Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título es claro. – En el cuerpo hace dos cosas: primero, responde a la cuestión con una única conclusión; segundo, deduce de la misma conclusión como tres corolarios.

En cuanto a lo primero, la conclusión es esta: El ángel está en el lugar, pero equívocamente respecto del cuerpo. – La segunda parte se prueba directamente así. El cuerpo está en el lugar por contacto cuantitativo; luego el ángel está en el lugar por contacto virtual. – La consecuencia vale, porque en el ángel no hay cantidad dimensiva.

En cuanto a la segunda parte, excluye de la ubicación del ángel tres propiedades del cuerpo en cuanto localizado: a saber, la conmensuración, la situación y la continencia pasiva, como consta claramente en la letra.

II. Acerca de la prueba de la conclusión propuesta, hay que advertir dos cosas. Primero, que aunque formalmente se pregunte si el ángel está en el lugar, la intención de los teólogos que preguntan es indagar sobre el modo en que el ángel está en el lugar, pues solo esto cae bajo duda. Y por eso Santo Tomás se ocupó de la primera parte de la conclusión solo implícitamente, y respondió directamente a la segunda.

Segundo, que la fuerza de la conclusión de Santo Tomás consiste en esto. Todo lo que está en el lugar, lo está por razón de su cantidad. Ahora bien, la cantidad es doble: de virtud y de mole. Luego lo que tiene cantidad de mole puede ser localizado por razón de ella; en cambio, lo que carece de ella no puede estar en el lugar sino a causa de la cantidad de virtud. – Además, puesto que ninguna de las dos cantidades es en acto razón de estar en el lugar sino por la unión actual de ella con el lugar, se sigue que, así como el cuerpo no es localizado en acto sino cuando se une al lugar por contacto cuantitativo, así la cosa espiritual no está en acto en el lugar sino cuando la cantidad de virtud se une al lugar por contacto virtual. Y por eso se dice equívocamente que ambos son localizados.

III. Acerca de lo dicho se presentan muchas dudas. Y primero se duda, a propósito de la conclusión, qué entiende Santo Tomás por contacto o aplicación virtual¹. Pues entiende o un acto primero, o uno segundo. Si un acto primero, o absoluto, o relativo. Si un acto segundo, o inmanente, o transeúnte. Pero nada de estas cuatro cosas puede decirse. Luego. Que, en efecto, no sea acto primero absoluto, se prueba de dos maneras. Primero, porque todo lo absoluto en el ángel es o sustancia o cualidad totalmente inmaterial, y por ello abstrae del lugar. – Segundo, porque el contacto de virtud según el acto primero se considera por el esse; y por ello, por la unión que hay entre la forma y la materia, sea sustancial o accidental. Entre ellas, ciertamente, como el contacto no es cuantitativo sino acaso per accidens, hablando per se el contacto es solo virtual según el esse sustancial o accidental. Ahora bien, consta que nada del ángel da o recibe formalmente el esse del lugar. Luego.

Que, por su parte, no sea acto primero relativo, se prueba por esto: que todo respecto que sobreviene de nuevo a algo, sigue a algún cambio; pero no se ve cuál y cómo es ese cambio al que sigue esta forma relativa. Pues no es necesario que siga un devenir según la sustancia, ni según la cantidad, ni según la cualidad, ni según el movimiento local: porque no es necesario ni que el ángel llegue a estar en el lugar, ni que se mueva hacia el lugar, para estar en el lugar. Esto resulta claro si se supone que los ángeles fueron creados antes de la criatura corpórea, como muchos Doctores sostuvieron. En efecto, hecha esta hipótesis, consta al menos condicionalmente que, creada después la criatura corpórea, los ángeles no comenzaron a estar en el lugar por el solo hecho de que el lugar, que no era, es: porque no habría por ello mayor razón de que este estuviera en este lugar y aquel en aquel. Ni fue preciso que entonces se movieran con movimiento local, porque no estaban en ninguna parte: pues moverse localmente presupone estar en el lugar.

Que, en cambio, no sea acto segundo inmanente, es claro. Ya porque toda acción inmanente del ángel es totalmente inmaterial. – Ya porque entender o querer el lugar no basta para que alguien esté en el lugar.

Que, por último, no sea acción transeúnte, puede probarse de muchas maneras. Primero, porque toda acción transeúnte se da con movimiento o cambio formal o local del sujeto en el que transita; ahora bien, no es fácil imaginar cómo algo de esto conviene al ángel respecto del cielo empíreo². – Segundo, porque esto parece ir contra Santo Tomás en las Cuestiones Quodlibetales, Quodlib. I, qu. III, art. 1, donde, explicando expresamente aquella proposición, a saber, el ángel está en el lugar solo por la operación, dice que si por operación entendemos moción, la proposición no es verdadera; pero si por operación entendemos cualquier unión de virtud, la proposición es verdadera. Por tanto, según él, el contacto de virtud significa en esta materia algo distinto de la acción transeúnte³. – Tercero, contra esto hay seis argumentos de Escoto, en II Sent., dist. II, qu. VI, que se encuentran en Capréolo, dist. II, qu. I⁴.

IV. Para esclarecer esta ambigüedad, en la medida en que se digne concederlo quien ilumina a todo hombre que viene a este mundo, hay que saber que todos, filósofos y teólogos, los que conceden que los ángeles son sustancias inmateriales, coinciden en esto: que el ángel está en el lugar no por la cantidad de mole, ni por contacto cuantitativo, sino por la cantidad y el contacto virtuales. Y además parecen coincidir todos también en esto: que aquel contacto es una relación de presencia del ángel al lugar, causal o formalmente. Pero la diferencia de opiniones, y la dificultad, consiste en asignar cuál sea el fundamento de esa presencia. Pues la evidencia de ello excede la capacidad del ingenio humano, porque por las Sagradas Escrituras sabemos que los ángeles están en algún lugar, y no se ve cómo tocan ese lugar. Por eso se presentan aquí cinco cosas que ver: primero, de cuántos modos imaginamos, a partir de lo sensible, que la cosa localizada está presente en el lugar; segundo, cuál presencia, entre las enumeradas, es cierta y cuál dudosa⁵; tercero, las aplicaremos a los ángeles⁶; cuarto, veremos cuál es la mente de Santo Tomás, y así se responderá a la cuestión⁷; quinto, se satisfará a las objeciones⁸.

V. En cuanto a lo primero, la presencia de la cosa existente en el lugar respecto del lugar es doble, a saber, circunscriptiva y definitiva. La primera implica la conmensuración de las partes cuantitativas de lo localizado con las partes del lugar. La segunda, en cambio, implica solo la limitación o determinación al lugar, es decir, estar así aquí que no en otra parte. Y esta se subdivide en presencia sustancial y presencia causal. Se llama presencia sustancial la relación de presencia por la que formalmente la sustancia, aun indivisible, está presente a este lugar de modo que no a otro, aunque no pudiera tener causalidad alguna respecto del lugar. La presencia causal, por su parte, según el triple estado de la causa eficiente, se distingue en tres: a saber, la presencia de orden, la presencia de aproximación y la presencia de operación. Se llama presencia de orden la relación de proporción que hay entre el agente y el paciente, cuando están preparados en potencia próxima e inmediata y suficiente para la obra, excluidos todos los impedimentos. La presencia de aproximación, a su vez, se llama la relación de aproximación del agente inmediato al paciente inmediato, que precede a la acción al menos por el orden de la naturaleza. La presencia de operación se dice la relación del agente al paciente inmediatamente, inseparable de la acción, de modo que o es el mismo respecto implicado en la acción, o no se da sin él⁹. – Ahora bien, estos tres modos de presencia pueden declararse, a modo de ejemplo, en el marinero y la nave. Pues, primero, el marinero está presente a la nave por la presencia de orden que existe entre su virtud y la nave, en cuanto esta es gobernable por él. Está luego presente a ella según la aproximación, en cuanto se entiende que él, por naturaleza, está aproximado a la nave antes de obrar. Tercero, se hace presente a la nave según la operación actual; sea que esta relación de presencia, concomitante con la operación, sea lo mismo que la relación del motor al movido, sea que se distinga de ella, como se ha dicho.– Esto, acerca de lo primero.

