Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título es claro. Solo exige que se advierta que sustancia supone por la esencia, y no por el esse sustancial del ángel; y que esta cuestión se plantea contra los filósofos que sostienen que en las sustancias totalmente inmateriales, como son las Inteligencias, no hay accidente alguno, como sostiene Averroes en el XII de la Metafísica, com. xxv.

II. En el cuerpo se responde con una sola conclusión respondiente, probada de tres maneras. La conclusión es esta: Ni el entender ni la acción de criatura alguna es su sustancia.

• Esta conclusión tiene dos partes: una trata del entender respecto del ángel; la otra, de cualquier acción respecto de cualquier sustancia creada. Y con la primera razón pretende Santo Tomás probar ambas partes; con las dos restantes¹, se detiene en el entender.

La primera razón es, pues, esta. Solo el acto puro es su propia actualidad; solo Dios es acto puro; luego solo Dios es su propia actualidad. Pero el obrar es la actualidad propia de la virtud, así como el esse es la actualidad propia de la esencia; por tanto, solo Dios es su esse y su obrar.

– La proposición mayor tiene dos exponentes, a saber: El acto puro es su actualidad; y: Nada distinto del acto puro es su actualidad. Y en cuanto a esta segunda, se prueba en la letra así. Todo lo distinto del acto puro tiene algo de potencialidad mezclada; luego no es su actualidad, porque la actualidad repugna a la potencialidad.

III. Acerca de esta razón se presenta una duda sobre la verdad de las proposiciones asumidas y sobre su eficacia para inferir lo propuesto. Y la razón de dudar es que las proposiciones asumidas han de entenderse o formalmente o materialmente.

Si formalmente, se siguen dos inconvenientes. El primero es que el primer exponente de la mayor implica contradicción en los términos, al decir: el acto puro es su actualidad. Pues si es su actualidad hablando formalmente, entonces algo del acto puro tiene razón de lo que actúa, y algo tiene razón de lo que es actuado. – La consecuencia se sostiene: porque la razón formal del acto es relativa; y si termina en lo intrínseco de la cosa, como aquí se dice mediante el pronombre su, es necesario que su término, a saber, la potencia o lo potencial, esté en lo mismo. Y así no es acto puro.

El segundo inconveniente es que la acción y la virtud, el esse y la esencia, tomados formalmente y del modo más común, reclamarían para sí, por sus propias razones formales, que lo uno, por ejemplo la acción, fuese la actualidad de lo otro, a saber, de la virtud; y de modo semejante el esse respecto de la esencia. La consecuencia es clara: porque sobre esta proposición se funda el procedimiento de Santo Tomás, como consta en la letra, si se entiende formalmente.

– Y se confirma: porque cuando Santo Tomás dice: la acción es la actualidad propia de la virtud, como el esse lo es de la esencia, o bien se refiere a ellas en común, o bien en particular. No en particular, porque no habría podido argumentar de ahí comúnmente para Dios y la criatura, como lo hizo; luego en común. – Y que conceder esta proposición sea un inconveniente se ve por esto: que se seguiría que en cualquier cosa en que estas se hallaran formalmente, lo uno sería acto y lo otro potencia; de otro modo no estarían en ella según sus razones formales.

Si, en cambio, han de entenderse materialmente, se siguen también entonces dos inconvenientes. Primero, una petición de principio en la mayor, al decir: solo el acto puro es su actualidad, es decir, su operación: pues esto es precisamente lo que se pone en duda, y lo que niegan los seguidores de la opinión opuesta, como consta de Averroes, XII Metafísica, com. xxv. – Segundo, la nulidad del procedimiento de Santo Tomás. Pues no sería fácil imaginar cómo este procedimiento tendría alguna apariencia, por no decir verdad, si se suprime la razón de acto y de potencia, siendo así que todo él se funda en ellas.

IV. Acerca del segundo exponente de la mayor², a saber: Nada distinto del acto puro es su actualidad, se presenta una duda, pues su prueba parece ineficaz. Porque o bien pretende concluir aquí solo una distinción formal, o bien una formal y real a la vez. No lo primero, porque de ahí no se obtendría lo pretendido, como es claro de suyo; luego lo segundo. Pero esto no se sigue.

Ya porque aquella proposición asumida, La actualidad repugna a la potencialidad, es verdadera de la identidad formal, no de la real: pues es compatible que una misma cosa sea actual y potencial, como es claro de la esencia misma del ángel, que es cierta actualidad y es potencial respecto de la existencia. – Ya porque del tener algo de potencia mezclada no se sigue la exclusión de toda actualidad, sino solo de la pura: pues no vale: A tiene algo de potencia mezclada, luego no es acto; sino: luego no es acto puro.

Y, sin embargo, Santo Tomás asumió esto, diciendo: todo lo que tiene algo de potencia no es su actualidad. – Y se confirma por aquella palabra su, que significa lo mismo que propia, así. La actualidad propia de una cosa que tiene algo de potencia mezclada es defectuosa y en cierto modo potencial, puesto que no es acto puro; luego no tiene repugnancia alguna a identificarse con la cosa que es acto de tal manera que tiene algo de potencia mezclada. La consecuencia es clara por la proporción que guardan entre sí.

V. Para la evidencia de esta razón de Santo Tomás, hay que saber primero que dos razones formales pueden comportarse de cuatro modos respecto de la identidad real. O bien reclaman para sí, por sí mismas, la identidad real: y estas, en cualquier cosa en que se hallen, son realmente las mismas, como la razón de ente y la razón de bien, y similares. – O bien reclaman por sí mismas la no identidad o distinción real, como la razón de blancura y de dulzura: y las tales, en cualquier cosa en que se hallen, se distinguen realmente. – O bien no reclaman por sí mismas ninguna de las dos cosas. Y esto sucede de dos maneras: porque algunas se comportan indiferentemente respecto de la identidad y de la diversidad real; otras, en cambio, tienden más a la diversidad que a la identidad. Hay, en efecto, ciertas razones formales de las cosas que, ni por sí mismas ni por las condiciones que las acompañarían si se hallaran abandonadas a sí mismas, tendrían una unión per se; como es claro de las razones de justicia y de sabiduría.

– Hay otras, en cambio, que aunque por sí mismas no reclamen para sí ninguna de las dos, sin embargo reclaman por sí mismas entre sí cierta conjunción per se; y por las condiciones que las concomitan, en cuanto depende de ellas, si se hallaran solas, aquella conjunción exigiría una distinción real de los extremos. Y tales son las razones de virtud y de operación. Pues ni por sí mismas tienen identidad real: de otro modo serían realmente lo mismo en todas las cosas. Ni por sí mismas tienen diversidad real: de otro modo se distinguirían realmente en Dios.

Ni por sí mismas prescinden de toda conjunción entre sí: antes bien, por sí mismas tienen cierta conjunción per se, como, por así decirlo, la perfección propia y aquello de lo cual es esa perfección. Y si estas razones se consideran solas, en cuanto depende de sus propios méritos, esa conjunción no es per se de otro modo que por la naturaleza de acto y potencia: pues de ningún otro modo, aunque se concediera licencia para fingir, puede imaginarse la conjunción per se de tales cosas.

Ahora bien, de que se conjuguen per se como acto y potencia se sigue además que se distinguen realmente: pues si fueran realmente lo mismo, ya estarían unidas idénticamente; y así ninguna sería acto de la otra. Pues aunque acaso pudiera entenderse como acto de sí mismo, entendiendo lo uno como dos, es imposible, sin embargo, que lo mismo sea acto de sí mismo; en cambio, en la conjunción de algunas cosas per se como acto y potencia, una no solo se entiende, sino que es verdaderamente acto, y la otra verdaderamente potencia de aquella.

VI. Hay que saber, en segundo lugar, que el que dos cosas se comporten como acto y potencia sucede de dos modos: a saber, formalmente y virtualmente. Formalmente, cuando una se halla tan unida a la otra en la cosa que actúa realmente a la restante. Virtualmente, en cambio, cuando dos cosas son ciertamente una idénticamente, pero tienen tales razones formales que, si se unieran, prescindiendo de aquello por lo que son idénticamente una, la una actuaría realmente a la otra. Y de este modo se comportan la virtud y la operación: pues en algunos la operación actúa actualmente y realmente la virtud, y la virtud operativa es perfeccionada por ella, como es claro en nosotros; en otros, en cambio, la virtud y la operación son la misma cosa, y por eso la operación no puede perfeccionar realmente la virtud. Sin embargo, la operación no pierde por ello el ser tal ente que, si no fuera prevenida por lo que la identifica con la virtud, la actuaría realmente. Y por eso puede decirse que entonces se comportan entre sí como acto y potencia virtualmente o condicionalmente. Así como decimos de la eternidad y la inmutabilidad que se comportan como causado y causa, no formalmente, porque la eternidad no es causada realmente por la inmutabilidad, ya que son lo mismo; sino virtualmente, porque si fuera causada, lo sería por la inmutabilidad.

VII. De esto resultan claras tanto la fuerza de la razón de Santo Tomás como la respuesta a las objeciones. Ciertamente, la fuerza de la razón³ consiste en esto. Las cosas que se comportan como acto propio y potencia propia no son lo mismo sino en el acto puro; la virtud y la operación se comportan como acto propio y potencia propia; luego. – La mayor se funda en que tales cosas, en cualquier sujeto en que se hallen con razón de acto y potencia, se distinguen realmente entre sí.

Luego, por destrucción del consecuente, si no se distinguen realmente, no se salvan como conjuntas en cuanto acto propio y potencia propia. Entonces, o ambas tendrán en aquel sujeto razón de potencia, lo cual es imposible, o ambas razón de acto. – O bien: luego aquello en lo cual tales cosas se identifican sin que permanezcan acto y potencia, o es acto puro, y se obtiene lo pretendido; o es potencia pura: pues solo estas dos, hablando per se, son las razones y causas propias que excluyen la mezcla de acto y potencia.

Pero es imposible que sea potencia pura: porque tal ni formal ni virtualmente contiene acto; antes bien, es lo más imperfecto de todos los entes. Luego es acto puro, que contiene eminentemente en sí tanto la razón de acto como la razón de potencia; y por ser acto, tiene actualidad; y por ser puro, excluye toda imperfección de potencialidad.

VIII. A las objeciones en sentido contrario⁴ se responde que las proposiciones asumidas deben entenderse formalmente; pero con el entendimiento formal de las proposiciones es compatible la distinción dicha más arriba⁵ entre actualmente y virtualmente, como es claro en el ejemplo aducido y en otros semejantes.

Y también lo enseña expresamente Aristóteles en el II Del cielo⁶, quien, sosteniendo esta proposición, el movimiento del cielo comienza por el oriente, no materialmente sino formalmente, la explica de dos maneras: a saber, actualmente, y así dice que es falsa, porque según él el movimiento del cielo nunca comenzó; o virtualmente, es decir, si comenzara, comenzaría por el oriente, y así dice que es verdadera.

