Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título es claro. Hay, sin embargo, algo que notar en él: que el término possint expresa la potencia natural de los mismos ángeles y la ordinaria del mismo Dios; pues aquí no examinamos qué pueda Dios absolutamente en esta materia, sino qué contiene el orden de las cosas.

En el cuerpo del artículo hace cinco cosas: primero, responde a lo preguntado; segundo, excluye de ello cierto error; tercero, remueve cierta objeción; cuarto, infiere cuán diferentemente están en el lugar el cuerpo, el ángel y Dios; por último, resuelve los argumentos a partir de lo dicho.

II. En cuanto a lo primero, la conclusión que responde tiene tres partes, y es esta: El ángel no está en todas partes, sino en un lugar particular único. – Y se prueban cada una de las partículas. Primero, que no esté en todas partes, por la diferencia entre la virtud del ángel y la virtud divina: porque la una es finita, la otra infinita; la una es causa particular, la otra es universal de todas las cosas.

Luego se prueban juntas la segunda y la tercera partícula, a saber, que esté en un solo lugar y que esté en un lugar particular, así. El ángel no puede tener sino un efecto particular: luego no puede estar sino en un solo lugar particular. – El antecedente se prueba en cuanto a la primera parte: porque todo lo que se compara con una virtud única, se compara como uno. En cuanto a la tercera, en cambio, así: como se tiene el ente universal respecto de la virtud universal de Dios, así un ente particular respecto de la virtud del ángel; luego, etc. – La consecuencia, por su parte, se prueba: porque el ángel no está en el lugar sino por la aplicación de su virtud al lugar.

III. Acerca de esta parte se presenta una múltiple duda. Y primero, en la prueba de la segunda partícula de la conclusión: porque o bien allí se asume algo falso, o bien no se prueba lo pretendido, tanto por parte del predicado de la proposición asumida como por parte del sujeto. En efecto, cuando se dice: todo lo que se compara con alguna virtud única, se compara como uno, o bien se habla de toda virtud universalmente, o bien de alguna, a saber, creada. Si de alguna, se siguen tres inconvenientes. Primero, que se asume lo que había que probar. – Segundo, que Santo Tomás habría inferido mal, a partir de esta proposición, la proporcionalidad del ente universal con la virtud de Dios, y del ente particular con la virtud del ángel. – Tercero, que sería una restricción irrazonable, o al menos ambigua. Pues esta proposición podría quizá restringirse por dos capítulos: a saber, por la diferencia entre la virtud natural y la voluntaria; o entre la virtud finita y la infinita. Pero por ninguna de las dos razones puede restringirse. Pues el ángel es también agente por propósito: y por ello, si la proposición no vale sino de la virtud natural, no vendrá al caso. En cuanto a la razón de lo finito y lo infinito, nada hace a la unidad y pluralidad del efecto: pues la virtud natural, sea finita o infinita, está determinada a uno; la voluntaria, en cambio, sea finita o infinita, se tiene respecto de los opuestos, como consta en IX Metaphys.¹. Luego.

Si, en cambio, se entiende universalmente de toda virtud, surge una dificultad. Tanto porque de ello se sigue que la virtud divina está determinada a uno. Como porque de ello se sigue también que la virtud que obra por propósito está determinada a uno.

IV. Segundo, hay duda sobre de qué unidad de la virtud se habla aquí: si de la real, o de la formal, o de ambas a la vez. Si solo de la real, la instancia es manifiesta en la virtud generativa, espirativa y creativa de Dios, que son una sola realidad, y sin embargo no está determinada a uno.

Si en cambio se habla de la formal, entonces la proposición, aunque sea verdadera, no viene sin embargo al caso. Pues no es inconveniente poner en los ángeles muchas virtudes distintas solo formalmente: a saber, la virtud motriz, la virtud custodiadora, y así de las demás, según las diversas razones formales del efecto. Y así por esta razón no se probaría lo pretendido: pues podría decirse que el ángel, aunque según una sola virtud esté en un solo lugar, según varias está, sin embargo, en varios lugares. En efecto, no es inconveniente que un mismo y único agente use varias virtudes a la vez: como consta del alma, que a la vez oye y ve y ejerce las operaciones de la parte vegetativa y de la intelectiva, siendo única, según Santo Tomás².