VI. En cuanto a lo segundo¹⁰, hay que saber que de estas cinco presencias solo tres son ciertas, a saber, la circunscriptiva, la de orden y la de operación. Las otras dos, en cambio, son muy ambiguas, y coinciden: y por causa de ellas surge toda esta dificultad. Y respecto de la presencia circunscriptiva no hace falta fatigarse, porque es conocida por los sentidos. – La presencia de orden, en cambio, se prueba por esto: que si no existiera ningún cuerpo, y una sustancia intelectual pudiera recibir algo de otra, antes de que se entendiera que una obra sobre otra, habría entre ellas el orden del activo al pasivo, por el cual una podría obrar y la otra recibir, en potencia próxima expedita y preparada. Pues esta presencia se sigue de las razones de la potencia activa y pasiva próximas, removidos los impedimentos, etc.; y se encuentra tanto en lo corporal como en lo espiritual. – La presencia de operación, por su parte, es manifiesta: pues es necesario que el agente inmediato, con inmediación de supuesto, no esté distante del paciente mientras obra, como resulta claro en VII Physic.¹¹ con largo desarrollo.

VII. Las otras dos presencias, en cambio, tienen ambigüedad, por razones de una y otra parte. Y en favor de la parte afirmativa de la presencia sustancial¹², la razón principal es que tal presencia no es una cosa imposible: pues no implica contradicción que la sustancia esté así presente al lugar. Luego debe ponerse en una cuestión tan difícil. – El antecedente se declara, no solo de lo posible, sino de hecho, así. Una sustancia particular, por ejemplo esta tierra, localizada en este lugar, por ejemplo en este vaso, si se separara de ella por el entendimiento su cantidad, estaría no obstante así en este vaso que no en otra parte: lo cual es tener relación de presencia sustancial a este lugar. Se da, pues, una presencia sustancial, por la que la sustancia indivisible está presente al lugar, excluida toda habitud del activo al pasivo, o a la inversa.

VIII. En favor de la parte negativa, en cambio, está que esta posición no es inteligible. Pues todo respecto, sea que sobrevenga intrínseca o extrínsecamente, exige algún fundamento; pero tal respecto de presencia sustancial no tiene fundamento alguno; luego es ficción ponerlo.

La mayor se prueba. Ya inductivamente. – Ya porque de otro modo podría atribuirse voluntariamente cualquier respecto a cualquier cosa, puesto que no habría que requerir fundamento alguno que fuese la razón de por qué esto le conviene respecto del acto o de la potencia. – Ya porque todo respecto o conviene a todo ente, o a algunos. Si a todo ente, debe asignarse su razón a partir del ente en cuanto ente: como es claro del respecto de inteligibilidad y de apetecibilidad. Si a algunos, debe asignarse la razón de por qué a estos más que a otros, a partir de un fundamento hallado en estos y no en otros. – Ya porque poder tener cierto respecto es un predicado demostrable de la cosa, aunque tenerlo en acto sea acaso contingente. Luego tiene en el sujeto una causa necesaria, por la cual se infiere a priori, y por la cual le inhiere: de lo contrario le inhiriría contingentemente. Ahora bien, aquella causa o es fundamento, o a partir de ella se tiene este. La menor, en cambio, se prueba. Pues el fundamento de tal respecto es o algo absoluto hallado en la pura sustancia, o algo absoluto con algo extrínseco connotado. Pero ninguno de los dos puede ponerse. Luego. – Que no sea algo absoluto, resulta claro distinguiendo lo que se encuentra en la pura sustancia: a saber, la razón de sustancia y su limitación; y de modo semejante su virtud y la limitación de esta. En efecto, la sustancia en cuanto sustancia no funda este respecto. Ya porque no toda sustancia puede fundarlo. Ya también porque los que lo ponen reconocen, según el artículo parisino CCXIX, que la sustancia no es razón de estar en el lugar definitivamente. – En cuanto limitada, en cambio, sea al género, sea a la especie, sea al singular, tampoco lo tiene. Pues la limitación se dice equívocamente de la determinación esencial o entitativa, y de la determinación al lugar. En efecto, los modos del ente, y las diferencias esenciales e individuales, contraen a tal y este ente; y no al ente en el lugar, o localizable, sino cuando el ente es contraído por lo cuanto con cantidad de mole; entonces, en efecto, es manifiestamente contraído, por consiguiente, a lo localizable. Por los otros modos del ente, en cambio, como no es contraído per se primo a lo localizable, hay que asignar cómo es contraído por consiguiente. Y como no puede asignarse, resta que sea ficción. – Semejante es también el juicio acerca de la virtud de la sustancia (que se pone realmente idéntica a la sustancia) y su limitación. Pues la limitación entitativa de la virtud es limitación a tal y tanto efecto, no local.

Que, por su parte, el fundamento y la razón de tal respecto no sea la sustancia con algo otro connotado, se prueba. Tal cosa extrínseca no puede ser sino o negación o relación. Pero no es relación: porque, preguntando de nuevo por su fundamento, volverá la misma cuestión. – La negación, en cambio, no parece servir al propósito, salvo la de indistancia; de modo que acaso pudiera pensarse que la sustancia indistante del lugar funda la relación de presencia al lugar. Pero esto no es nada. Porque tal negación conviene a la sustancia indivisible aun existiendo en ninguna parte, como es claro: y así sucedería que una sustancia existente en ninguna parte estuviera presente a este lugar: y por ello estaría en ninguna parte, y estaría aquí, lo cual implica contradicción.

IX. Si esto es verdadero, resulta claro que la imaginación de los que ponen tal respecto¹³ se funda en lo falso. Cree, en efecto, que, así como esta agua existente en el vaso tiene dos cosas, a saber, que esté allí definitivamente y que esté allí circunscriptivamente, así tendría dos fundamentos, a saber, la cantidad que funda la circunscripción, y la sustancia que funda la definición; cuando, sin embargo, de lo dicho se tiene que aquí hay un solo fundamento, a saber, la cantidad, mediante la cual esta agua es definida y circunscrita aquí. Y de ello se sigue además que, así como implica contradicción que esta agua, excluido el color, sea visible, así también que, excluida la cantidad, sea localizable. Y esto hablando, como ahora hablamos, de la sustancia excluida toda virtud activa y pasiva de cualquier modo. Y así aquella posición es imposible absolutamente.

X. Al ejemplo que se aduce de esta agua existente en el vaso, removida por el entendimiento la cantidad, etc., se dice que la imaginación se engaña en esto. Pues, excluida la cantidad, aquella agua no permanecería en ninguna parte, porque no tendría habitud alguna al lugar; sino que quedaría con la negación de distancia respecto de aquel lugar y de cualquier otro. Y por eso no hay que preguntar adónde fue: sino que el vaso se hallaría lleno de aire, vuelta el agua indivisible y existente en ninguna parte. Ni es esto admirable, sino consecuente con la hipótesis hecha. Como si se supusiera que a Sócrates se le quita la cantidad, habría que confesar consecuentemente que no tendría partes integrales, a saber, corazón, hígado, cabeza, etc., porque quedaría una sustancia indivisible; y sin embargo imaginamos que quedaría Sócrates. De ahí que no hay que creer a esas imaginaciones.