De modo semejante, pues, en lo propuesto, el acto puro es su actualidad puede distinguirse, entendida formalmente, actualmente o virtualmente: y del primer modo parece implicar contradicción, como se tocó al objetar; del segundo, en cambio, es verdadera con toda verdad. Y sin duda en este sentido formulan los doctores tales proposiciones: pues no pretenden decir que el acto puro sea aquello que lo actúa a sí mismo, sino aquello que lo actuaría, si fuera actualizable.

Como cuando decimos que Dios es su perfección, no pretendemos que Dios sea aquello que lo perfecciona; sino que lo perfeccionaría, si fuera perfectible.

Aquella proposición común, la operación y la virtud se comportan como acto y potencia, se entiende de la virtud y la operación en común; pero hay que usar la misma distinción, a saber, actualmente o virtualmente. Y así no se sigue ni que se hallen en Dios con razón de acto y potencia, ni que la razón sea ineficaz: pues, como declaramos al mostrar la fuerza de la razón⁷, esto basta.

IX. De esto resulta también qué ha de decirse a la segunda duda⁸. Con una sola distinción se resuelve todo: a saber, que una cosa es hablar del acto y la potencia absolutamente, y otra del acto propio y la potencia propia. Pues aunque una cosa que no sea acto puro pueda tener razón de acto y de potencia respecto de cosas diversas, es imposible, sin embargo, que una cosa sea acto propio y potencia propia, a menos que sea acto puro, que posea de antemano estas cosas eminentemente: porque si se hallan actualmente, se distinguirían realmente, o bien lo mismo sería acto propio de sí mismo, lo cual no es inteligible. Se dice, pues, que Santo Tomás pretende inferir la distinción real; y que aquella proposición, la actualidad repugna a la potencialidad, es verdadera en cuanto a la identidad real, si la potencialidad se compara con la actualidad propia de que hablamos. – Y de modo semejante, aunque no valga esta consecuencia: A tiene algo de potencialidad mezclada, luego no es actualidad alguna; vale, sin embargo, esta: luego no es la actualidad propia, respecto de la cual es potencial.

– Y de modo semejante, aunque nada impide que una cosa que tiene algo de potencia sea acto defectuoso, es imposible, sin embargo, que sea su acto, aunque defectuoso: porque ya, como se ha dicho muchas veces, no sería su acto, aunque se lo entendiera.

X. Adviértase, sin embargo, con diligencia que las proposiciones dichas pueden aplicarse de dos maneras al propósito de Santo Tomás. Primero, para mostrar que el ángel no es su operación, porque es potencial respecto de ella. Y así en este procedimiento se supondría que el ángel está en potencia respecto de la operación: y de ahí se prueba la distinción real respecto de la misma.

– Segundo, para mostrar que en el ángel no hay razón de identificación entre la virtud y la operación, que se comportan como acto propio y potencia propia. Y según esto, se supone que el ángel no es acto puro: y se prueba la distinción real del ángel respecto de su operación, porque la razón de identidad del acto y de la potencia propia de ese acto no es sino la pureza del acto. Y a esto, no a lo primero, han de aplicarse las proposiciones aducidas: porque del primer modo se supondría en cierto modo lo que ha de probarse; del segundo, en cambio, el procedimiento resulta eficaz, como es claro por lo dicho.

XI. La segunda razón⁹ conduce a lo imposible, así. Si el entender del ángel fuera su sustancia, entonces sería subsistente; luego uno solo; luego un ángel no se distinguiría de otro, ni de Dios. – La segunda consecuencia se prueba: porque el entender subsistente no puede ser sino uno. Lo cual se prueba: porque ningún abstracto subsistente puede ser sino uno.

XII. Acerca de esta razón se presenta una múltiple duda. Primero, se duda acerca de la primera consecuencia, a saber: Si el entender del ángel fuera su sustancia, sería subsistente.

Pues allí o bien se toma subsistir sin más. Y así esta consecuencia es ciertamente óptima: porque, hablando de la sustancia completa, de la que aquí se trata, esta categórica es necesaria: la sustancia es subsistente. Pero entonces la segunda consecuencia nada vale, a saber: Es subsistente, luego uno solo, como es claro en la duda siguiente. – O bien allí se toma subsistir en sí mismo, prescindiendo de todo lo posterior. Y así esa consecuencia nada vale: porque esta categórica no es necesaria, sino contingente: la sustancia es subsistente en sí misma abstractamente.

Pues la perfección simple implicada por el nombre de sustancia se comporta indiferentemente respecto de subsistir en sí misma, como sucede en Dios, y de subsistir en algo que la contrae a una naturaleza mezclada de potencia, como sucede en los ángeles y en las demás sustancias completas; así como el entender puede ser sustancia, a saber, en Dios, y accidente, a saber, en nosotros.

XIII. Segundo, se duda si aquella consecuencia: El entender del ángel es subsistente, luego uno solo, ha de entenderse por razón de la materia o por razón de la forma.

No por razón de la forma, porque no se sostiene en todos los casos. Pues no vale: A es subsistente, luego no es sino uno en especie y en número (pues de tal unidad se trata aquí), como es claro de los predicados quidditativos de las mismas sustancias: pues lo tal es común a varias sustancias según la especie, y sin embargo subsiste; en efecto, no se puede negar que algún predicado esencial sea común a varios ángeles y, sin embargo, subsista en ellos. Y así no vale: tal cosa es subsistente, luego es una sola en especie y en número. De modo semejante, si la blancura y la negrura fueran subsistentes, no valdría: el color es subsistente, luego es uno solo según la especie y el número.

Ni tampoco por razón de la materia. Ya porque habría que señalar en el entender del ángel aquella condición en virtud de la cual se sostendría: lo cual aquí no se hace. – Ya porque la prueba asumida en la letra es universal, y por eso significa que no se trata de ella por razón de la materia.

XIV. Tercero, acerca de aquella categórica asumida para la prueba de la segunda consecuencia, a saber: El entender subsistente no puede ser sino uno, se presenta una duda: pues o no viene al caso, o es falsa. Se prueba esto distinguiendo primero el término entender; segundo, su conjunción con el término subsistente. Pues entender puede suponer o por el entender puro, o por el entender tal, es decir, de tanta perfección, a saber, cuanta pone la intelección natural de Gabriel.

Si se entiende del entender sin más, dado que la proposición sea verdadera, no viene al caso: porque el entender angélico no es puro entender, sino tal. – Si, en cambio, se entiende del entender contraído, nada más infiere sino que tal entender, a saber, el de Gabriel, es uno en especie y en número, como su sustancia. Y así la última consecuencia, a saber, que un ángel no se distinguiría de otro ni de Dios, nada valdría.

De modo semejante, el entender, en cualquier modo que suponga, puede subsistir de dos maneras, a saber, formalmente e idénticamente: formalmente, si por su propia perfección reclama para sí el subsistir; idénticamente, si el subsistir no le conviene según su propia razón, sino por aquello a lo que está unido. Un ejemplo de ambos modos se tiene en el caso propuesto¹⁰, si la blancura y la negrura subsistieran: pues entonces el color subsistiría idénticamente, la blancura y la negrura formalmente.

O bien, pues, en esta proposición se pretende que el entender subsistente formalmente no puede ser sino uno: y así no viene al caso, porque no se concedería que el entender del ángel subsista así. – O bien se pretende que el entender subsistente idénticamente no puede ser sino uno: y así en lo propuesto es falsa, como puede verse por el ejemplo dado. Y de este modo diría Averroes que el entender del ángel es subsistente: a saber, porque es lo mismo que la sustancia del ángel.

XV. Cuarto, acerca de aquella otra proposición más universal asumida, a saber: Todo abstracto subsistente es uno solo, se presenta una duda sobre de qué abstracción se entiende: si según el modo de significar o según el modo de ser. Si según el modo de significar, no viene al caso. Ya porque el acto de entender no se significa abstractamente por el nombre entender, sino por el nombre intelección. Ya porque la cuestión trata de las cosas y de los modos reales de las cosas, y no de los modos de significar.

Si, en cambio, se entiende de la abstracción según el ser, o bien de la abstracción de lo receptivo, o bien de la abstracción de cualquier cosa posterior a toda su razón formal. Si del primer modo, la proposición es falsa, como es claro en el caso propuesto del color: pues entonces el color sería un abstracto respecto de todo recipiente, y sin embargo se multiplicaría en la blancura y la negrura subsistentes. – Si, en cambio, se entiende del segundo modo, dado que fuera verdadera, nada más inferiría sino que la intelección precisa de todo lo que la contrae, si subsiste, no es sino una; y que la intelección tal, es decir, de tanta perfección, que prescinde de todo lo posterior a su propia razón, si subsiste, no es sino una: así como de ella se sigue que, si el color subsistiera precisamente, sería uno solo; y si subsistiera un color tal, a saber, la blancura, habría una sola blancura. Y así no se seguiría lo pretendido: porque con esto es compatible que hubiera varias intelecciones distintas en especie, así como es compatible que hubiera varios colores subsistentes distintos en especie; aunque no pudiera haber multitud puramente numérica.

XVI. Acerca de la última consecuencia en la misma razón, a saber: Luego no se distinguiría de la sustancia de Dios, se presenta una duda: pues no parece valer. Pues podría salvarse que el entender subsistente se distinguiera de la sustancia de Dios por esto: que el entender de Dios sería no solo entender, sino querer, y todo cuanto hay en Dios; en cambio, el entender subsistente no sería sino entender.

– Y se confirma: porque por el hecho de que a una cosa se le atribuya el subsistir, ninguna perfección intrínseca se le añade; como es claro si fingimos que la blancura subsiste por el poder divino; pues de la misma razón intrínseca sería subsistente y no subsistente, aunque se comportaría de modo diferente respecto del ser sentida, del depender del sujeto, del obrar y padecer, y cosas semejantes.

A estas objeciones ha de responderse en este orden: primero a la cuarta, segundo a la segunda¹¹, tercero a la tercera¹², cuarto a la primera¹³, y quinto a la quinta¹⁴, porque así lo exige el orden de la doctrina, de modo que descendamos de lo más universal y formal a lo menos universal y material.

XVII. A la cuarta duda, pues,¹⁵ se dice que en aquella proposición universal, Todo abstracto subsistente no puede ser sino uno, por parte del sujeto se ponen dos términos: el término abstracto y el término subsistente. Y el término subsistente significa el modo de ser; el término abstracto, en cambio, el modo de concebir. De suerte que el sentido de la proposición es: Toda cosa concebida abstractamente, o concebible, si subsiste así abstractamente, no puede ser sino una.

Y se trata de la abstracción en común de cualquier cosa que contraiga o sea contractiva, ya sea receptiva, ya sea diferencia esencial, etc. Y así entendida, esta proposición carece de ambigüedad, y no admite instancia alguna: porque el color concebido abstractamente tanto de las diferencias como de los sujetos, si subsistiera en tal abstracción, no sería sino uno. En efecto, formalmente no podría multiplicarse: porque prescindiría de las diferencias formales. Materialmente, tampoco: ya porque prescindiría de lo que distingue numéricamente; ya porque no habría manera de señalar por qué uno se distinguiría del otro, siendo así que en ambos no habría otra cosa que color y subsistencia.