Y por lo mismo se obtiene que no lo entiende de la real y la formal a la vez: pues este miembro se infiere del anterior, como es patente.

V. Tercero, hay duda sobre de qué unidad del efecto se habla: a saber, si de la formal o de la numeral. Si de la formal, no se sigue lo pretendido: pues de la unidad formal no se sigue la unidad numeral del efecto.

Si de la numeral, o bien se entiende de lo uno en número simplemente o en todo sentido. Y entonces esto es falso: porque así se seguiría que el ángel no podría mover a la vez dos piedrecillas discontinuas; pues los movimientos de ellas serían distintos en número, por la distinción de los sujetos, y no podrían llamarse uno en número sino acaso en cierto sentido.

O bien se entiende uno en número de cualquier modo; modo en el cual también un montón de piedras es uno. Y así parece también ser falso.

Tanto porque se seguiría que Dios no podría producir muchas cosas en número, como muchas. – Como porque entre el ángel y Dios no habría diferencia en producir a la vez uno o muchos; sino solo de más o menos. Y de modo semejante no habría diferencia entre ellos en existir en uno o en varios lugares; sino solo en mayor o menor medida. En efecto, toda virtud se determina a uno en número según esto: pero la divina a uno, es decir, a todo el universo; las demás, en cambio, a cada cosa particular. Ahora bien, esto es manifiestamente inconveniente: pues Dios puede producir a la vez muchas cosas, como muchas, y estar a la vez en muchos lugares.

– Como porque se seguiría lo opuesto de lo principalmente pretendido: que el ángel puede estar a la vez en varios lugares. Pues si tal unidad numeral es posible en el efecto del mismo ángel, dado que esta unidad no requiere continuidad, por la misma razón por la que puede mover a la vez dos piedras distantes entre sí un codo, por igual razón puede moverlas distantes diez codos; pues no es necesario, al obrar sobre ellas, obrar a la vez sobre la distancia intermedia. Y así podría mover a la vez dos piedrecillas, una en Roma y otra en Francia: y por consiguiente estaría en muchos lugares.

VI. Para la evidencia de estas dificultades, ha de saberse que un efecto puede compararse de dos modos con su causa: primero, como el objeto con la potencia; segundo, como el efecto con la causa. Por ejemplo, lo calentado se compara con la virtud calefactiva como objeto posible; y como efecto llevado a ejecución. En el primer modo se atiende a la comparación entre la razón formal del efecto y la razón de obrar de la misma causa; en el segundo modo, en cambio, se atiende al supuesto o individuo mismo del efecto, y a la operación de la causa en acto ejercido.

VII. Como, pues, la proposición asumida³ podría interpretarse en estos dos modos, se dice que, si esta proposición se interpreta en el primer modo, equivale a esta: de uno, en cuanto uno, no procede sino uno; la cual se entiende de la unidad formal tanto de la causa como del efecto. Y es universalmente verdadera: pues toda virtud mira a una sola razón formal en su objeto adecuado; de otro modo no sería una formalmente. – Ni de ello se sigue⁴ que la potencia racional no sea respecto de los opuestos; o que la virtud divina no pueda producir formalmente muchas cosas, sino multiplicada formalmente: pues tanto la potencia racional como la virtud divina miran per se primo a uno. Y de la potencia racional consta ciertamente por IX Metaphys.⁵, donde se dice que la potencia racional hace per se primo uno de los opuestos, y el otro per se secundo. Y de la potencia divina consta, porque mira per se primo al esse, y las demás cosas en cuanto son modos y participaciones de ser; y por eso puede producir formalmente muchas cosas bajo el ente; como también la vista puede ver muchas especies de colores, bajo un solo género sin embargo.

Y por esto se excluye la instancia sobre la multiplicación formal de la virtud angélica⁶. Se dice, en efecto, que en el ángel hay una sola virtud operativa: pero su unidad formal no se atiende según estas razones formales específicas, sino según alguna razón genérica o análoga, bajo la cual se comprenden muchas razones formales específicas. De donde, no solo realmente, sino también formalmente, es la misma la virtud por la que el ángel custodia, preside, mueve y hace cuanto hace.