XI. En favor también de la parte afirmativa de la presencia de aproximación del agente al paciente, que precede a la acción¹⁴, la razón principal es que el obrar del agente sobre el paciente inmediato, y el estar juntos del agente con el paciente inmediato, son una cosa y otra; y tienen entre sí un orden de naturaleza; y como la acción no es anterior a la simultaneidad, resta que la simultaneidad es anterior a la acción.

Se declara cada punto. El primero, porque cuando se dice, según VII Physic.¹⁵, que es necesario que el agente y el paciente inmediatos estén juntos, si estar juntos no es otra cosa que aquel obrar y este padecer, al decir es necesario que el agente y el paciente estén juntos, no diríamos otra cosa que es necesario que el agente obre y el paciente padezca: lo cual es ridículo. Difieren, pues, entre sí estas cosas. – Luego se declara el segundo, a saber, que estas estén ordenadas entre sí. Porque donde hay pluralidad sin orden, hay confusión. – Por último se declara el tercero, a saber, que la acción no sea anterior a la simultaneidad. Pues el agente no es próximo al paciente porque obra; sino que, porque está aproximado al paciente, por eso obra.

XII. En favor de la parte negativa, en cambio, está que tal presencia que precede a la operación o coincide con las dichas¹⁶; o es pura ficción. Pues o ambos, a saber, el agente y el paciente, son corpóreos; o ambos espirituales; o uno espiritual y otro corpóreo. Si ambos son corpóreos, la simultaneidad que precede a la acción es el contacto cuantitativo, como es claro en VII Physic.¹⁷: y este pertenece a la presencia de circunscripción. – Si, en cambio, ambos son espirituales, aun si se diera licencia de fingir, la simultaneidad que precede a la acción es la presencia de orden, no de cualquiera, sino de tal, a saber, inmediato, etc.¹⁸ Y con razón: porque, como enseñó Agustín¹⁹, el orden hace en lo espiritual lo que el sitio en lo corporal: y por eso, así como la aproximación del agente al paciente en los cuerpos se considera según el sitio, así en los espíritus según el orden. – Si, en cambio, uno es espiritual y otro corpóreo, no puede fingirse que esa aproximación sea situal: porque lo espiritual no es situable. Es necesario, pues, que coincida con la aproximación de orden, y con la aproximación según la sustancia: pues no sería fácil fingir un tercer algo. Y si lo dicho antes²⁰ es verdadero, de modo que la presencia sustancial sea ficción, resta que solo la presencia de orden pueda entenderse como precediendo a la operación. – Y así esta presencia de aproximación coincide con la presencia de orden; y añade en lo corporal la presencia según el contacto cuantitativo. O es pura ficción, si se dice que es algo otro.

XIII. A la razón aducida en favor de la parte afirmativa²¹ se satisface a partir de lo ahora dicho, concediendo que la simultaneidad del agente y del paciente es algo distinto de la operación, y que es anterior por naturaleza a la operación. Pero se niega que sea algo distinto de la presencia de orden, hablando en común. Descendiendo, en cambio, a lo corporal, se niega que sea algo distinto de la presencia de orden y de sitio: pues estas dos bastan para que aquello obre inmediatamente y aquello padezca inmediatamente. Se requiere, en efecto, la presencia situal, porque son cuantos; la de orden, en cambio, porque son activos y pasivos.

XIV. Y puesto que, de una y otra de estas ambigüedades tratadas²², la parte negativa es más consonante con la razón; y a partir de lo que nos es conocido parece aquietar resolutivamente el entendimiento; por eso juzgo que debe sostenerse la parte negativa. Y así aceptaremos solo tres presencias: según el sitio, según la operación y según el orden.

XV. Pero queda una duda acerca de la presencia según la operación: si formalmente, hablando en común, entre el agente en acto y el paciente, además de las relaciones de agente y de paciente, hay una relación de presencia mutua²³; de presencia, digo, no que precede, sino que acompaña a la operación; por cuya relación el mismo agente se dice formalmente presente al paciente, y a la inversa.

Pues si se pone, como tal presencia sea una relación de equiparación, y por ello exija un fundamento de la misma razón en ambos extremos, surge la cuestión de su fundamento, y luego de su inseparabilidad de la operación. Y no veo cómo pueda satisfacerse a estas cuestiones, estando firmes las cosas dichas arriba.

Si, en cambio, no se pone, no sufriremos ninguna angustia: pues no hay necesidad alguna de ponerla. En efecto, de la razón de agente y paciente, en cuanto tales, no es necesario que surja ni acompañe relación alguna de equiparación. – Y de esto se obtiene la razón en favor de la parte negativa: porque la pluralidad no ha de ponerse sin necesidad. Basta, pues, que entre el agente y el paciente haya primero simultaneidad según la presencia de orden; segundo, según la operación. Y en los cuerpos se da una tercera, según el contacto cuantitativo. – Esto, acerca de lo segundo.

XVI. En cuanto a lo tercero²⁴, hay que decir brevemente. Aunque algunos (entre los cuales está Escoto, en II Sent., dist. II²⁵) pusieron que el ángel está en el lugar por la presencia sustancial, según la cual dicen que se considera también la aproximación del agente al paciente; sin embargo, puesto que una presencia de este género se pone de modo voluntario y sin razón, más aún, contradice lo que nos es conocido por los sentidos, como se ve por lo dicho²⁶; y puesto que los ángeles son sustancias incorpóreas e inmateriales, y por consiguiente ajenas a la presencia situal: no pueden estar presentes al lugar sino de dos modos, a saber, según la presencia de orden o según la presencia de operación. – Esto, acerca de lo tercero.

XVII. En cuanto a lo cuarto²⁷, acerca de la mente de Santo Tomás unos dicen una cosa y otros otra. Algunos piensan que su opinión consiste en estas dos proposiciones. La primera es: Sólo la operación transeúnte es para el ángel razón de estar en el lugar. La segunda es: La sustancia del ángel está de tal modo unida a este lugar, que está distante de otro lugar. Imaginan, en efecto, que, así como la cantidad es razón de que la sustancia corpórea esté en el lugar; y con ello, la sustancia corpórea misma, mediante la cantidad, está en el lugar de tal modo que realmente dista de otro lugar y está más próxima a un tercero; así la operación transeúnte sería para el ángel la razón de que exista en el lugar, y sin embargo el ángel mismo, por ella, quedaría definido al lugar de modo que dista más del lugar más remoto que del próximo. – Otros, en cambio, no consienten en la primera proposición, sino que dicen que, o bien la operación transeúnte, o bien cualquier relación significada a modo de operación transeúnte, es para el ángel razón de estar en el lugar; a causa de las palabras de Santo Tomás tomadas de las Cuestiones Quodlibetales, que se han aducido²⁸. Respecto de la segunda proposición, afirman la primera parte, a saber, que la sustancia del ángel está unida al lugar, y no sólo su operación.

Unos y otros fundan la segunda proposición en las palabras expresas de Santo Tomás, en la Tercera Parte, qu. LII, art. 2, donde dice que el alma de Cristo estuvo en el lugar del infierno de dos maneras, a saber, por la operación y por la sustancia; en los demás lugares, en cambio, sólo por la operación, o sea, por el efecto. – Y en el Quodlibeto VI, art. 2, respondiendo al argumento primero, que es éste: Si el ángel obrara por imperio de la voluntad, podría obrar tanto sobre lo próximo como sobre lo distante, y así no sería necesario que descendiera del cielo a la tierra para obrar aquí; dice que, puesto que es necesario que el motor esté junto con el móvil que es movido por él, como se dice en VII Physic., por eso es necesario que la sustancia del ángel esté de algún modo unida a las cosas que mueve. – De esto se tiene claramente que, también entre las sustancias espirituales, el modo de estar en el lugar por la sustancia se distingue del modo de estar en el lugar por la operación; y que ambos convienen a la sustancia espiritual. Es más, de la segunda autoridad parece deducirse también la distancia y la proximidad que se puso en la segunda proposición.