– Tampoco queda fuera del propósito la abstracción según el modo de concebir, sino que más bien aclara sumamente el propósito. Ya porque se trata de la abstracción del concepto por parte de la cosa, y no solo por parte nuestra. Ya porque lo oculto se insinúa de este modo a partir de lo más notorio para nosotros: pues así como una razón formal en abstracto no se multiplica si se toma sola, así también, si se pone que subsiste en sí misma según la realidad, se manifiesta que excluye la multitud. – Cómo esta proposición infiere lo que Santo Tomás pretende, resulta manifiesto por lo que sigue.

XVIII. A la segunda duda¹⁶ se responde que esa consecuencia puede tomarse de dos modos. Primero, tal como está: y así es buena por razón de la materia. De otro modo, según lo que implícitamente comporta: y así es buena por razón de la forma. Pues si se formula así, Si el entender es subsistente, entonces no es sino uno, no se sostiene por razón de la forma: porque es falsa esta, todo subsistente no es sino uno. Pero se sostiene por razón de la materia, no especial, esto es, de esto que es entender, sino general, esto es, de esto que es ser abstracto: de modo que en la materia de los abstractos esta es verdadera, todo subsistente no es sino uno. Y porque el entender es del número de los concebidos abstractamente, aunque se signifique no por un nombre, sino por un verbo en modo infinitivo, por eso la consecuencia se sostiene. – Si, en cambio, esta consecuencia, según lo que contiene implícitamente, se formula explícitamente así, Si el entender en su abstracción subsistiera, no sería sino uno, es buena por razón de la forma. Y puesto que su categórica, en virtud de la cual se sostiene, no es esta, a saber, todo subsistente no es sino uno, sino esta, a saber, todo abstracto subsistente no es sino uno, que es la única que Santo Tomás asumió, por eso ha de entenderse formalmente en el sentido expuesto.

XIX. A la tercera duda¹⁷, que es muy difícil, con la ayuda de Dios diré lo que se me ocurre. Pues como toda la dificultad consiste en esto, si se trata del entender o del entender tal, solo tenemos dos vías, incompatibles entre sí, de las cuales, sin embargo, veo que es necesario elegir una para resolver esta dificultad. La primera es negar lo que las objeciones suponen, a saber, que se dé entender y entender tal, abstrayendo el acto de entender de lo extrínseco y deteniéndose precisamente en lo intrínseco de aquel: porque el entender no es tal sino subjetivamente, a saber, divino, angélico o humano; u objetivamente, porque termina en tal o cual objeto. – Y según esto, la respuesta a las objeciones es facilísima: pues el presente discurso ha de entenderse de la intelección solo según lo intrínseco suyo. Y así la razón se sostendría: porque si el entender del ángel tomado precisamente, abstrayendo de todo lo extrínseco, a saber, el sujeto y el objeto, no fuera, hablando formalmente, sino pura intelección, se sigue que, si subsistiera en tal abstracción, sería puro entender subsistente; y por ello no sería sino uno, como por lo dicho¹⁸ resulta patente.

Pero como esta respuesta es menos acorde con la razón: – ya porque toda intelección, más aún todo acto inmanente, sería una sola especie especialísima, hablando intrínsecamente, pues es igual la razón respecto de todos; y así todo querer sería de una sola especie, y de modo semejante toda visión, toda audición, etc.: ya porque algo de la misma especie especialísima sería connaturalmente común a todas las Inteligencias y a nosotros: ya porque que la intelección sea tal objetivamente no es ser tal extrínsecamente, como ahora mismo¹⁹²⁰ se verá: – por eso se puede responder de otro modo, y más razonablemente, concediendo lo que las objeciones suponen, a saber, que se dan la intelección y la intelección tal intrínsecamente, que el discurso de Santo Tomás ha de entenderse formal y per se²¹; y que esto basta para el propósito²².

XX. Para evidencia de lo primero, hay que saber que la intelección puede contraerse de tres modos: primero, por los sujetos, cuando se distingue en angélica y humana; segundo, por los objetos, cuando se distingue por terminar en tal y tal objeto; tercero, por sus propias diferencias divisivas, como se divide el género, o el análogo por sus modos. – Y la división por los sujetos es manifiestamente extrínseca y per accidens: de lo contrario, lo mismo sería diferencia per se de varios no colocados en subalternación; por ejemplo, lo humano sería per se diferencia de la intelección, de la volición, de la visión y de los demás semejantes.

Pero la división según los objetos acontece de dos modos: a saber, según los objetos secundarios; y esta es manifiestamente extrínseca y per accidens. – Y según los objetos primarios; por ejemplo, cuando la intelección se divide en acto de entender proporcionado a lo inteligible que resplandece en el fantasma, o proporcionado a lo que resplandece en sí mismo. Y de tal división yo creería que es per se y esencial: no porque piense que los objetos, aun los primarios, sean diferencias per se del acto de entender (porque los objetos son extrínsecos; las diferencias, en cambio, es necesario que sean intrínsecas a lo constituido por ellas; pues la diferencia es parte de aquello que es el ser de la cosa); sino que estimo que las diferencias esenciales del acto de entender se toman en orden a tales objetos, de modo que no son separables de tal orden. Y esto puede decirse razonablemente: pues ni el entender mismo puede separarse del orden a su objeto formal; porque si se pregunta, ¿qué es entender?, no podrá responderse sino que es operación vital acerca de lo verdadero, o algo semejante. Ahora bien, hemos aprendido que han de tomarse como diferencias per se de un superior aquellas que diversifican aquello de lo cual ese superior consta formalmente: pues las diferencias del animal son las que diversifican aquello en cuanto sensitivo.

Y así, puesto que la intelección consta de algo no separable de tal objeto, se sigue que sus diferencias per se serán cosas que miran esencialmente a diversas razones per se de tal objeto: y así la intelección será como un género divisible formalmente por diferencias esenciales, o modos. – Ni se sigue de esto que lo mismo sería diferencia de varios. Pues aunque una misma cosa sea objeto del acto de entender y del de querer, con otra razón formal, sin embargo, se presenta a cada uno: al acto de entender bajo la especie de lo verdadero, y al de querer bajo la especie de lo bueno. De donde no es el mismo el objeto formal de ambos. – Esto, sobre lo primero.

XXI. En cuanto a lo segundo²³, hay que decir que, aunque el entender del ángel tomado precisamente, abstrayendo de lo extrínseco, encierra en sí intrínsecamente dos cosas, a saber, que sea entender y que sea tal, por ejemplo proporcionado a lo inteligible que en sí mismo tiene algo de potencialidad; encierra, sin embargo, además de estas, el modo de perfección, pues según una y otra razón pone algo de perfección. Y puesto que los sujetos han de tomarse de manera que sean acordes con los predicados; y, para el propósito, ser²⁴ sustancia es un predicado que atañe a la perfección: por eso aquí se toma el entender del ángel, no en cuanto entender de modo absoluto (porque el entender absolutamente abstrae de sustancia y accidente; y así ningún entender, en cuanto entender, subsiste); ni se toma en cuanto tal (porque, como se dedujo al objetar, no se concluiría lo pretendido); sino que se toma en cuanto entender que tiene tanta perfección simpliciter. Y digo simpliciter, en cuanto se distingue de sí mismo en cuanto tiene algo de imperfección mezclada. Y así el entender del ángel se toma en un modo medio entre el entender absoluto y el entender tal: de modo que, cuando se asume, si el entender del ángel fuera sustancia, el término entender del ángel supone por el acto mismo de entender, y por el modo de su perfección simpliciter.

Y el sentido es: Si el entender del ángel es de tanta perfección que es sustancia, entonces etc. – Y así se salva el discurso formal y per se. Formal, ciertamente: porque se trata del entender angélico en cuanto a lo que le conviene por la perfección de su entender. Per se, en cambio: porque ser perfecto no es un predicado accidental, ni que saque la cosa fuera de su razón; sino que conviene a cada cosa dentro de su latitud formal, como en la qu. IV²⁵ se dijo más plenamente.

XXII. En cuanto a lo tercero²⁶, hay que decir que, como se tocó al objetar, este discurso podría parecer insuficiente solo por dos capítulos: o bien porque queda sin discutir si el entender del ángel, en cuanto tal, es sustancia; o bien porque se ha omitido la distinción de subsistir formalmente e idénticamente. Pero se declara que ninguna de estas cosas obsta.

Y lo primero resulta fácilmente patente. Ya porque, siendo ser sustancia un predicado que dice perfección simpliciter, si el entender del ángel según todo aquello que dice perfección simpliciter no es sustancia, mucho menos será sustancia según aquello en lo que tiene mezclada alguna imperfección: ahora bien, consta que en cuanto tal contiene algo de imperfección. – Ya también porque el entender del ángel en cuanto tal es un sujeto extraño respecto de un predicado que dice perfección simpliciter, como lo es sustancia: y por eso no es de extrañar que en una doctrina que procede por lo propio se omitiera.

– Y no obsta que el predicado sea, no sustancia absolutamente, sino sustancia del ángel: porque si el entender es sustancia del ángel, se sigue entonces que es sustancia, que es un predicado que dice perfección simpliciter. Lo cual es también lo principalmente pretendido en esta cuestión: pues si es sustancia, sin duda es su sustancia, esto es, del que entiende.

Que lo segundo no obsta, se declara así. Podemos imaginar que subsistir, o ser sustancia, conviene a una razón formal de cuatro modos: primero, como el superior a su inferior, como conviene al hombre; segundo, como el inferior a su superior, como conviene al ente: tercero, como modo intrínseco, como decimos que la sabiduría infinita subsiste; cuarto, idénticamente, como decimos que las relaciones en lo divino son sustancias. Y si queremos considerarlo rectamente, el primer modo estaba enteramente fuera del propósito: pues es evidente por sí que el entender no es inferior a la sustancia. Y de modo semejante el segundo modo era ajeno: porque la sustancia no es inferior al entender. Pues consta que ni las diferencias de la sustancia son diferencias del acto de entender, ni, a la inversa, las diferencias del acto de entender son diferencias de la sustancia.

De donde solo quedaban dos modos. Ahora bien, cada uno de los dos modos, si se creyera que se atribuye per se al entender del ángel, queda suficientemente excluido por esta razón: porque cualquiera de ellos pertenecería a la máxima perfección del entender mismo. Pues si al entender del ángel le conviene per se subsistir como modo de su ser, o la identidad con la sustancialidad, lo tiene por su perfección simpliciter: porque ambos ponen perfección simpliciter. – Excluir, en cambio, cualquiera de ellos per accidens no fue necesario.

Ya porque ser sustancia o accidente no conviene a ninguna cosa per accidens, sino que son siempre condiciones esenciales de las cosas. Ya porque solo de este modo podría decirse que el entender subsiste per accidens, porque la identidad con la sustancia no le conviene por parte de sí, sino por parte de la sustancia: pero esto era ajeno al propósito, porque de la sustancia del ángel, ya²⁷ se ha declarado que es una cosa de perfección finita y no es acto puro, y por ello no tiene en sí de dónde reivindicar para sí la identidad con todo lo que le conviene; pues por estas condiciones la sustancia de Dios es todo lo que tiene.