Y así esta proposición es verdadera en este sentido: pero no es así principalmente pretendida, porque intentamos concluir la unidad numeral del lugar. Dije, sin embargo, principalmente, porque secundariamente sí es así pretendida: pues, como se dice en V Metaphys.⁷, lo que es uno en número per se, es también uno en razón.

VIII. Como, pues, en el segundo sentido⁸ esta proposición es la principalmente pretendida, para su evidencia ha de saberse que, así como por parte de la causa se encuentra la usual distinción entre causa total y causas parciales, es decir, entre la causa que en su orden basta por sí sola, y las causas que requieren el concurso de varias del mismo orden, como consta de varios que tiran de una nave y de uno solo que tira de una navecilla; así, proporcionalmente, por parte del efecto puede distinguirse, de modo que uno es efecto total y otro efecto parcial. De modo que, así como se llaman causas parciales de un efecto no cualesquiera dos causas aun del mismo género, sino solo aquellas que concurren en el mismo género de causa y en el mismo orden a integrar una sola causa de aquel orden (pues el sol y un hombre no son causas parciales de Sócrates: pero los varios que tiran de la nave se llaman causas parciales del arrastre, porque convienen en integrar un único tirador perfecto, y por ello obtienen la fuerza de una sola causa total, concurriendo no obstante las causas superiores en sus órdenes); de modo semejante se llaman efectos parciales de alguna virtud, no cualesquiera dos efectos de ella, sino solo aquellos que son producidos para integrar un único efecto total. Y por ello, la razón de efecto parcial se distingue de la razón de efecto total en que aquel se hace necesariamente como parte de otro, este en cambio absolutamente. – Segundo, ha de saberse que el efecto total puede compararse con alguna virtud de tres modos: a saber, como defectivo, como excesivo y como adecuado. Por ejemplo, respecto de la virtud motriz del hombre, el móvil es triple: uno adecuado, otro excedente, y otro menor, de modo que puede mover algo mayor que él. – La tercera distinción es la del hacerse a la vez o sucesivamente.

IX. De estas tres distinciones, en efecto, se obtiene la interpretación de aquella proposición. Ha de interpretarse, en efecto, así: Todo lo que se compara como efecto total y adecuado (o casi), y a la vez, con una virtud una real y formalmente, se compara como uno en número. Y así es universalmente verdadera de toda virtud, sea finita o infinita, sea natural o libre. De donde también Santo Tomás en este artículo, inmediatamente después de esta proposición, añadió que a la virtud divina responde el ente universal, como efecto casi adecuado. – Pero adviértase que, aunque estas tres condiciones han de entenderse en aquella proposición absolutamente, la segunda, sin embargo, no es necesaria si se la restringe a la virtud angélica: porque ni siquiera dos efectos defectivos puede producir a la vez. Tampoco la tercera es necesaria si se la restringe a la virtud infinita: pues esta, todo lo que puede producir sucesivamente, puede también producirlo a la vez, a no ser que haya repugnancia por parte del efecto.

X. Ni de ello se sigue ninguno de aquellos tres inconvenientes que se adujeron al objetar⁹. No se sigue, primero, que Dios no pueda producir muchas cosas en número como muchas: pues aquel uno en número que responde a su virtud como efecto adecuado, es compatible consigo con toda la latitud posible, tanto numeral como formal. Es, en efecto, aquel ente universal: de donde, así como con la determinación de la virtud creativa a uno formalmente, es decir, al esse, es compatible que pueda muchas cosas formalmente, según los varios modos de ser; así con la determinación de la misma virtud en acto ejercido a uno en número, es decir, al universo, es compatible esa multitud de cosas de las que surge el universo.