XVIII. A mí, en cambio, se me ocurre decir que se buscan tres cosas: la razón de estar en el lugar; la cosa que existe en el lugar²⁹; y el modo según la distancia y la proximidad³⁰. – Lo primero, según Santo Tomás, es la cantidad virtual que toca el lugar. Ahora bien, ese contacto no es otra cosa que la presencia según la operación y la presencia de orden; ya concurran ambas a la vez, ya una sola³¹.

Pero aquí hay que advertir con diligencia dos cosas. Primero, que la presencia de orden no se distingue de la presencia de operación como la potencia del acto segundo, sino más bien como el hábito del acto segundo. En efecto, no por el hecho de que el ángel pueda obrar en algún lugar se dice que está allí. Pero sobre el poder añade la presencia de orden, de parte de la sustancia del ángel, la negación de distancia situal, del modo en que puede convenirle, como se dirá más abajo³²; de parte del entendimiento, el conocimiento práctico de tal obra sobre este cuerpo, como obra que ha de ejercer él mismo; de parte de la potencia ejecutiva, la expedición, de modo que su potencia ni sea retenida o impedida por alguna virtud superior, ni esté ocupada en otra obra, sino que se la tenga dispuesta y pronta para ésta; de parte de la voluntad, la elección de la mencionada preparación para ejercer esta obra sobre este cuerpo: ésta es, en efecto, la razón del hábito, que cuando alguien quiere, obra.

Segundo, hay que saber que, así como hay dos géneros de operaciones, pues unas se dan con acción exterior continua, como mover, y otras se contentan con una acción exterior interpolada, como presidir, custodiar y cosas semejantes, así los ángeles pueden estar presentes al lugar según la operación de dos maneras. Una, porque actualmente alcanzan los cuerpos por una operación exterior. Otra, porque actualmente atienden y se ocupan de que lo emprendido tenga buen éxito, aunque no ejerzan allí con continuidad ninguna operación exterior. Y de este modo se dice que están allí los ángeles que custodian a los hombres y que presiden provincias o lugares. No es necesario, en efecto, que quien custodia o preside haga siempre algo en lo custodiado o sometido, sino que vigile siempre, se esmere y se ocupe de ello, y ora quite los impedimentos, ora promueva, ora aguarde el desenlace del asunto para proveer a lo que sobrevenga, etc.

XIX. En cuanto a lo segundo³³, es decir, cuando se dice que el ángel está en algún lugar, qué cosa es la que existe en el lugar: se dice que no sólo la operación o efecto del ángel está en el lugar, sino también, sin duda alguna, la sustancia misma; pero de modo diverso. Pues la operación está en el cuerpo como la perfección en lo perfectible; la sustancia del ángel, en cambio, está como una cosa por sí misma, que tiene aparte su propio subsistir. Lo ubicado, en efecto, no es lo mismo que el lugar según el esse sustancial o accidental: pues ninguno de los dos es de ningún modo accidente o sustancia del otro.

Pero hay que advertir que, así como el ángel puede obrar sobre el cuerpo de dos maneras, a saber, inmediatamente, con inmediación de supuesto, y mediatamente; así puede decirse que está en el lugar mediante la operación de dos maneras, a saber, por el poder y por la sustancia. En el cuerpo sobre el cual obra inmediatamente, está por la operación y por el poder, porque lo alcanza con su virtud; y por la sustancia, porque lo alcanza inmediatamente, con inmediación de supuesto, concurriendo la negación de distancia situal como causa o condición sin la cual no. En el cuerpo, en cambio, sobre el cual obra mediatamente, está por la operación y por el poder, pero no por la sustancia.

XX. Lo tercero³⁴, es decir, si la sustancia del ángel que existe en el lugar dista de otro lugar, necesita una distinción. La distancia, en efecto, puede tomarse de dos maneras: primero, propiamente, por la distancia local o situal; segundo, por la distancia entre agente y paciente en cuanto tales, esto es, en la proporción entre esto y aquello, de modo que uno obre y otro padezca de él. Si hablamos de la distancia de este segundo modo, entonces resulta manifiesto que el ángel está más próximo a un lugar que a otro: porque esto no es otra cosa que ser agente proporcionado respecto de uno más que de otro. Si hablamos, en cambio, de la distancia situal, entonces hay que distinguir per se o per accidens, y per accidens de dos maneras, según la doctrina del Filósofo en VIII Physic., text. LII³⁵: y han de decirse tres cosas. Primero, que el ángel no está per se distante ni próximo a lugar alguno. – Segundo, que el ángel, según sí mismo, no está per accidens distante ni próximo a lugar alguno; como la blancura cuanta per accidens, en un lugar dista per accidens de otro lugar. – Tercero, que el ángel está per accidens distante o próximo a algún lugar según el cuerpo en que está; de modo que la distancia no redunda en el ángel mismo, sino que se predica de él en razón del cuerpo en que está. Y así está próximo al lugar próximo a aquel cuerpo, y dista del distante; como, según Aristóteles³⁶, se dice que el motor de la esfera inferior se mueve per accidens al moverse la superior.

XXI. Y por esto resulta claro cómo han de entenderse los diversos dichos de Santo Tomás³⁷. Pues lo que dijo en la Tercera Parte acerca del alma de Cristo, lo dijo porque puso que ella obraba inmediatamente en una parte del infierno, y mediatamente en las otras. No porque enviara un mensajero, sino porque, mediante el efecto que tuvo en el limbo de los Padres, descendió a los otros lugares; pues por el descenso eficaz al limbo de los Padres confundió a los condenados y dio esperanza a los que habían de ser purgados, etc., como consta por las palabras de Santo Tomás en la respuesta a lo tercero, en el mismo lugar. – También puede entenderse por otra razón que el alma de Cristo estuviera, según la sustancia, en un solo lugar del infierno: a saber, porque estaba distante de las demás partes per accidens, del modo antes expuesto, y sin embargo por la virtud de la divinidad producía efecto en aquellos lugares.

Lo que en cambio dijo en el Quodlibeto VI, lo dijo a causa de la simultaneidad de orden, que precede a la operación y excluye aquella distancia situal per accidens.

XXII. Resulta claro también por esto la razón por la cual Santo Tomás, en el Quodlibeto I, distinguió el contacto de virtud de la operación³⁸: a saber, porque el contacto de virtud se atiende no sólo según la operación exterior ejercida continuamente, sino también según el esmero y la atención a proseguir lo emprendido, etc. De ahí que en el mismo lugar añada enseguida que por operación no se entienda sólo la moción, sino cualquier unión por la cual toca con su virtud el cuerpo, ya presidiéndolo, ya conteniéndolo. Y entiende esto no de la continencia sustancial, por la cual en los superiores se contienen naturalmente de modo eminente los inferiores (porque así cualquier ángel estaría en todas partes): sino de la continencia que por naturaleza compete a las formas, que consiste en mantener unidas las partes del cuerpo; de este modo, en efecto, el alma contiene el cuerpo, como se dice en I de Anima, text. XC³⁹ (en señal de lo cual, al retirarse ella, las partes se desintegran, etc.). La asistencia del ángel para mantener unido el cuerpo en cuanto a algún ser u obrar es, pues, continencia suficiente para que se diga que el ángel está allí.