XXIII. Y por esto resulta ya patente la respuesta a las objeciones²⁸, y en qué consiste la fuerza de Santo Tomás²⁹. Pues aunque sea una razón que conduce a lo imposible, el medio, sin embargo, sobre el que se apoya, es causa de la conclusión. Pues se funda sobre la cantidad de perfección del entender mismo del ángel: y pretende que, si es de tanta perfección que reivindica para sí la sustancialidad, no tolerará consigo la multitud, sino que será uno solo. Y prueba la consecuencia: porque así subsistiría en su abstracción; ahora bien, lo enteramente abstracto que subsiste es uno solo.

De donde resulta manifiesto, por lo dicho, que no obsta la distinción de subsistir idéntica y formalmente, ni la del entender tal. Y que aquella categórica se toma así: El entender subsistente por su perfección no es sino uno.

XXIV. A la primera duda³⁰ se responde que esa consecuencia se refiere al subsistir en sí, o sea, abstractamente. Y que su categórica no es esta, la sustancia es subsistente en sí, precisamente; sino esta, la sustancia del ángel, por ejemplo de Gabriel, es subsistente en sí misma: porque el predicado del antecedente es todo esto, a saber, sustancia del ángel, como resulta de la letra.

Pero esto no salva la consecuencia: porque según esto no se seguiría, luego el entender del ángel sería un entender subsistente en sí mismo, sino, la sustancia del ángel en sí misma; cuando consta, sin embargo, que es lo primero lo que hay que inferir, y no solo lo segundo, como resulta de lo dicho. – Que aquí se cometería el sofisma de Anfibología, se declara con el ejemplo más arriba³¹ puesto: pues subsistiendo la blancura, el color sería una cosa subsistente en sí misma, porque sería blancura, que subsistiría en sí misma; mas no sería el color subsistente en sí mismo, sino contraído en la blancura.

Y de modo semejante la sustancia, predicado común a Dios y a las criaturas, es la sustancia de Gabriel, que subsiste en sí misma: pero no se sigue, luego es subsistente en sí misma abstractamente. – Y si se dijera que estas instancias no tienen lugar en el propósito, porque consta claramente que el entender y la sustancia no pueden relacionarse como superior e inferior, porque las diferencias de ninguno de los dos pueden ser per se del otro: esto se refuta fácilmente objetando que, aunque esto conste, no consta, sin embargo, que el entender y la sustancia inmaterial no se relacionen como el ente y el bien, cuyas diferencias per se³², aunque sean otras formalmente, coinciden sin embargo idénticamente.

Y así, como no vale, la bondad es lo mismo que la sustancia del ángel, que subsiste en sí misma, luego es subsistente en sí misma; así tampoco del entender.

XXV. Hay que decir, pues, de otro modo, notando previamente cómo se relacionan entre sí estos dos modos de subsistir, y en orden a la sustancia. Subsistir en otro, como el animal en el hombre, y subsistir en sí mismo, como el hombre si subsistiera separado, se relacionan como lo imperfecto y lo perfecto en el mismo género (pues es mucho más perfecto subsistir en sí mismo que mendigar de otro la subsistencia, como es evidente por sí); y como lo anterior y lo posterior, porque lo que es per se, en cualquier género, es anterior a lo que es por otro, como resulta de II Física, text. LXVI³³. – Se comparan, además, estos a la sustancia de este modo: que a ser sustancia sigue el subsistir sea en sí sea en otro, a menos que lo impida una imperfección, por ejemplo porque es parte de la sustancia más que sustancia: ahora bien, a ser sustancia perfectible formalmente, o contraíble individualmente, sigue el subsistir en otro: mientras que a ser sustancia tan completa que excluya todo contrayente, tanto formal como material, sigue el subsistir en sí mismo.

XXVI. Establecido esto, se dice que, así como en el antecedente se contienen dos cosas, una explícitamente, a saber, si el entender del ángel fuera sustancia, y otra implícitamente, a saber, si el entender del ángel es de tanta perfección que reivindica para sí ser sustancia; así en el consecuente han de entenderse dos, una explícitamente, a saber, luego sería subsistente, tomando el término subsistente comúnmente, otra implícitamente, a saber, luego subsistiría en sí mismo. Y así como lo explícito se sigue de lo explícito, así lo implícito de lo implícito.

Y que aquello esté contenido en el antecedente, resulta patente por lo dicho³⁴. Y por ser por sí notorio que estas dos perfecciones simpliciter son, según sí mismas, dispares: ni tienen por sus propias razones, ni por ser perfecciones simpliciter, de dónde unirse: sino que, si se unen, proviene de la grandeza de la perfección de una de ellas o de ambas.

Que de esto implícito se siga aquello, resulta patente por dos razones. Primero porque, si el entender se pone de tanta perfección que reivindica para sí una naturaleza perfectísima, cual es la naturaleza de la sustancia, se sigue que reivindica también para sí el modo perfectísimo de ella, cual es subsistir en sí mismo. – Segundo porque, siendo el entender perfección simpliciter, y por ello independiente de la materia según la razón y según el esse; si con tanta perfección dentro de su propia razón se pone en la naturaleza de las cosas, de modo que reivindica para sí la identidad con una naturaleza tan perfectísima y ajena a él según sí mismo; con mayor razón se supone que es de tanta perfección que excluye de sí la determinabilidad formal y material, porque ambas comportan imperfección; y por ello, que sea del orden de las cosas que no mendigan el esse de algún contrayente.

Y en tales casos la consecuencia es manifiesta: porque si es sustancia, no puede ser sino sustancia tan perfecta que no espere el esse de un contrayente; y por consiguiente es necesario que subsista en sí mismo.

Tomando, pues, la consecuencia tanto según lo que se contiene explícitamente como según lo que se contiene implícitamente, puesto que el predicado del consecuente no es simple, sino que contiene dos cosas, a saber, subsistir en sí mismo, es necesario que también el predicado del antecedente sea compuesto. Y así su categórica será como de sujeto y predicado copulados, y será esta: La sustancia por tanta perfección es razón de subsistir en sí mismo.

XXVII. A la quinta³⁵ duda se responde que subsistir se toma de dos modos: de un modo, en cuanto significa solamente la afirmación de ser en la naturaleza de las cosas, y la negación de sustentación en otro de cualquier modo; de otro modo, subsistir importa cierto modo natural del ente, al cual están naturalmente anejas tal negación y tal afirmación. En el propósito no se trata del subsistir en el primer modo, sino en el segundo: porque hablamos de la subsistencia natural del entender mismo, que es sustancialidad, y pone perfección simpliciter, y no le conviene sino por la suma perfección del entender mismo.

De donde a la objeción en contrario se responde que, si el entender subsistiera naturalmente, sería de tanta perfección cuanta puede tener el acto de entender: porque no sería modificado por ninguna limitación de su propia latitud; como la humanidad subsistente, según Platón, reivindicaría para sí toda la perfección del hombre. Y por consiguiente, siendo el entender perfección simpliciter, y por ello nacido para ser de perfección infinita simpliciter, sería necesario que el entender subsistente fuera infinito. Y por ello identificaría consigo toda otra perfección simpliciter: y así sería Dios mismo. – De donde es falso que, si el entender subsistiera, fuera así puro entender, de modo que no fuera querer: más aún, sería también querer y voluntad y deidad, etc.

A la confirmación se responde que equivoca sobre subsistir. Pues aunque el subsistir en el primer modo no aumente la perfección intrínseca, reivindicar para sí la subsistencia, sin embargo, pone una gran perfección: y en las perfecciones simpliciter arguye perfección infinita. – Lo cual resulta también patente porque, siendo el entender por su propia razón no del género de la sustancia, si es de tanta perfección que reivindica para sí esta perfección simpliciter que es ser sustancia, hay igual razón para que por la misma perfección suya identifique consigo toda otra perfección simpliciter.

Pues ¿qué razón mayor hay para esta que para aquella? Y así el entender sería acto puro, etc. – Y esta distinción sobre el subsistir, con esta última confirmación, ha de ser notada: porque por aquella los escotistas³⁶, y por esta, en cambio, los averroístas³⁷ quedan refutados.

XXVIII. La tercera razón³⁸ es esta. Si el entender del ángel fuera sustancia, no podría haber grados en el entender perfecta y menos perfectamente. – Se prueba la consecuencia: porque tales grados se atienden según la diversa participación del entender mismo.

Acerca de esta razón, primero ha de notarse el sentido del consecuente. Pues el consecuente inferido puede tener dos sentidos. Uno es que en un mismo ángel no pueda haber entender más perfecto y menos perfecto. Y así la consecuencia es llana, porque la sustancia de un mismo y único ángel no admite más y menos. Pero cómo el consecuente sea imposible, no lo veo: pues no aparece razón alguna que obligue a una diversidad de más y menos en el entender en un mismo ángel. – El otro, pues, y el pretendido por Santo Tomás, es que no habría diversos grados de entender simpliciter.

Y se confirma esta consecuencia sobre la razón precedente³⁹: porque si el entender subsistiera, no sería sino uno, y por ello excluiría la distinción en muchos grados.

XXIX. Segundo, acerca de esta razón se duda, porque no parece que la consecuencia valga formalmente. Pues no vale, la sustancialidad es sustancia o subsiste, luego no se distingue en diversos grados de sustancialidad; y sin embargo la sustancialidad es perfección simpliciter, como también el entender. – Que esta consecuencia no valga respecto de la sustancialidad, es evidente por sí: porque la sustancialidad se encuentra en todos los ángeles y sustancias completas, con tanta diversidad de grados según lo más y menos perfecto.

XXX. A esto se responde brevemente que la consecuencia es óptima formalmente: y que si la sustancialidad subsistiera en su abstracción, no sería sino una, ni toleraría la diversidad de grados. Pero el argumento falla, porque equivoca sobre el subsistir de la sustancialidad. Pues se da de dos modos. De un modo, que por su perfección que dice, prescindiendo de toda mezcla de imperfección, subsista así abstracta: y de este modo, como se dijo, no es sino una.

De otro modo, en cuanto tiene mezclado algo de imperfección por sus diferencias per se divisivas, cuales son todas las diferencias en el género de la sustancia: y así procede la objeción. Y por eso no va contra el propósito. – Sola esta perfección simpliciter, a saber la sustancialidad, tiene posibles ambos modos de subsistir: porque todas sus diferencias y modos per se constituyen alguna sustancia en algún esse sustancial, y por consiguiente subsistente.

El título es claro. – En el cuerpo del artículo hace cuatro cosas. Primero, propone la conclusión respondiente: a saber, que ni la acción del ángel, ni la acción de alguna criatura, es su esse. – Segundo, distingue un doble género de acción: a saber, la inmanente y la transeúnte. – Tercero, prueba la conclusión propuesta en cuanto a la acción transeúnte. – Cuarto, en cuanto a la acción inmanente.

