es parte de la sustancia más que sustancia: ahora bien, a ser sustancia perfectible formalmente, o contraíble individualmente, sigue el subsistir en otro: mientras que a ser sustancia tan completa que excluya todo contrayente, tanto formal como material, sigue el subsistir en sí mismo.

XXVI. Establecido esto, se dice que, así como en el antecedente se contienen dos cosas, una explícitamente, a saber, si el entender del ángel fuera sustancia, y otra implícitamente, a saber, si el entender del ángel es de tanta perfección que reivindica para sí ser sustancia; así en el consecuente han de entenderse dos, una explícitamente, a saber, luego sería subsistente, tomando el término subsistente comúnmente, otra implícitamente, a saber, luego subsistiría en sí mismo. Y así como lo explícito se sigue de lo explícito, así lo implícito de lo implícito.

Y que aquello esté contenido en el antecedente, resulta patente por lo dicho³⁴. Y por ser por sí notorio que estas dos perfecciones simpliciter son, según sí mismas, dispares: ni tienen por sus propias razones, ni por ser perfecciones simpliciter, de dónde unirse: sino que, si se unen, proviene de la grandeza de la perfección de una de ellas o de ambas.

Que de esto implícito se siga aquello, resulta patente por dos razones. Primero porque, si el entender se pone de tanta perfección que reivindica para sí una naturaleza perfectísima, cual es la naturaleza de la sustancia, se sigue que reivindica también para sí el modo perfectísimo de ella, cual es subsistir en sí mismo. – Segundo porque, siendo el entender perfección simpliciter, y por ello independiente de la materia según la razón y según el esse; si con tanta perfección dentro de su propia razón se pone en la naturaleza de las cosas, de modo que reivindica para sí la identidad con una naturaleza tan perfectísima y ajena a él según sí mismo; con mayor razón se supone que es de tanta perfección que excluye de sí la determinabilidad formal y material, porque ambas comportan imperfección; y por ello, que sea del orden de las cosas que no mendigan el esse de algún contrayente.

Y en tales casos la consecuencia es manifiesta: porque si es sustancia, no puede ser sino sustancia tan perfecta que no espere el esse de un contrayente; y por consiguiente es necesario que subsista en sí mismo.

Tomando, pues, la consecuencia tanto según lo que se contiene explícitamente como según lo que se contiene implícitamente, puesto que el predicado del consecuente no es simple, sino que contiene dos cosas, a saber, subsistir en sí mismo, es necesario que también el predicado del antecedente sea compuesto. Y así su categórica será como de sujeto y predicado copulados, y será esta: La sustancia por tanta perfección es razón de subsistir en sí mismo.

XXVII. A la quinta³⁵ duda se responde que subsistir se toma de dos modos: de un modo, en cuanto significa solamente la afirmación de ser en la naturaleza de las cosas, y la negación de sustentación en otro de cualquier modo; de otro modo, subsistir importa cierto modo natural del ente, al cual están naturalmente anejas tal negación y tal afirmación. En el propósito no se trata del subsistir en el primer modo, sino en el segundo: porque hablamos de la subsistencia natural del entender mismo, que es sustancialidad, y pone perfección simpliciter, y no le conviene sino por la suma perfección del entender mismo.

De donde a la objeción en contrario se responde que, si el entender subsistiera naturalmente, sería de tanta perfección cuanta puede tener el acto de entender: porque no sería modificado por ninguna limitación de su propia latitud; como la humanidad subsistente, según Platón, reivindicaría para sí toda la perfección del hombre. Y por consiguiente, siendo el entender perfección simpliciter, y por ello nacido para ser de perfección infinita simpliciter, sería necesario que el entender subsistente fuera infinito. Y por ello identificaría consigo toda otra perfección simpliciter: y así sería Dios mismo. – De donde es falso que, si el entender subsistiera, fuera así puro entender, de modo que no fuera querer: más aún, sería también querer y voluntad y deidad, etc.

A la confirmación se responde que equivoca sobre subsistir. Pues aunque el subsistir en el primer modo no aumente la perfección intrínseca, reivindicar para sí la subsistencia, sin embargo, pone una gran perfección: y en las perfecciones simpliciter arguye perfección infinita. – Lo cual resulta también patente porque, siendo el entender por su propia razón no del género de la sustancia, si es de tanta perfección que reivindica para sí esta perfección simpliciter que es ser sustancia, hay igual razón para que por la misma perfección suya identifique consigo toda otra perfección simpliciter.

Pues ¿qué razón mayor hay para esta que para aquella? Y así el entender sería acto puro, etc. – Y esta distinción sobre el subsistir, con esta última confirmación, ha de ser notada: porque por aquella los escotistas³⁶, y por esta, en cambio, los averroístas³⁷ quedan refutados.

XXVIII. La tercera razón³⁸ es esta. Si el entender del ángel fuera sustancia, no podría haber grados en el entender perfecta y menos perfectamente. – Se prueba la consecuencia: porque tales grados se atienden según la diversa participación del entender mismo.

Acerca de esta razón, primero ha de notarse el sentido del consecuente. Pues el consecuente inferido puede tener dos sentidos. Uno es que en un mismo ángel no pueda haber entender más perfecto y menos perfecto. Y así la consecuencia es llana, porque la sustancia de un mismo y único ángel no admite más y menos. Pero cómo el consecuente sea imposible, no lo veo: pues no aparece razón alguna que obligue a una diversidad de más y menos en el entender en un mismo ángel. – El otro, pues, y el pretendido por Santo Tomás, es que no habría diversos grados de entender simpliciter.

Y se confirma esta consecuencia sobre la razón precedente³⁹: porque si el entender subsistiera, no sería sino uno, y por ello excluiría la distinción en muchos grados.

XXIX. Segundo, acerca de esta razón se duda, porque no parece que la consecuencia valga formalmente. Pues no vale, la sustancialidad es sustancia o subsiste, luego no se distingue en diversos grados de sustancialidad; y sin embargo la sustancialidad es perfección simpliciter, como también el entender. – Que esta consecuencia no valga respecto de la sustancialidad, es evidente por sí: porque la sustancialidad se encuentra en todos los ángeles y sustancias completas, con tanta diversidad de grados según lo más y menos perfecto.

XXX. A esto se responde brevemente que la consecuencia es óptima formalmente: y que si la sustancialidad subsistiera en su abstracción, no sería sino una, ni toleraría la diversidad de grados. Pero el argumento falla, porque equivoca sobre el subsistir de la sustancialidad. Pues se da de dos modos. De un modo, que por su perfección que dice, prescindiendo de toda mezcla de imperfección, subsista así abstracta: y de este modo, como se dijo, no es sino una.

De otro modo, en cuanto tiene mezclado algo de imperfección por sus diferencias per se divisivas, cuales son todas las diferencias en el género de la sustancia: y así procede la objeción. Y por eso no va contra el propósito. – Sola esta perfección simpliciter, a saber la sustancialidad, tiene posibles ambos modos de subsistir: porque todas sus diferencias y modos per se constituyen alguna sustancia en algún esse sustancial, y por consiguiente subsistente.