Ni a esta determinación obsta que Dios pueda haber producido a la vez, fuera de este universo, otro universo, o alguna otra criatura. Tanto porque este universo, y cualquier cosa, y cuantas se supongan producidas, de cualquier modo, por separado y aparte, serán necesariamente partes del ente universal; aunque no serían partes de este o de aquel universo. Por lo cual, Santo Tomás en la letra, notablemente, no asignó a la virtud divina como efecto adecuado el universo, sino el ente universal: ni dijo, todo lo que se hace por alguna virtud única etc., sino todo lo que se compara; para insinuar que hablaba del efecto adecuado o casi adecuado, el cual consta que no es, respecto de la virtud divina, cualquier ente hecho o hacedero, sino solo el ente universal. – Como porque, según se dijo en el título de la cuestión¹⁰, aquí se habla de la potencia ordinaria, de la cual no puede emanar sino un solo universo, como efecto adecuado que encierra en sí muchos efectos defectivos y parciales.

XI. Tampoco se sigue el segundo inconveniente. Pues alcanzar algunos efectos parciales ocurre de dos modos: primero, según aquello solo en que convienen; segundo, según aquello también en que se distinguen. Y en esto difieren la virtud divina y la angélica: pues la angélica alcanza muchos efectos parciales según aquello solo en que se unen; la virtud divina, en cambio, alcanza en todas las partes del universo también aquello en que se distinguen. Y por eso el ángel puede hacer a la vez solo uno en número, la divina en cambio muchos: porque aquella no alcanza muchos sino como uno, esta en cambio alcanza muchos como uno y como muchos. Por lo cual Santo Tomás en la letra, insinuando ambas cosas, dijo dos cosas: la conveniencia de la virtud angélica y la divina, en que están determinadas a uno en número; y la diferencia, en que la divina está determinada a tal uno en número, de lo cual se sigue necesariamente que ella alcance muchos bajo aquel uno. De que, en efecto, se alcance el ente universal, es consecuente que se alcance la multitud, en cuanto multitud: pues es de la razón del universo tener no solo muchos como uno, sino muchos como muchos; es decir, no solo aquello en que muchos convienen, a saber, el orden, sino aquellas cosas en que se distinguen. La virtud angélica, en cambio, está determinada a un uno tal, del cual no se sigue la multitud: porque lo está al ente particular.

XII. Al tercer inconveniente, en fin, se dice que, aunque el ángel pueda mover dos piedras discontinuas como móviles parciales de un solo movimiento total, que surge de dos mociones pasivas parciales; no podría, sin embargo, moverlas como dos móviles totales, es decir, de modo que ninguno se moviera como compartícipe del otro. Como consta en quien tira de un pequeño madero y puede tirar a la vez de otro igual: este, en efecto, podría tirar de ambos a la vez, como dos móviles parciales arrastrados con la misma acción; no podría, sin embargo, mientras tira de uno, tirar con otra acción por separado de otro.

Cuánta distancia pueda mediar entre dos efectos parciales, no lo tenemos cierto. Parece necesario, sin embargo, que, así como las demás virtudes finitas naturales tienen una esfera cierta de su actividad, más allá de la cual no pueden obrar inmediatamente (ocurre, en efecto, que algo se coagule a la vez, como se dice en de Sensu et Sensato¹¹); así la virtud angélica tiene una esfera cierta de su actividad, dentro de la cual cuantas cosas mueva a la vez, las mira como existentes en un solo lugar. Ni podría mover a la vez esas mismas, si una de ellas se pusiera fuera de la esfera de su actividad. Y por eso se niega que sea la misma la razón de la pequeña y de la gran distancia de los efectos parciales entre sí. De donde no se sigue que el ángel pueda estar a la vez en diversos lugares.

XIII. Acerca de aquella proposición, a saber: al ángel puede atribuirse un lugar indivisible o divisible, mayor o menor, según aplica voluntariamente su virtud¹², se presenta una duda: si el ángel puede estar en un lugar divisible por pequeño que sea, o por grande que sea. Escoto, en efecto, en II Sent., dist. II, qu. VI, sostiene la parte negativa: y prueba de dos maneras que el ángel no puede estar en un lugar por pequeño que sea, aunque concede que en un lugar puntual. Primero, por la trigésima quinta del libro Primero de Euclides, donde se dice que todo lo que puede estar en uno de los iguales, puede estar también en el otro, si la figura no lo repugna. De esto, dice Escoto, se sigue que el ángel puede estar en un lugar por largo que sea: porque siempre se puede hallar un cuadrilátero más estrechamente igual a cualquier cuadrado dado.