II. Y el medio asumido para probar lo de la acción transeúnte es que ella es un flujo del agente hacia el acto; pero el esse es significado, es decir, es una cosa significada, dentro del agente mismo, como lo muestra también la significación: pues el término significado pertenece por parte de la cosa, y no solo por parte del modo de significar.

En cuanto a la acción inmanente, en cambio, el medio es que la acción inmanente es infinita simpliciter, o secundum quid, es decir, en algún género; pero el esse de cada cosa es finito, y determinado a un cierto género y a una cierta especie, a saber, la de la cosa de la que es: luego no son lo mismo. – La mayor se declara distinguiendo un doble género de acción inmanente, uno perteneciente a la parte intelectiva, otro a la parte sensitiva: pues el primero es infinito simpliciter, porque su objeto se extiende a todas las cosas; el segundo, en cambio, es infinito secundum quid, porque su objeto se extiende solo a ciertas especies. Y todo es claro en la letra.

III. Acerca de esta razón, adviértase que la operación inmanente puede tomarse de dos modos: a saber, en común, por ejemplo entender, ver, etc.; y en especial, o contraída a tal o cual sujeto, por ejemplo el entender humano, el ver bovino, etc. En lo propuesto no se trata de estas en común, porque así no habría diferencia entre ellas y el esse en común: sino que se trata de ellas en cuanto están contraídas a sujetos. De modo que lo que pretende es que, porque el esse humano es de una especie cierta, mientras que el entender humano no lo es, sino que es infinito, por eso no son lo mismo.

Adviértase en segundo lugar que ser determinado, o estar en alguna especie, ocurre de dos modos: de un modo per accidens, o extrínsecamente; de otro modo per se, e intrínsecamente. En lo propuesto no se trata de la especificación extrínseca, o per accidens, porque así la razón no valdría nada, como es patente con suma facilidad para quien lo recorre: sino de la especificación intrínseca y esencial.

De modo que lo que pretende es que, porque el esse humano está esencialmente determinado a la especie del hombre, mientras que el entender humano no está esencialmente en la especie del hombre, sino que esencialmente puede ser especificado por todas las especies del ente o de lo verdadero, y por eso es infinito e indeterminado simpliciter, por eso no son lo mismo. Y lo semejante ocurre en las demás. – Y de esto resulta patente cuán conformemente a Santo Tomás hemos hablado en el artículo precedente¹, al no admitir que el entender sea una especie átoma. Pues si fuera una perfección formalmente indivisible, ya estaría determinado esencialmente a una cierta especie: sobre cuyo opuesto se funda esta razón.

IV. Acerca del fundamento de esta razón hay una duda. Porque se puede creer que es doble: a saber, o este, De aquellas cosas de las que son diversas las diferencias esenciales específicas, esas son cosas diversas; o este otro, Aquellas cosas de las que una es de una especie cierta y la otra puede ser esencialmente determinada a varias especies, son cosas diversas. – Y si en verdad la primera proposición es el fundamento de esta razón, es preciso conceder que toda distinción formal y específica es real: lo cual ni lo aceptan los tomistas que sostienen que la relación es lo mismo que el fundamento; ni parece conforme a la doctrina de Santo Tomás². Pues así como el bien se distingue formalmente del ente, así las especies del bien y las diferencias per se del bien se distinguen formalmente de las especies y diferencias del ente: y sin embargo son lo mismo realmente.

Si en cambio se dice que esta proposición es falsa, y sobre la segunda proposición se funda este proceso, vuelve de nuevo una ambigüedad semejante, y quizá mayor. Tanto porque la segunda proposición no difiere de la primera sino en un punto. Pues en la primera solo la alteridad de las diferencias específicas se enuncia como causa de la distinción real; en la segunda, en cambio, la alteridad y la pluralidad, porque a saber, por una parte hay una sola diferencia constituyente, y por la otra hay varias diferencias específicas; pues así se comportan el esse humano y el entender.

Ahora bien, parece muy difícil de dónde tiene la pluralidad de otras diferencias el que haga una distinción real respecto de la cosa de una sola otra diferencia, si la unidad de otra diferencia no basta para ello. Pues esa pluralidad no hace otra cosa sino que aquello a lo que conviene se comporte como naturaleza genérica, así como la unidad de la diferencia hace que la cosa a la que conviene se comporte como naturaleza específica: y no se ve razón alguna por la que la cosa de una especie no pueda ser lo mismo que la cosa de naturaleza genérica de otro orden, si puede ser lo mismo que la cosa de naturaleza específica de otro orden.

– Y también porque la proposición no puede ser aceptada por los mencionados tomistas. Pues la blancura es de una sola especie cierta; en cambio la relación que se pone como identificada con ella es indiferente a muchas especies, pues se divide en relación de semejanza y de desemejanza, etc. – Y se confirma. Porque a aquello a lo que no repugna la pluralidad de diferencias específicas, a eso tampoco le repugnan más tres que cuatro o diez diferencias. Y por eso, si una cosa puede ser una y, sin embargo, estar en dos especies, no menos podrá una cosa ser una y estar en todas las especies de un género.

V. A esta duda se dice que el proceso de Santo Tomás se funda directa y próximamente en la segunda proposición, pero sin la negación de la primera: de modo que el fundamento próximo es esta proposición, Lo esencialmente determinado según el esse específico no es una cosa esencialmente determinable por varios esse específicos. Esta proposición parece ser conocida por sí misma: de otro modo una misma cosa sería esencia formalmente completa con el último complemento formal, y no sería completa con el último complemento formal; lo cual implica contradictorios a la vez.

Y aunque en esto no importe si se pone la cosa como determinable por un solo esse específico o por varios, como la naturaleza genérica es especificada por varias; se siguen, sin embargo, más imposibles de la segunda que de la primera. Pues si se pone que la cosa específica de un orden es idénticamente la cosa específica de otro orden, no se sigue sino esto: que lo esencialmente determinado con la última determinación formal es esencialmente determinable por otra determinación formal; y así sería determinado en última instancia, y no determinado en última instancia.

Si en cambio se pone que la cosa específica de un orden es idénticamente la cosa genérica de otro orden, además del inconveniente dicho se siguen otros dos: a saber, que lo formalmente determinado por la última determinación sería una naturaleza formable esencialmente por muchas diferencias; y que sería dos naturalezas opuestas, porque sería lo mismo que las dos diferencias extremas que dividen esa cosa genérica. Como si la superficie fuera la naturaleza del color, se seguiría que una y la misma superficie sería blancura y negrura: porque toda superficie sería idénticamente color, y por eso esta superficie no sería solo tal color, por ejemplo blancura, sino que sería idénticamente todo color; lo cual implica contradicción. Como si alguien pusiera que el color significa algo uno en número, y sin embargo es un género.

De esto puede resultar patente que, aunque quizá ambas proposiciones sean verdaderas, para lo propuesto sin embargo no atañen por necesidad sino aquellas que hablan de la identidad y distinción entre la cosa específica y la cosa genérica de otro orden; las cuales tienen mayor evidencia.

VI. De donde, a las objeciones en contrario³ pienso que nada más hay que decir sino que el discurso presente ha de limitarse a dos o tres condiciones. La primera es que aquí hablamos de diferencias reales, es decir, que añaden alguna razón real. Y con esto se excluyen las objeciones acerca del bien, y las semejantes a ellas: pues no añaden una cosa real, sino solo una relación de razón.

– La segunda es que hablamos de la identidad per se: pues el per accidens queda excluido del arte. Y con esto se excluyen las imaginaciones de quienes hablan en el aire, fingiendo que algunas cosas son realmente lo mismo, y que una misma cosa está esencialmente determinada por la última diferencia, y es determinable por otra última diferencia de otro orden. Pues esto, hablando per se, no es inteligible. Per accidens, en cambio, dado que no implicara contradicción, con todo no parece que tal per accidens se ponga por razón alguna: pues la naturaleza, cuanto es posible, aborrece el per accidens, y tiende siempre al per se.

– La tercera condición ha de ser añadida por aquellos que sostienen que la relación es lo mismo que el fundamento: a saber, que el discurso presente es acerca de los absolutos. Pero adviertan quienes añaden esta tercera condición cómo pueden evadir los inconvenientes dichos⁴, y sobre todo el tercero: ya que los dichos no se han deducido por razón de la materia absoluta o respectiva, sino de las razones de la última diferencia del género y de la especie, que son comunes a los absolutos y a los respectivos.

En el título hay que notar que, siendo la potencia principio activo o pasivo de la operación, encierra en sí dos cosas: a saber, la relación de principio; y la realidad absoluta, que es la razón próxima de obrar o de padecer. En el caso presente la cuestión no versa sobre la relación, sino sobre la realidad absoluta. De modo que el sentido del título es: si la potencia, no como respecto, sino como la realidad absoluta que significa, es lo mismo que la sustancia del ángel.

II. En el cuerpo hay una única conclusión que responde negativamente, y es universal tanto del ángel como de cualquier criatura, a saber: Ninguna virtud operativa, ni del ángel ni de cualquier criatura, es su sustancia. – Y se prueba así. El esse de ninguna criatura es su operación: luego la sustancia de ninguna criatura es su potencia operativa.

El antecedente es patente por el artículo precedente. – La consecuencia, en cambio, se deduce porque según la diversidad de los actos es necesario que haya diversidad de potencias propias: porque cada acto propio corresponde a una potencia propia. Ahora bien, la operación y el esse son actos diversos, cuyas potencias propias son la sustancia y la fuerza operativa. Luego la sustancia y la potencia operativa son diversas.

III. Acerca de la razón mencionada surge una duda por muchos capítulos. Y primero, en aquella proposición: La diversidad de actos exige diversidad de potencias¹. Pues o bien se habla de la diversidad en absoluto, o bien de una tal. Si en absoluto, nada concluye: porque la distinción en lo principiado no infiere distinción en los principios, a no ser acaso la distinción formal de las potencias; la cual no basta para lo propuesto. – Si de una tal, o bien es formal: y así tampoco infiere lo propuesto. O bien es real: y así es manifiestamente falsa, porque con la diversidad de actos reales se da la unidad de la potencia, como es patente en la potencia visiva y en otras; más aún, con la contrariedad real de actos, como es patente por II Caeli, comm. XVIII.

IV. Además, o bien se habla de todo acto, o bien de uno tal. Si de todo, se sigue manifiestamente un proceso al infinito: porque la misma potencia operativa es un cierto acto, según tú, puesto que se la pone como accidente, y subjetivamente en el alma; y así, si cada acto exige una potencia propia, habrá una potencia anterior que lo preceda; y como aquella también sería un cierto acto, exigiría previamente otra anterior, y así al infinito. – Si, en cambio, se trata de un acto tal, no será fácil señalar cuál sea. Pues si se dice que se habla de los actos últimos, se descubre que esto es una evasiva, porque así el acto último, en cuanto acto último, tendría esta propiedad, a saber, exigir una potencia propia. Pero esto es falso: porque, como es patente en XI Metaphys.², y en II de Anima³, y en III Physic.⁴, todo acto que se hace per se, se hace en una potencia propia; y consta que no todo acto que es per se término de alguna acción, es acto último; porque toda forma accidental absoluta se ordena a alguna operación.