XXIII. Ni me imputes por esto que yo haya dicho que, según Santo Tomás, los ángeles se ubican por la sola presencia de orden. Esto, en efecto, todavía no se ha establecido; sino que sólo se ha llegado a que el ángel está presente al lugar de dos maneras, según la operación y según el orden; y a que esta presencia precede naturalmente a aquélla, porque es la aproximación misma del agente al paciente. Si tal presencia basta para que se diga que el ángel está en el lugar⁴⁰, yo creería que hay que distinguir que el ángel está en el lugar de dos maneras. Una, de modo completo: y así no basta la presencia de orden. Otra, de modo incompleto: y así basta. Cuando, en efecto, hay sólo presencia de orden, la presencia del ángel al lugar está ciertamente iniciada, pero no completa; cuando en cambio comienza actualmente a obrar, entonces está completamente presente. Y según esto, podrían interpretarse los diversos dichos de los teólogos unas veces del estar en el lugar de modo completo, otras del estar en el lugar de modo incompleto.

XXIV. Acerca de la intención de Santo Tomás, en cambio, no consta con claridad. Porque él, tanto en aquel Quodlibeto I⁴¹ como aquí, dijo con énfasis que el ángel está en el lugar por la aplicación de la virtud angélica de cualquier modo al lugar: y por consiguiente, como este modo de aplicación no queda fuera de de cualquier modo, parece estar incluido por él. Y realmente así hay que exponerlo, a menos que se oponga que el modo de aplicación del que habla es tal que dos ángeles no pueden tenerlo a la vez respecto del mismo lugar: parece, en cambio, que la presencia de orden respecto del mismo lugar puede convenir a la vez a varios ángeles. – En segundo lugar, puede oponerse que en la respuesta a cierto argumento en el mencionado Quodlibeto⁴² se dice que, en cuanto al estar en el lugar, el obrar es anterior por naturaleza al estar en el lugar. Luego no sostuvo que la presencia de orden, que es anterior por naturaleza a la operación, baste para estar en el lugar: porque así estaría antes en el lugar que obrara.

Pero a esto puede decirse de dos maneras. Primero, que según Santo Tomás la presencia de orden está incluida bajo la presencia según la operación de cualquier modo. Pues, como consta por lo dicho⁴³, puede variar de tres maneras: o según la operación exterior continuada; o según la atención continuada, interrumpida en cambio la operación exterior, con las demás condiciones, como se dijo arriba; o según la aplicación habitual, que implica la presencia de orden. Y así, tomando comúnmente el obrar actual o habitualmente, consta claramente que el obrar no es anterior al estar en el lugar⁴⁴, más aún, son lo mismo: pero del modo en que se distinguen por la razón, el obrar es anterior, porque es razón de estar en el lugar. – Segundo, puede decirse que la respuesta de Santo Tomás ha de entenderse formalmente, esto es, en cuanto elimina la fuerza del argumento, aun dado que el ángel estuviera en el lugar por la sola operación actualmente ejercida, sea de esto lo que fuere: es necesario, en efecto, que todos admitan aquella respuesta, sea lo que fuere de la conclusión. De ahí que también Escoto, en la distinción XXXVII del Primero, fingiendo la presencia de inmensidad entre Dios y todas partes, reconozca que por naturaleza la potencia de Dios tiene el término de su operación antes que su inmensidad el término compresente.

Sobre el primer obstáculo, qué haya de decirse, se discutirá en el artículo 3 de esta cuestión. Baste, pues, ahora saber que la relación de presencia de la sustancia espiritual al lugar pertenece siempre a la acción, o también a la pasión, transeúnte, ejercida actual o habitualmente. – En cuanto yo puedo comprender hasta aquí, esto, acerca de lo cuarto.

XXV. En cuanto a lo quinto⁴⁵, como ya se dijo⁴⁶, Escoto argumenta de muchas maneras contra Santo Tomás: argumentos que, como son tratados con extensión por Capréolo, en I qu., II dist., II Sent., he juzgado que debían tocarse brevemente. Y primero, argumenta que se da una presencia sustancial, de dos maneras. Primero, ad hominem. Porque Santo Tomás, en esta Primera Parte, qu. VIII, art. 1, la puso, y ahora la niega: luego. – Después, absolutamente. La virtud operativa del ángel se relaciona o mediatamente o inmediatamente con la acción en el lugar. Si mediatamente, pregúntese por ese medio, y así sucesivamente. Si inmediatamente, entonces la sustancia del que obra es inmediata al lugar; y se tiene lo que se pretendía.

XXVI. Pero a esto la respuesta resulta clara por lo dicho. Al primero, por lo dicho en la qu. VIII⁴⁷. – Al segundo, por lo que se acaba de mostrar⁴⁸. Se concede, en efecto, la inmediación de supuesto y la indistancia local: pues ambas son condición de la presencia tanto según el orden como según la operación. A éstas solamente conduce aquella razón: y no a alguna presencia sustancial positiva, como finge el que argumenta, y no lo probó con razón alguna, sino que lo supuso.

XXVII. En segundo lugar, argumenta que la operación no es para el ángel razón de estar en el lugar, de tres maneras. Primero, conduciendo a un inconveniente de tres modos. A saber, que el ángel estaría con frecuencia en ninguna parte: porque en el cielo empíreo no obra nada. – Y que el ángel que mueve el cielo estaría en todo el cielo: porque mueve primeramente el todo, ya que le es proporcionado, de modo que si se añadiera una estrella a la esfera, movería con fatiga, II Caeli, text. LXXI⁴⁹. – Y que el ángel estaría en el lugar conmensurativamente: porque su operación está en el lugar conmensurativamente per accidens, y él no está allí sino por ella.

Segundo, de modo ostensivo. La razón de estar en el lugar está en el ángel formalmente: de otro modo el ángel no estaría formalmente en el lugar. Pero la operación transeúnte no está en el ángel formalmente. Luego.

Tercero, por las autoridades del Damasceno⁵⁰, que dicen que el ángel obra y está en el lugar. Luego en el ángel una cosa es obrar y otra estar en el lugar: de otro modo se diría superfluamente lo uno y lo otro.

XXVIII. Pero a esto también se responde fácilmente por lo dicho. En primer lugar, lo que se reputa inconveniente, a saber, que el ángel esté en ninguna parte, no es inconveniente: más aún, como dijo Aristóteles, I Caeli, text. C⁵¹, aquellos entes bienaventurados no son aptos para estar en el lugar. – En cuanto a lo que se mezcla en el argumento acerca de la operación en torno al cielo empíreo, puede resolverse de muchas maneras. Primero, que los ángeles están en el cielo empíreo es una locución metafórica, porque están en la gloria, para la cual fue santificado el cielo empíreo. Señal de ello es que, como aduce el Maestro en la distinción II del Segundo, se dice que ese cielo está lleno de ángeles, lo cual no puede entenderse sino metafóricamente. – Segundo, que los ángeles en el cielo empíreo obran, pero se nos oculta cuál es esa operación. – Lo que algunos dicen, que están allí por ornamentación, o algo semejante, lo cual es una relación significada a modo de operación, pienso que está dicho de modo más imaginario que razonable: pues nada tiene que ver con esta cuestión el modo de significar que procede de nosotros. Si, pues, según la realidad puede ponerse en el ángel un mero respecto, sin ninguna operación en acto o en hábito que toque el lugar, por la cual el ángel esté formalmente presente al lugar, entonces ya se pone según la realidad la presencia sustancial antes⁵² impugnada; ya se pone al ángel en el lugar, y no como operante en lo operado; y todo lo que hemos dicho se derrumba. – Pero si alguien no juzga razonable esta ignorancia de la operación, es necesario que abrace la primera respuesta, si teme negar la autoridad de Gregorio Nacianceno⁵³. Dice, en efecto, que decimos abusivamente que los ángeles están en el lugar: pues deberíamos decir que obran en el lugar.