– Segundo, por razón natural: porque se seguiría que el ángel es de virtud infinita. Se prueba la consecuencia: porque, determinada la virtud del ángel a un lugar máximo, poder aplicarla a uno menor es propio de una virtud activa de cierta magnitud; y poder aplicarla todavía a uno menor es poder más y más perfectamente, y así al infinito; luego, si puede trasladarse siempre a un lugar por pequeño que sea el siguiente, será de virtud infinita.

Santo Tomás, por su parte, sostiene en este asunto tres cosas. Primero, que puede estar en un lugar indivisible.

– Segundo, que no puede estar en un lugar por grande que sea. Porque su virtud es finita; ni puede el arbitrio de su voluntad ser eficaz sino conforme a las fuerzas de la naturaleza. – Tercero (y en esto Escoto discrepó de él), que el ángel puede estar en un lugar por pequeño que sea. Pues sin duda puede obrar en un lugar por pequeño que sea, no habiendo repugnancia alguna por parte del efecto o de la virtud etc., como es de suyo patente: el movimiento, en efecto, al menos el local, no determina para sí un lugar mínimo, como consta en VI Physic.¹³; de donde puede ser causado por el ángel en un lugar por pequeño que sea.

XIV. A las razones de Escoto, por lo demás, puede responderse fácilmente. A la primera, ciertamente, que la proposición de Euclides no viene al caso: pues habla manifiestamente del estar en el lugar de modo conmensurativo, queriendo que todo lo conmensurable con uno de los iguales sea conmensurable con el otro, a no ser que la figura lo impida; lo cual es ridículo reducir a nuestro propósito. – Aunque podría también decirse en segundo lugar que una cosa es poder estar en un lugar por largo que sea simplemente; y otra poder estar en un lugar por largo que sea respecto de una magnitud dada: como una cosa es poder crecer al infinito simplemente; y otra poder crecer al infinito según las partes que pueden quitarse de una línea dada, como consta en III Physic.¹⁴. Pues aunque un largo infinito simplemente no podría corresponder al ángel, el que sin embargo fuera infinitamente largo por las restricciones del cuadrado asignado, podría corresponder al ángel como un solo lugar: tal sería, en efecto, simplemente finito según la longitud, y nunca, hecha cualquier excrecencia, excedería una cantidad cierta. Y por ello, a no ser que la longitud se prolongara tanto que saliera de la esfera de actividad del ángel, por la misma razón por la que podría obrar en el cuadrado, podría también en el cuadrilátero. Pero si saliera de la esfera de actividad, ya se tiene la razón por la que no podría estar en él: obstaría, en efecto, la salida fuera de la esfera, así como Euclides dice que a un cuerpo obstaría la figura.

A la segunda razón se dice que es falso que sea de mayor virtud poder aplicarse a un lugar menor y aún menor: esto, en efecto, no procede de la cantidad de la virtud, sino que depende de la libertad, como dice Santo Tomás. De donde, aunque aplicarse a todo el lugar sea propio de una virtud de cierta magnitud, porque ningún efecto puede darse sin que sea de alguna virtud de cierta magnitud; aplicarse, sin embargo, a un lugar mayor o menor dentro de la propia esfera no exige, hablando per se, una virtud mayor o menor, sino la libertad de usarla.

XV. Y por esto resulta patente qué haya de sostenerse, según Santo Tomás, acerca de la otra ambigüedad que Escoto plantea al final: a saber, si el ángel, estando en un lugar, está necesariamente en un lugar tan grande determinadamente, por ejemplo de un palmo. Él mismo, en efecto, estima que ninguna de las dos partes de la cuestión produce inconveniente. Pero de lo dicho por Santo Tomás se sigue manifiesta la negativa, de modo que la afirmativa opuesta introduciría un inconveniente: porque se seguiría que la latitud del uso de la virtud angélica no sería libre, sino natural, como la aplicación del alma al cuerpo, aunque en otro género de causa.