– Si, en cambio, se dice que se habla de un acto tal, es decir, de un acto esperado per se por aquello de lo cual es acto, se descubre que esto es falso, por lo dicho por Santo Tomás, que aquí subsume bajo estas proposiciones que el esse es un acto tal respecto de la esencia. Pues consta que la esencia no espera el esse, ni media hacerse alguno para unir tal acto a tal potencia; sino que se engendran y se corrompen con la misma generación.

V. Hay también una tercera razón de dudar a partir de las proposiciones subsumidas, a saber: La esencia es la potencia propia respecto del esse, y la potencia operativa respecto del operar⁵. Pues si estas proposiciones son verdaderas, junto con lo dicho antes, se sigue manifiestamente que, así como el operar y el esse se distinguen siempre formal y realmente, así también toda esencia se distinguirá siempre realmente de toda potencia operativa. Lo cual implica contradicción. Ya porque ninguna esencia de alguna forma accidental sería potencia operativa: y así el calor no sería potencia calefactiva. Ya porque ninguna potencia operativa tendría esse: porque no sería esencia.

VI. Acerca de la conclusión misma hay muchas dudas y objeciones, en cuanto afirma que ninguna sustancia creada es principio inmediato de alguna operación⁶. Porque o bien entiende universalmente del principio tanto activo como pasivo; o bien sólo del activo. Si de ambos, se sigue que la sustancia no puede ser sujeto próximo de ninguna transmutación. Pero esto es inconveniente. Ya porque lo contrario aparece en la materia prima. – Ya porque esto no puede salvarse sino poniendo en toda sustancia ciertos accidentes potenciales congénitos a la sustancia misma, mediante los cuales sería transmutable por diversas transmutaciones. Pero esto es arbitrario e irrazonable: porque no hay que poner pluralidad sin necesidad; pues la naturaleza hace con menos cosas cuanto puede, como es patente en I Physic.⁷

Si, en cambio, se habla sólo del principio activo, se sigue que aquí se supone que todas las potencias de la parte sensitiva e intelectiva son activas, por ser potencias operativas. Y sin embargo en II de Anima⁸ se dice manifiestamente que los sentidos son potencias pasivas; y lo mismo del entendimiento posible, en el Tercero del mismo⁹.

VII. A continuación, contra esto están las objeciones de Escoto¹⁰, en el Segundo, dist. XVI, y en el Cuarto, dist. XII¹¹. Y primero argumenta así. Lo ordenado a un fin, cuanto más inmediatamente se ordena a él, tanto más noblemente se ordena: la sustancia creada se ordena del modo más noble al fin que ha de alcanzarse por la operación: luego operará inmediatamente.

– Y se confirma. Porque operar inmediatamente conviene a la forma más innoble, a saber, la accidental, y a la forma más noble, a saber, la deidad: luego conviene también a la forma intermedia, a saber, la sustancial creada. – Y se confirma en segundo lugar. Porque de otro modo la sustancia intelectual sería bienaventurada per accidens: lo cual es inconveniente. Se prueba la consecuencia: porque sería sujeto de la bienaventuranza por un medio receptivo, en el cual se recibiría la bienaventuranza, si estuviera separado de la sustancia.

VIII. En segundo lugar, así. Es necesario que la sustancia sea producida por una sustancia también como por el principio por el que el agente obra: luego la sustancia es principio activo como quo: lo cual no es otra cosa que la potencia activa.

– Y se confirma esto. Porque según tú, la forma en la que lo engendrado se asemeja al generante es razón y principio de engendrar: luego la potencia generativa en cualquier sustancia es la sustancia.

Y si se dice, concediendo que la sustancia es principio activo quo de la operación y de la generación, no próximo, sino primero, como se dice en la definición de la naturaleza¹²; y que la potencia operativa nombra el principio próximo: contra esto se objeta de muchos modos. Ya porque no puede negarse que la sustancia es principio inmediato de tal potencia operativa, que tú pones como accidente.

Ya porque tampoco puede negarse que la sustancia es principio inmediato de la producción sustancial. Porque o bien la producción sustancial es elicitada inmediatamente por la forma sustancial, o por la forma accidental. Si por la sustancial, se tiene lo pretendido. Si por la accidental, o bien por virtud propia: y esto no, como es evidente de suyo. O bien por virtud de la sustancia, porque es su instrumento: y que esto también es falso se muestra de cuatro maneras. Primero, porque el instrumento, según tú, no mueve sino movido por el agente principal: luego hay alguna operación de la sustancia, por la que mueve al accidente a obrar: lo cual es lo principalmente pretendido.

– Segundo, porque la causa principal y la instrumental están ordenadas esencialmente como superior e inferior. Ahora bien, consta que la causa superior alcanza el efecto antes por naturaleza que la inferior: y si es natural, cuanto y como puede, obra antes naturalmente que la inferior. En aquel anterior, pues, la sustancia es producida inmediatamente por la sustancia. Y por consiguiente en el segundo signo de naturaleza, en el cual termina la acción de la causa secundaria, no se produce sustancia, a no ser que lo mismo se produzca dos veces.

– Tercero, porque allí adonde no se extiende el instrumento, es necesario que llegue la acción del agente principal: pero la acción del accidente no alcanza la esencia de la materia prima desnuda: luego es necesario que la generación sustancial, que en ella se hace, sea elicitada inmediatamente por la sustancia. – Cuarto, porque cuando se dice que el accidente causa la sustancia en virtud de la sustancia, el término in virtute añade o bien algo absoluto, o bien algo respectivo. Si algo absoluto, como ello sería accidente, la cuestión será la misma. Si algo respectivo, es manifiestamente patente que por un respecto sobreañadido el accidente no puede hacer sustancia: porque la relación no confiere virtud activa. Y además aquella relación sería accidente.

Ya porque no puede negarse que la sustancia en su orden es principio inmediato de alguna operación propia, como es patente por la razón de la causa superior principal, según dijimos. – Y se confirma. Porque aunque Dios, según los filósofos, no cause sino mediante causas segundas, sin embargo él es causa inmediata de la operación propia en su orden. Luego de modo semejante se habrán la sustancia creada y la forma accidental, dado que no cause sino mediante el accidente.

IX. En tercer lugar se argumenta llevando a lo imposible. Porque se seguiría que por la potencia divina podría hacerse una sustancia intelectual sin entendimiento, y viceversa: porque todo absoluto anterior puede hacerse sin otro absoluto realmente distinto de sí.

Y si se dice que esto no puede hacerse por la conexión necesaria entre ellos, de ahí se obtiene más lo pretendido, por dos motivos. Primero, porque esa conexión no se considera según la conexión de la potencia con el acto (porque toda potencia es potencia de contradicción, como se dice en IX Metaphys., text. XVII¹³), sino según la conexión de la causa activa naturalmente con su efecto (de donde también, según tú, las potencias fluyen de la esencia). Luego la sustancia es inmediatamente activa: lo cual es lo principalmente pretendido. – Segundo, porque, puesto que Dios puede suplir la función de toda causa extrínseca, por más necesaria que parezca tal conexión, podrá sin embargo Dios hacer una sin la otra.

X. En cuarto lugar se argumenta a partir de lo confesado y de la experiencia. Confesamos en primer lugar que el ángel entiende su propia sustancia por sí misma: luego la esencia del ángel es el principio próximo de la intelección. – Experimentamos también que el agua calentada se enfría por sí misma: luego la sustancia propia es el principio próximo del enfriamiento.

XI. Para la evidencia de la presente materia, han de notarse algunas distinciones. La primera es del acto. Uno es adecuado a la potencia, como entender respecto del entendimiento, y ver respecto de la vista: otro, en cambio, inadecuado, como tal entender, por ejemplo entender el buey, y tal ver, por ejemplo lo blanco. – En el caso presente se habla sólo de los actos adecuados: porque sólo de tales se verifica que las potencias se distinguen por los actos.

La segunda es de la graduación de las cosas. Pues hay unas cosas que son intentadas por la naturaleza con intención primaria como actos, y otras como potencias: aunque suceda que las cosas intentadas como actos tengan algo de potencia mezclado; y de modo semejante que las cosas intentadas como potencias tengan algo de actualidad mezclado. Y aquellas son per se primariamente y esencialmente actos: y por ello se sitúan absolutamente en la coordinación de los actos. Éstas, en cambio, son per se primariamente y esencialmente potencias: y por consiguiente se sitúan absolutamente en el orden de las potencias. De modo que hay que imaginar que, así como en el género de la sustancia se encuentran ciertas cosas intentadas por la naturaleza per se primariamente para ser principios de otras, así en cualquier género hay ciertas cosas intentadas per se primariamente por la naturaleza como principios próximos de otras.

Y si es así, de ahí se obtiene la tercera distinción, de actos y potencias. Porque uno y otro es doble. Pues de los actos, uno es per se primariamente acto, y secundariamente potencia; otro, en cambio, al revés. Y de modo semejante de las potencias, una es per se primariamente potencia, y secundariamente acto; otra, en cambio, al contrario. Aunque en esto hay cierta amplitud. Porque las potencias pasivas son actos sólo modalmente, en cuanto algunas de ellas inhieren en los sujetos: tienen, en efecto, por ello cierto modo de acto. Las potencias activas, en cambio, son ciertamente actos, pero tales que son esencialmente intentados, y producidos en la naturaleza para esto, para ser principios de operaciones. Y por esto se sitúan esencialmente en el género de los principios.

En el caso presente, pues, se habla del acto intentado per se primariamente en razón de acto, y de la potencia intentada per se primariamente en razón de potencia. – Que se den en la naturaleza tales cosas, exigiría una cuestión especial. Sin embargo, aparece a primera vista que razonablemente pueden ponerse. Puesto que todos los hábitos prácticos, como enseñó Aristóteles en la Ética¹⁴, son cosas tales: porque no existen para otra cosa sino para operar. De modo semejante, los significados formales de las potencias del alma no existen para otra cosa sino para operar.

XII. Supuesto esto, a las objeciones hechas contra la razón de Santo Tomás¹⁵ se responde que el discurso presente versa sobre la diversidad real, no cualquiera, sino formal; no de cualesquiera actos, sino de los adecuados, e intentados per se primariamente en razón de acto. Pues tal diversidad total exige diversidad de potencias, infiriéndola no a posteriori, sino a priori: porque el acto adecuado es el fin de la potencia, y por II Physic.¹⁶ consta expresamente que dar razón y condición de lo que es para el fin a partir del fin es dar la causa a priori; más aún, la causa más principal en las cosas naturales, porque las cosas naturales son por un fin. Y por eso aquel argumento, la distinción en lo principiado no arguye distinción en los principios, es un sofisma de Accidente: porque los actos de las potencias distinguen las potencias, no en cuanto efectos, sino en cuanto fines.