La consecuencia del otro inconveniente se niega. Pues, como consta en VIII Physic.⁵⁴, el motor del cielo no está primeramente en todo el cielo, sino en el círculo equinoccial, cuyo movimiento es velocísimo. Ni en todo él, sino en el lugar oriental, como consta en II Caeli⁵⁵: porque allí está la derecha determinada por la naturaleza de la cosa, no materialmente, sino formalmente, como dice Averroes, y bien, en II Caeli, comm. XV. – Ni hay que preguntar dónde reposa: pues no necesita lugar, ni reposa, sino que es totalmente inmóvil.

Tampoco la consecuencia del tercer inconveniente es nada, como es evidente de suyo. Pues el efecto per accidens de tal modo no redunda en la causa: más aún, como dice Santo Tomás, el ángel está per se en el lugar no absolutamente, sino en cuanto operante.

A la razón ostensiva se dice que, aunque la mayor es verdadera del estar en el lugar localmente, no lo es, sin embargo, del estar en el lugar de modo equívoco, a saber, como operante en él, como es evidente.

A la autoridad del Damasceno se dice que, por nuestro modo de entender, por el cual aprehendemos y nombramos las cosas superiores al modo de las inferiores, como aquí una cosa es obrar en el lugar y otra estar en el lugar, al hablar de ellas unió el estar y el obrar. De ahí que allí no se distingan realmente, sino sólo por la razón que concibe aquel modo a modo de operación y a modo de presencia.

El título es claro. Hay, sin embargo, algo que notar en él: que el término possint expresa la potencia natural de los mismos ángeles y la ordinaria del mismo Dios; pues aquí no examinamos qué pueda Dios absolutamente en esta materia, sino qué contiene el orden de las cosas.

En el cuerpo del artículo hace cinco cosas: primero, responde a lo preguntado; segundo, excluye de ello cierto error; tercero, remueve cierta objeción; cuarto, infiere cuán diferentemente están en el lugar el cuerpo, el ángel y Dios; por último, resuelve los argumentos a partir de lo dicho.

II. En cuanto a lo primero, la conclusión que responde tiene tres partes, y es esta: El ángel no está en todas partes, sino en un lugar particular único. – Y se prueban cada una de las partículas. Primero, que no esté en todas partes, por la diferencia entre la virtud del ángel y la virtud divina: porque la una es finita, la otra infinita; la una es causa particular, la otra es universal de todas las cosas.

Luego se prueban juntas la segunda y la tercera partícula, a saber, que esté en un solo lugar y que esté en un lugar particular, así. El ángel no puede tener sino un efecto particular: luego no puede estar sino en un solo lugar particular. – El antecedente se prueba en cuanto a la primera parte: porque todo lo que se compara con una virtud única, se compara como uno. En cuanto a la tercera, en cambio, así: como se tiene el ente universal respecto de la virtud universal de Dios, así un ente particular respecto de la virtud del ángel; luego, etc. – La consecuencia, por su parte, se prueba: porque el ángel no está en el lugar sino por la aplicación de su virtud al lugar.

III. Acerca de esta parte se presenta una múltiple duda. Y primero, en la prueba de la segunda partícula de la conclusión: porque o bien allí se asume algo falso, o bien no se prueba lo pretendido, tanto por parte del predicado de la proposición asumida como por parte del sujeto. En efecto, cuando se dice: todo lo que se compara con alguna virtud única, se compara como uno, o bien se habla de toda virtud universalmente, o bien de alguna, a saber, creada. Si de alguna, se siguen tres inconvenientes. Primero, que se asume lo que había que probar. – Segundo, que Santo Tomás habría inferido mal, a partir de esta proposición, la proporcionalidad del ente universal con la virtud de Dios, y del ente particular con la virtud del ángel. – Tercero, que sería una restricción irrazonable, o al menos ambigua. Pues esta proposición podría quizá restringirse por dos capítulos: a saber, por la diferencia entre la virtud natural y la voluntaria; o entre la virtud finita y la infinita. Pero por ninguna de las dos razones puede restringirse. Pues el ángel es también agente por propósito: y por ello, si la proposición no vale sino de la virtud natural, no vendrá al caso. En cuanto a la razón de lo finito y lo infinito, nada hace a la unidad y pluralidad del efecto: pues la virtud natural, sea finita o infinita, está determinada a uno; la voluntaria, en cambio, sea finita o infinita, se tiene respecto de los opuestos, como consta en IX Metaphys.¹. Luego.

Si, en cambio, se entiende universalmente de toda virtud, surge una dificultad. Tanto porque de ello se sigue que la virtud divina está determinada a uno. Como porque de ello se sigue también que la virtud que obra por propósito está determinada a uno.

IV. Segundo, hay duda sobre de qué unidad de la virtud se habla aquí: si de la real, o de la formal, o de ambas a la vez. Si solo de la real, la instancia es manifiesta en la virtud generativa, espirativa y creativa de Dios, que son una sola realidad, y sin embargo no está determinada a uno.

Si en cambio se habla de la formal, entonces la proposición, aunque sea verdadera, no viene sin embargo al caso. Pues no es inconveniente poner en los ángeles muchas virtudes distintas solo formalmente: a saber, la virtud motriz, la virtud custodiadora, y así de las demás, según las diversas razones formales del efecto. Y así por esta razón no se probaría lo pretendido: pues podría decirse que el ángel, aunque según una sola virtud esté en un solo lugar, según varias está, sin embargo, en varios lugares. En efecto, no es inconveniente que un mismo y único agente use varias virtudes a la vez: como consta del alma, que a la vez oye y ve y ejerce las operaciones de la parte vegetativa y de la intelectiva, siendo única, según Santo Tomás².

Y por lo mismo se obtiene que no lo entiende de la real y la formal a la vez: pues este miembro se infiere del anterior, como es patente.

V. Tercero, hay duda sobre de qué unidad del efecto se habla: a saber, si de la formal o de la numeral. Si de la formal, no se sigue lo pretendido: pues de la unidad formal no se sigue la unidad numeral del efecto.

Si de la numeral, o bien se entiende de lo uno en número simplemente o en todo sentido. Y entonces esto es falso: porque así se seguiría que el ángel no podría mover a la vez dos piedrecillas discontinuas; pues los movimientos de ellas serían distintos en número, por la distinción de los sujetos, y no podrían llamarse uno en número sino acaso en cierto sentido.

O bien se entiende uno en número de cualquier modo; modo en el cual también un montón de piedras es uno. Y así parece también ser falso.

Tanto porque se seguiría que Dios no podría producir muchas cosas en número, como muchas. – Como porque entre el ángel y Dios no habría diferencia en producir a la vez uno o muchos; sino solo de más o menos. Y de modo semejante no habría diferencia entre ellos en existir en uno o en varios lugares; sino solo en mayor o menor medida. En efecto, toda virtud se determina a uno en número según esto: pero la divina a uno, es decir, a todo el universo; las demás, en cambio, a cada cosa particular. Ahora bien, esto es manifiestamente inconveniente: pues Dios puede producir a la vez muchas cosas, como muchas, y estar a la vez en muchos lugares.