XIII. A lo que se objeta contra las proposiciones subsumidas¹⁷, se dice que, como es patente por las palabras de Santo Tomás en la respuesta al último argumento, el esse aquí no se toma universalmente, en cuanto es algo común al acto primero sustancial y accidental; sino sólo por el esse sustancial. Y la razón es que aquí se toma en cuanto se distingue totalmente del esse que se da por el operar: tal, en cambio, no es el esse accidental, porque operar es tener un cierto esse accidental. Y por eso no es de extrañar que la forma accidental sea principio próximo de ser y de operar: porque tanto su esse como su operar es un cierto esse accidental. No se han así, en cambio, el operar y el esse sustancial, como es evidente de suyo: porque aquél es sustancia, y éste accidente.

XIV. A las objeciones contra la conclusión¹⁸, hablando ordenadamente, se responde que el discurso presente, hablando con propiedad, versa sólo sobre la potencia operativa, ya se diga que se opera activa o pasivamente, con tal que allí haya verdadera operación. Y con esto se excluyen todas las potencias puramente receptivas, es decir, las que tienen algo como acto sin mediar operación alguna; como es la potencia del sujeto respecto de su propia pasión, y universalmente respecto de aquellas cosas que son per se congénitas a la cosa. De donde no parece inconveniente poner tales potencialidades congénitas a las sustancias de las cosas. Ni se multiplican los entes sin necesidad. Porque, como es patente en XII Metaphys., en text. XXVI y XXVII¹⁹, en cualquier género hay que dar una potencia propia y un acto propio, que son como principios de aquel género²⁰. Pues de esto se sigue manifiestamente que es necesario decir una de dos cosas: o que la sustancia está reductivamente en los otros géneros, como la potencia se reduce al género del acto; o que se dan esas potencias congénitas. Y como lo primero es inconveniente, como confiesa también el mismo Escoto²¹, es necesario decir lo segundo. – Ni puede responderse a aquel texto de Aristóteles que habla de la potencia objetiva. Porque habla expresamente de la potencia y el acto como principios de lo que está en un género: y consta que la potencia objetiva no es principio de la cosa; antes bien, es la cosa misma, en cuanto es posible que sea. – A lo que se objeta sobre la potencia de la materia, es patente la respuesta por Santo Tomás²², que entiende que la potencia de la materia es al esse sustancial, sin mediar ninguna operación que sea verdaderamente operación, y por tanto accidente, entre la materia misma y la forma sustancial: porque en el instante de la generación ninguna cosa está en la materia sino la forma sustancial, con lo que sigue a ella.

XV. A la primera razón de Escoto²³ se dice que ser principio de la operación sucede de tres modos: a saber, o sólo próximo, o sólo principal, o próximo y principal a la vez. Y que elicitar la operación como principio sólo próximo es de imperfección: porque es necesario que sea del género del accidente. Elicitarla, en cambio, como próximo y principal a la vez es de suma perfección: porque pone en la cosa la perfección de la sustancia y del accidente. Elicitarla como sólo principal es intermedio: y por eso conviene razonablemente a la sustancia creada, que es intermedia entre Dios y los accidentes.

De donde a lo primero se dice que la sustancia debe ordenarse al fin del modo más noble, posible sin embargo. Ahora bien, la inmediación por exclusión de la potencia media es un modo imposible para la sustancia creada. – Y por esto queda patente la respuesta a la primera confirmación: porque, a saber, por razón de la excesiva perfección que tendría, repugna a la sustancia creada ser principio próximo de la operación; porque sería próximo y principal a la vez.

A la otra confirmación, si no queremos abusar de los vocablos, se niega la consecuencia: porque operar mediante la virtud propia como quo no es operar per accidens.

– Y a la prueba, se niega que la bienaventuranza se compare con la potencia de la sustancia intelectual, y con la sustancia intelectual misma, como el color con la superficie y la sustancia corpórea; de modo que, así como el color informaría la superficie si estuviera separada del cuerpo, así la bienaventuranza a la potencia, si estuviera separada de la sustancia. Digo, en efecto, que esa condicional es falsa: porque la bienaventuranza es esencialmente una operación vital, que no es inteligible que sea sino de un viviente. Y también porque la bienaventuranza no puede darse sino en un bienaventurado: ahora bien, no puede imaginarse que una potencia separada fuera bienaventurada, como la superficie sería coloreada. De donde no sólo el antecedente y el consecuente de esa condicional son imposibles, sino también la condicional misma.

XVI. A la segunda razón de Escoto²⁴, se concede que es necesario que la sustancia sea hecha por una sustancia como por causa principal, no empero próxima. – Y a la primera instancia, sobre la causación del accidente por la sustancia, se dice que ningún accidente es causado por la sustancia inmediatamente por una operación media. Con esto, sin embargo, es compatible que muchos accidentes sigan a la sustancia tanto en el género de causa eficiente como material, a modo de consecuencia natural. Y de este modo la sustancia es causa de sus pasiones y potencias.

A la instancia sobre la causalidad propia de la causa principal y superior, puede decirse de dos modos. Primero, negando que la sustancia y su potencia operativa sean, hablando con propiedad, causa principal e instrumental, superior e inferior: y por eso las objeciones no tienen lugar. Y la razón de la negación puede ser que la sustancia y la potencia operativa concurren, no como dos causas, sino como causa y casi condición de la causa. – Segundo, puede decirse (admitiendo que se han, no como causa superior e inferior, sino de algún modo como principal e instrumental) que el instrumento es doble, conjunto y separado: y de nuevo entre los instrumentos conjuntos se da amplitud, porque el calor y la potencia aumentativa pueden decirse instrumentos conjuntos del alma, aunque la potencia es instrumento más conjunto. Y no es necesario que todo instrumento conjunto sea movido por el principal: sino que opere principalmente, concurriendo a ese operar el agente principal. Porque, tomando así el instrumento en sentido amplio, basta tener esta condición de instrumento. – De donde no es necesario responder de otro modo a las objeciones, que suponen que la sustancia y la potencia operativa se han como dos causas.

XVII. A lo que se toca, sin embargo, sobre el principio elicitivo próximo de la generación sustancial²⁵, se dice que, según la cosa, la generación sustancial instantánea no es ninguna operación, sino que es el término de la generación que transmuta la materia hasta ello. De donde no es necesario buscar otro principio de aquélla: sino que lo mismo que en todo el tiempo precedente engendraba, en el último instante de ese tiempo engendra, terminando su acción.

Y cuando se pregunta cómo la alteración, o cualquier accidente, hace sustancia en virtud de la sustancia: – ¿qué es aquella virtud? Brevemente digo que puede decirse de dos modos. Primero, algunos dicen que es una cosa intencional, del modo en que se dice que la intención del color está en el aire. Y que, aunque sea accidente según el esse, es sin embargo causalmente sustancia, no como causa principal, sino como una fuerza de algún modo instrumental; la cual consta que puede ser más imperfecta que el efecto, como es patente en las formas de las semillas, y se aprueba en XII Metaphys., text. XL²⁶. – Segundo se dice que el accidente mismo, por el hecho mismo de estar unido a tal sustancia, es su órgano conjunto, y es la virtud de ella; y no es necesario sobreañadir otra virtud. Y esto lo tengo por verdadero en aquellas cosas que no son verdaderos instrumentos, sino que él y la sustancia son una sola causa.

XVIII. A la tercera razón²⁷ se dice primero que aquella proposición absoluta, las cosas realmente distintas son separables entre sí, es falsa; también en la doctrina de él. Porque las partes esenciales tomadas juntas, según él²⁸, se distinguen realmente del todo; y sin embargo no podría hacerse una sin la otra.

Después se dice que la conexión necesaria entre la sustancia y su potencia, dado que fuera por causalidad activa, no inferiría sin embargo que la sustancia es principio inmediato de alguna operación, como es patente por lo dicho²⁹. – Tampoco infiere que Dios pueda separarlas, porque puede suplir la función de la causa eficiente. Porque esto se entiende del eficiente propiamente dicho, a saber, por una operación media: y tal no es la sustancia respecto de su pasión, como ya es patente por lo dicho³⁰.

XIX. A lo que objeta sobre la esencia del ángel³¹, se dice que la sustancia del ángel no es el principio elicitivo de la intelección, sino la potencia. Y aunque la sustancia concurra a la intelección sin especie inteligible media, no concurre sin embargo como la que elicita, sino como fuente³² del entendimiento en acto respecto de sí, como se verá más adelante³³.

XX. A lo último, sobre el enfriamiento del agua caliente³⁴, se dice de dos modos. Primero, que el principio de aquel enfriamiento es la forma mediante la frialdad, que en algún grado permaneció en ella: porque no puede ser totalmente despojada de ella. – Ni obsta que aquella frialdad sea menor que el calor introducido. Pues aunque sea menor formalmente, es sin embargo mayor radicalmente o virtualmente, a causa de la forma sustancial propia, su raíz, de la cual es virtud y propiedad. Y puede suceder que el todo padezca de algún modo por el todo, a causa de la contrariedad de las cualidades activas que existen en el todo en continua lucha.

Se dice en segundo lugar, y mejor, que se enfría per se por el generante; y por la forma propia sólo a modo de consecuencia, del modo en que lo grave, gravitando, quiebra lo que le impide descender, y se mueve hacia abajo. Pues hay que imaginar, y así es, que así como a la forma de lo grave engendrado fuera de su lugar seguiría naturalmente el movimiento hacia abajo, si algo no lo impidiera; así a la forma del agua sigue el ser frío en tanta perfección; y si es impedida de tanta perfección, sigue, removido lo que impide, el movimiento de enfriamiento. Y así como lo grave, gravitando, vence a veces lo que impide, así lo frío, enfriando, vence a lo cálido que impide, cuando lo cálido es abandonado por el agente que lo fomentaba. Y a su vez, así como a lo grave sigue el movimiento hacia abajo mediante la gravedad, así al agua sigue el enfriamiento, mediante aquella frialdad de la que no puede ser desnudada.

Que ocurra por uno de estos modos, que están muy próximos, se muestra porque, si no se dice así, habrá que recurrir a causas extrínsecas, por ejemplo al continente. Pero esto no puede decirse razonablemente. Ya porque el agua se hace más fría que el continente. Ya porque si se suprimiera el continente, o se pusiera uno neutro, el agua caliente no dejaría por ello de enfriarse: de lo cual es signo evidente que el agua caliente puesta en un continente no caliente, se entibia. De donde el continente, y cualquier otra causa extrínseca, no puede ponerse sino como causa per accidens, como removente de lo que impide. Pues es necesario poner como causa de algún accidente natural la naturaleza, que es principio intrínseco, como es patente en II Physic.³⁵

El título requiere recordar lo que se enseña en III Sobre el alma¹, donde se ponen en nuestra alma dos virtudes que concurren al entender: una activa, llamada entendimiento agente; y otra pasiva, llamada entendimiento posible. Pues esto es lo que ahora se pone en duda acerca de los ángeles: a saber, si la fuerza intelectiva de los ángeles se distingue en dos potencias, la activa y la pasiva, o no. Pues esto es preguntar si hay en ellos entendimiento agente y entendimiento posible.

II. En el cuerpo del artículo responde al quesito con una sola conclusión, negativamente, a saber: En los ángeles no hay entendimiento agente ni posible, sino equívocamente. – Se prueba. La razón de la necesidad de uno y otro entendimiento no tiene lugar en los ángeles: luego.

El antecedente se declara primero en cuanto al entendimiento posible; segundo, en cuanto al entendimiento agente. Pues el posible se pone a causa de la potencia al doble acto, a saber, al acto primero y al acto segundo: la cual no tiene lugar en el ángel en cuanto a las cosas naturales, de las que se trata. – El agente, en cambio, se pone a causa del defecto de lo inteligible, porque a saber es preciso que lo inteligible en potencia sea trasladado al orden de los inteligibles en acto. Lo cual tampoco tiene lugar en los ángeles: porque lo inteligible propio de ellos es la quididad inmaterial, de suyo inteligible, como la luz es de suyo visible.

III. Acerca de la razón que prueba que no se da entendimiento posible en los ángeles, ocurren las objeciones de Escoto, en el Segundo, dist. III, qu. última², que pretenden directamente refutarla así. En los ángeles hay potencia receptiva de especies inteligibles: luego hay en ellos entendimiento posible. Se prueba la consecuencia: porque nada importa si la potencia receptiva precede en duración al acto recibido, o solo en naturaleza, en lo cual tú pones que difiere el entendimiento del ángel de nuestro posible. – Y se confirma. Porque si Dios hubiera dado al hombre especies inteligibles, no por ello dejaría de tener entendimiento posible, como es patente en Cristo.

IV. Contra la razón aducida acerca del entendimiento agente³, argumenta Escoto, en el mismo lugar, mostrando que la menor es falsa y que concluye lo opuesto. Pues el objeto primero, es decir, adecuado, del entendimiento angélico, que dices ser inteligible en acto, o bien es alguna cosa singular, o universal. No singular: porque ningún singular contiene virtualmente todo lo cognoscible por el ángel. Luego es alguna razón universal por predicación respecto de todo lo cognoscible por el ángel. Y como tales cosas no son solo inmateriales, sino también sensibles, que son inteligibles en potencia; luego el objeto primero del entendimiento angélico será abstraído de lo inteligible en potencia. Luego no es de suyo totalmente inteligible en acto. Luego ha de ponerse en ellos entendimiento agente.

V. Contra la conclusión⁴ insiste también, en el mismo lugar, así. La potencia activa que es de perfección en la criatura inferior, no ha de ser negada a la criatura superior: el entendimiento agente es de este tipo: luego. – Además, la naturaleza nobilísima debe tener aquellas virtudes con las que pueda adquirirse su perfección, si no la tiene. Luego la naturaleza angélica debe tener entendimiento agente y posible, para poder adquirirse el conocimiento: el de los universales, ciertamente, si no lo tuviera infundido; y el de los singulares, que no tiene congénito.

VI. A estas objeciones es fácil responder, si se considera la naturaleza de los ángeles. Pues, como es patente por las cuestiones anteriores⁵, la naturaleza del ángel es media entre el acto puro y la potencia pura en el género de lo inteligible; y obtiene tanta perfección que, de lo que tiene de perfección y de actualidad, fluye un entendimiento no informe, sino formado con las naturalezas de todo lo naturalmente cognoscible por el ángel; como es patente por lo dicho arriba⁶, y lo afirman concordemente los filósofos tanto peripatéticos como platónicos; aunque, por lo que tiene de potencialidad, se compare al entendimiento formado como el que recibe a lo recibido. Así como en las cosas sensibles proviene de la actualidad de la naturaleza que de ella fluyan las propiedades; y de la potencialidad que sean recibidas en ella.

– Y porque la naturaleza, así como no falta en lo necesario, así tampoco abunda dando lo superfluo; por eso, a ninguna cosa tal a la que, por modo de consecuencia natural no impedible, le es connatural que siga la perfección propia, fue necesario que la naturaleza se afanara en darle virtudes con las que pudiera adquirirse su perfección. Pues, siendo tal naturaleza instituida de tal modo que su perfección la acompaña necesariamente, serían superfluamente añadidas las virtudes con las que naturalmente podría adquirir la perfección de la que naturalmente no puede carecer. – De esta raíz proviene también manifiestamente que el entendimiento angélico no tiene ningún objeto motivo suyo en cuanto al acto primero; y que su entendimiento nunca está naturalmente en estado de potencia, y por consiguiente no necesita de ningún activo.

VII. A las objeciones en contrario acerca del entendimiento posible⁷, se dice que nada valen, porque no distinguen entre per se y per accidens. Pues la potencia receptiva es doble. Una es per accidens coetánea con su acto: y de tal proceden las objeciones, que imaginan que el entendimiento angélico es como nuestro entendimiento, al cual puede acaecer que tenga especies coetáneas. – Otra es per se coetánea con su perfección, porque a saber es naturalmente inseparable de ella, como la figura respecto del cielo: y tal no puede llamarse posible, pues nunca está en estado de potencia. De ahí que sería ridículo decir que el cielo es posible respecto de su figura, según los filósofos, como es patente en IX Metafísica, texto XVII⁸. Y tal potencia está en el entendimiento del ángel.

VIII. A las objeciones acerca del entendimiento agente⁹, se dice que fallan primero, porque aquel objeto que se pone como adecuado por predicación no es un universal abstraído de las cosas sensibles, ni total ni parcialmente, sino hecho tal por el hecho mismo de que las especies de aquel han sido naturalmente infundidas en los ángeles. Y por eso no es preciso poner algún agente para la abstracción de aquel. – Fallan segundo, porque la necesidad de poner entendimiento agente no viene de parte del objeto en cuanto es universal por predicación; sino en cuanto es, en la naturaleza de las cosas, actualmente perfectivo y motivo del entendimiento: pues se pone para que coopere con el objeto en actuar el entendimiento posible. Ahora bien, es patente por lo dicho¹⁰ que tal objeto, a saber en razón de motivo, no lo hay respecto del ángel; salvo quizá la sustancia propia, o la de otra Inteligencia superior, que consta que son actos inteligibles.

– Fallan tercero, porque el objeto adecuado por predicación es común a todos los entendimientos, a saber el ente o lo verdadero; y por eso no han de buscarse en él las cosas propias de ningún entendimiento. Pero el objeto propio de cada entendimiento es el ente y lo verdadero modificado en el objeto motivo, o casi motivo, per se primero de aquel: como respecto de nuestro entendimiento está el quod quid erat esse de la cosa sensible, y respecto de cualquier ángel está la sustancia propia. Y según tales objetos se distinguen entre sí los entendimientos, y se toman sus condiciones propias. De donde podría decirse, y bien, que el objeto primero y per se adecuado, en razón de motivo natural, de cualquier entendimiento angélico, es una cosa singular en el ser, a saber la esencia propia.

– Y cuando se objeta que no contiene virtualmente todo: ha de decirse que no es necesario que el objeto contenga virtualmente todo, sino que basta que contenga representativamente todo lo naturalmente cognoscible, según las condiciones naturalmente cognoscibles por tal entendimiento. Y esto conviene a la esencia del ángel, diversamente sin embargo respecto de diversas cosas: pues representa las superiores casi como el efecto a la causa, y las inferiores en cambio al revés, casi como la causa al efecto. Y universalmente contiene virtualmente las especies representativas tanto de las superiores como de las inferiores, aunque no sus naturalezas. Y esto último basta: pues basta que el objeto primero contenga virtualmente los conocimientos de todas las cosas; pues es propio del objeto divino contener tanto los conocimientos como las naturalezas de todas.

IX. En cuanto a las objeciones contra la conclusión¹¹, ya resulta patente por lo dicho¹². Pues es falso que el entendimiento agente pertenezca a la perfección simpliciter de la naturaleza humana: sino que pertenece a su perfección en cuanto es naturaleza imperfecta, más aún, imperfectísima, en el género de lo intelectual. Pues pertenece a la perfección adquisitiva de la propia perfección; la cual presupone su ausencia natural; lo cual importa manifiestamente imperfección. De donde aquella proposición, la potencia activa que es de perfección etc., no es verdadera sino de la perfección simpliciter: pues muchas cosas pertenecen a la perfección de los inferiores que serían imperfecciones en los superiores.

Resulta patente también que es falso que en toda naturaleza deban ponerse virtudes con las que pudiera adquirir su perfección, si careciera de ella. Pues esto no tiene lugar sino en aquellas que pueden naturalmente carecer de su perfección: de otro modo sería preciso poner también en Dios entendimiento agente y posible.

Acerca del conocimiento de los singulares, en cambio, se hablará más abajo¹³. Por ahora, sin embargo, se niega que el entendimiento del ángel esté en potencia natural a cualquier acto primero, ya sea el objeto universal, ya sea el sujeto¹⁴ singular.

El título es claro. – En el cuerpo del artículo hay una conclusión respondiente: En los ángeles hay solo conocimiento intelectivo. Se prueba de cuatro modos. Primero, con la siguiente razón. En los ángeles, de las virtudes del alma, hay solo aquellas que no son acto de un cuerpo: luego hay en ellos solo entendimiento y voluntad: luego hay en ellos solo conocimiento intelectivo. – El antecedente es patente, porque los ángeles no tienen cuerpos naturalmente unidos. – La primera consecuencia, en cambio, se declara distinguiendo un doble género de potencias del alma: a saber, las orgánicas y las no orgánicas. – La segunda, en cambio, queda como conocida por sí misma.

Segundo, se prueba por la autoridad de Averroes, XII Metafísica, comentario XXXVI. – Tercero, se prueba por la conveniencia del orden del universo: porque a saber la parte ínfima es toda sensible, y la media en parte del género sensitivo y en parte del género intelectivo; de donde resta que la suprema sea intelectiva totalmente. – Cuarto, por los nombres, porque se llaman Mentes y Entendimientos, se persuade lo mismo.

II. Acerca de la primera consecuencia ocurre una duda: pues parece mala, por el hecho de que en los ángeles hay también potencia motiva, que no es acto de ningún cuerpo.

A esto se dice brevemente que, como es patente en III Sobre el alma¹, lo motivo según el lugar, por parte del alma, coincide con lo apetitivo; aunque por parte del cuerpo añada algo. De donde, como en los ángeles no hay cuerpos, su fuerza motiva coincide con la apetitiva. Por eso dijeron Aristóteles y Averroes, en el lugar alegado², que las Inteligencias mueven amando y deseando intelectualmente. Y por eso la consecuencia fue óptima: pues la fuerza motiva, en cuanto no es virtud orgánica, no difiere del entendimiento y la voluntad.

Puede también decirse, y con más seguridad, que, como la exclusión no se hace respecto de los concomitantes, la potencia motiva no queda excluida por la sola afirmación del entendimiento y la voluntad: pues es compañera inseparable de ellos.