– Como porque se seguiría lo opuesto de lo principalmente pretendido: que el ángel puede estar a la vez en varios lugares. Pues si tal unidad numeral es posible en el efecto del mismo ángel, dado que esta unidad no requiere continuidad, por la misma razón por la que puede mover a la vez dos piedras distantes entre sí un codo, por igual razón puede moverlas distantes diez codos; pues no es necesario, al obrar sobre ellas, obrar a la vez sobre la distancia intermedia. Y así podría mover a la vez dos piedrecillas, una en Roma y otra en Francia: y por consiguiente estaría en muchos lugares.

VI. Para la evidencia de estas dificultades, ha de saberse que un efecto puede compararse de dos modos con su causa: primero, como el objeto con la potencia; segundo, como el efecto con la causa. Por ejemplo, lo calentado se compara con la virtud calefactiva como objeto posible; y como efecto llevado a ejecución. En el primer modo se atiende a la comparación entre la razón formal del efecto y la razón de obrar de la misma causa; en el segundo modo, en cambio, se atiende al supuesto o individuo mismo del efecto, y a la operación de la causa en acto ejercido.

VII. Como, pues, la proposición asumida³ podría interpretarse en estos dos modos, se dice que, si esta proposición se interpreta en el primer modo, equivale a esta: de uno, en cuanto uno, no procede sino uno; la cual se entiende de la unidad formal tanto de la causa como del efecto. Y es universalmente verdadera: pues toda virtud mira a una sola razón formal en su objeto adecuado; de otro modo no sería una formalmente. – Ni de ello se sigue⁴ que la potencia racional no sea respecto de los opuestos; o que la virtud divina no pueda producir formalmente muchas cosas, sino multiplicada formalmente: pues tanto la potencia racional como la virtud divina miran per se primo a uno. Y de la potencia racional consta ciertamente por IX Metaphys.⁵, donde se dice que la potencia racional hace per se primo uno de los opuestos, y el otro per se secundo. Y de la potencia divina consta, porque mira per se primo al esse, y las demás cosas en cuanto son modos y participaciones de ser; y por eso puede producir formalmente muchas cosas bajo el ente; como también la vista puede ver muchas especies de colores, bajo un solo género sin embargo.

Y por esto se excluye la instancia sobre la multiplicación formal de la virtud angélica⁶. Se dice, en efecto, que en el ángel hay una sola virtud operativa: pero su unidad formal no se atiende según estas razones formales específicas, sino según alguna razón genérica o análoga, bajo la cual se comprenden muchas razones formales específicas. De donde, no solo realmente, sino también formalmente, es la misma la virtud por la que el ángel custodia, preside, mueve y hace cuanto hace.

Y así esta proposición es verdadera en este sentido: pero no es así principalmente pretendida, porque intentamos concluir la unidad numeral del lugar. Dije, sin embargo, principalmente, porque secundariamente sí es así pretendida: pues, como se dice en V Metaphys.⁷, lo que es uno en número per se, es también uno en razón.

VIII. Como, pues, en el segundo sentido⁸ esta proposición es la principalmente pretendida, para su evidencia ha de saberse que, así como por parte de la causa se encuentra la usual distinción entre causa total y causas parciales, es decir, entre la causa que en su orden basta por sí sola, y las causas que requieren el concurso de varias del mismo orden, como consta de varios que tiran de una nave y de uno solo que tira de una navecilla; así, proporcionalmente, por parte del efecto puede distinguirse, de modo que uno es efecto total y otro efecto parcial. De modo que, así como se llaman causas parciales de un efecto no cualesquiera dos causas aun del mismo género, sino solo aquellas que concurren en el mismo género de causa y en el mismo orden a integrar una sola causa de aquel orden (pues el sol y un hombre no son causas parciales de Sócrates: pero los varios que tiran de la nave se llaman causas parciales del arrastre, porque convienen en integrar un único tirador perfecto, y por ello obtienen la fuerza de una sola causa total, concurriendo no obstante las causas superiores en sus órdenes); de modo semejante se llaman efectos parciales de alguna virtud, no cualesquiera dos efectos de ella, sino solo aquellos que son producidos para integrar un único efecto total. Y por ello, la razón de efecto parcial se distingue de la razón de efecto total en que aquel se hace necesariamente como parte de otro, este en cambio absolutamente. – Segundo, ha de saberse que el efecto total puede compararse con alguna virtud de tres modos: a saber, como defectivo, como excesivo y como adecuado. Por ejemplo, respecto de la virtud motriz del hombre, el móvil es triple: uno adecuado, otro excedente, y otro menor, de modo que puede mover algo mayor que él. – La tercera distinción es la del hacerse a la vez o sucesivamente.

IX. De estas tres distinciones, en efecto, se obtiene la interpretación de aquella proposición. Ha de interpretarse, en efecto, así: Todo lo que se compara como efecto total y adecuado (o casi), y a la vez, con una virtud una real y formalmente, se compara como uno en número. Y así es universalmente verdadera de toda virtud, sea finita o infinita, sea natural o libre. De donde también Santo Tomás en este artículo, inmediatamente después de esta proposición, añadió que a la virtud divina responde el ente universal, como efecto casi adecuado. – Pero adviértase que, aunque estas tres condiciones han de entenderse en aquella proposición absolutamente, la segunda, sin embargo, no es necesaria si se la restringe a la virtud angélica: porque ni siquiera dos efectos defectivos puede producir a la vez. Tampoco la tercera es necesaria si se la restringe a la virtud infinita: pues esta, todo lo que puede producir sucesivamente, puede también producirlo a la vez, a no ser que haya repugnancia por parte del efecto.

X. Ni de ello se sigue ninguno de aquellos tres inconvenientes que se adujeron al objetar⁹. No se sigue, primero, que Dios no pueda producir muchas cosas en número como muchas: pues aquel uno en número que responde a su virtud como efecto adecuado, es compatible consigo con toda la latitud posible, tanto numeral como formal. Es, en efecto, aquel ente universal: de donde, así como con la determinación de la virtud creativa a uno formalmente, es decir, al esse, es compatible que pueda muchas cosas formalmente, según los varios modos de ser; así con la determinación de la misma virtud en acto ejercido a uno en número, es decir, al universo, es compatible esa multitud de cosas de las que surge el universo.

Ni a esta determinación obsta que Dios pueda haber producido a la vez, fuera de este universo, otro universo, o alguna otra criatura. Tanto porque este universo, y cualquier cosa, y cuantas se supongan producidas, de cualquier modo, por separado y aparte, serán necesariamente partes del ente universal; aunque no serían partes de este o de aquel universo. Por lo cual, Santo Tomás en la letra, notablemente, no asignó a la virtud divina como efecto adecuado el universo, sino el ente universal: ni dijo, todo lo que se hace por alguna virtud única etc., sino todo lo que se compara; para insinuar que hablaba del efecto adecuado o casi adecuado, el cual consta que no es, respecto de la virtud divina, cualquier ente hecho o hacedero, sino solo el ente universal. – Como porque, según se dijo en el título de la cuestión¹⁰, aquí se habla de la potencia ordinaria, de la cual no puede emanar sino un solo universo, como efecto adecuado que encierra en sí muchos efectos defectivos y parciales.

XI. Tampoco se sigue el segundo inconveniente. Pues alcanzar algunos efectos parciales ocurre de dos modos: primero, según aquello solo en que convienen; segundo, según aquello también en que se distinguen. Y en esto difieren la virtud divina y la angélica: pues la angélica alcanza muchos efectos parciales según aquello solo en que se unen; la virtud divina, en cambio, alcanza en todas las partes del universo también aquello en que se distinguen. Y por eso el ángel puede hacer a la vez solo uno en número, la divina en cambio muchos: porque aquella no alcanza muchos sino como uno, esta en cambio alcanza muchos como uno y como muchos. Por lo cual Santo Tomás en la letra, insinuando ambas cosas, dijo dos cosas: la conveniencia de la virtud angélica y la divina, en que están determinadas a uno en número; y la diferencia, en que la divina está determinada a tal uno en número, de lo cual se sigue necesariamente que ella alcance muchos bajo aquel uno. De que, en efecto, se alcance el ente universal, es consecuente que se alcance la multitud, en cuanto multitud: pues es de la razón del universo tener no solo muchos como uno, sino muchos como muchos; es decir, no solo aquello en que muchos convienen, a saber, el orden, sino aquellas cosas en que se distinguen. La virtud angélica, en cambio, está determinada a un uno tal, del cual no se sigue la multitud: porque lo está al ente particular.

XII. Al tercer inconveniente, en fin, se dice que, aunque el ángel pueda mover dos piedras discontinuas como móviles parciales de un solo movimiento total, que surge de dos mociones pasivas parciales; no podría, sin embargo, moverlas como dos móviles totales, es decir, de modo que ninguno se moviera como compartícipe del otro. Como consta en quien tira de un pequeño madero y puede tirar a la vez de otro igual: este, en efecto, podría tirar de ambos a la vez, como dos móviles parciales arrastrados con la misma acción; no podría, sin embargo, mientras tira de uno, tirar con otra acción por separado de otro.

Cuánta distancia pueda mediar entre dos efectos parciales, no lo tenemos cierto. Parece necesario, sin embargo, que, así como las demás virtudes finitas naturales tienen una esfera cierta de su actividad, más allá de la cual no pueden obrar inmediatamente (ocurre, en efecto, que algo se coagule a la vez, como se dice en de Sensu et Sensato¹¹); así la virtud angélica tiene una esfera cierta de su actividad, dentro de la cual cuantas cosas mueva a la vez, las mira como existentes en un solo lugar. Ni podría mover a la vez esas mismas, si una de ellas se pusiera fuera de la esfera de su actividad. Y por eso se niega que sea la misma la razón de la pequeña y de la gran distancia de los efectos parciales entre sí. De donde no se sigue que el ángel pueda estar a la vez en diversos lugares.

XIII. Acerca de aquella proposición, a saber: al ángel puede atribuirse un lugar indivisible o divisible, mayor o menor, según aplica voluntariamente su virtud¹², se presenta una duda: si el ángel puede estar en un lugar divisible por pequeño que sea, o por grande que sea. Escoto, en efecto, en II Sent., dist. II, qu. VI, sostiene la parte negativa: y prueba de dos maneras que el ángel no puede estar en un lugar por pequeño que sea, aunque concede que en un lugar puntual. Primero, por la trigésima quinta del libro Primero de Euclides, donde se dice que todo lo que puede estar en uno de los iguales, puede estar también en el otro, si la figura no lo repugna. De esto, dice Escoto, se sigue que el ángel puede estar en un lugar por largo que sea: porque siempre se puede hallar un cuadrilátero más estrechamente igual a cualquier cuadrado dado.

– Segundo, por razón natural: porque se seguiría que el ángel es de virtud infinita. Se prueba la consecuencia: porque, determinada la virtud del ángel a un lugar máximo, poder aplicarla a uno menor es propio de una virtud activa de cierta magnitud; y poder aplicarla todavía a uno menor es poder más y más perfectamente, y así al infinito; luego, si puede trasladarse siempre a un lugar por pequeño que sea el siguiente, será de virtud infinita.

Santo Tomás, por su parte, sostiene en este asunto tres cosas. Primero, que puede estar en un lugar indivisible.

– Segundo, que no puede estar en un lugar por grande que sea. Porque su virtud es finita; ni puede el arbitrio de su voluntad ser eficaz sino conforme a las fuerzas de la naturaleza. – Tercero (y en esto Escoto discrepó de él), que el ángel puede estar en un lugar por pequeño que sea. Pues sin duda puede obrar en un lugar por pequeño que sea, no habiendo repugnancia alguna por parte del efecto o de la virtud etc., como es de suyo patente: el movimiento, en efecto, al menos el local, no determina para sí un lugar mínimo, como consta en VI Physic.¹³; de donde puede ser causado por el ángel en un lugar por pequeño que sea.

XIV. A las razones de Escoto, por lo demás, puede responderse fácilmente. A la primera, ciertamente, que la proposición de Euclides no viene al caso: pues habla manifiestamente del estar en el lugar de modo conmensurativo, queriendo que todo lo conmensurable con uno de los iguales sea conmensurable con el otro, a no ser que la figura lo impida; lo cual es ridículo reducir a nuestro propósito. – Aunque podría también decirse en segundo lugar que una cosa es poder estar en un lugar por largo que sea simplemente; y otra poder estar en un lugar por largo que sea respecto de una magnitud dada: como una cosa es poder crecer al infinito simplemente; y otra poder crecer al infinito según las partes que pueden quitarse de una línea dada, como consta en III Physic.¹⁴. Pues aunque un largo infinito simplemente no podría corresponder al ángel, el que sin embargo fuera infinitamente largo por las restricciones del cuadrado asignado, podría corresponder al ángel como un solo lugar: tal sería, en efecto, simplemente finito según la longitud, y nunca, hecha cualquier excrecencia, excedería una cantidad cierta. Y por ello, a no ser que la longitud se prolongara tanto que saliera de la esfera de actividad del ángel, por la misma razón por la que podría obrar en el cuadrado, podría también en el cuadrilátero. Pero si saliera de la esfera de actividad, ya se tiene la razón por la que no podría estar en él: obstaría, en efecto, la salida fuera de la esfera, así como Euclides dice que a un cuerpo obstaría la figura.

A la segunda razón se dice que es falso que sea de mayor virtud poder aplicarse a un lugar menor y aún menor: esto, en efecto, no procede de la cantidad de la virtud, sino que depende de la libertad, como dice Santo Tomás. De donde, aunque aplicarse a todo el lugar sea propio de una virtud de cierta magnitud, porque ningún efecto puede darse sin que sea de alguna virtud de cierta magnitud; aplicarse, sin embargo, a un lugar mayor o menor dentro de la propia esfera no exige, hablando per se, una virtud mayor o menor, sino la libertad de usarla.

XV. Y por esto resulta patente qué haya de sostenerse, según Santo Tomás, acerca de la otra ambigüedad que Escoto plantea al final: a saber, si el ángel, estando en un lugar, está necesariamente en un lugar tan grande determinadamente, por ejemplo de un palmo. Él mismo, en efecto, estima que ninguna de las dos partes de la cuestión produce inconveniente. Pero de lo dicho por Santo Tomás se sigue manifiesta la negativa, de modo que la afirmativa opuesta introduciría un inconveniente: porque se seguiría que la latitud del uso de la virtud angélica no sería libre, sino natural, como la aplicación del alma al cuerpo, aunque en otro género de causa.

El título es claro por lo dicho antes¹: pues se pregunta directamente por lo posible según la potencia de las cosas.

En el cuerpo del artículo responde a lo preguntado con una única conclusión: Varios ángeles no pueden estar a la vez en un mismo lugar. – Se prueba así. Es imposible que dos causas totales e inmediatas sean a la vez causa del mismo efecto: luego es imposible que varios ángeles estén a la vez en el mismo lugar.

El antecedente se prueba por inducción, tanto en las causas eficientes como en las formales. Luego, con aquella partícula total, o perfecta, se excluye la instancia de varios que arrastran inmediatamente una nave. – La consecuencia, en cambio, se prueba por esto: que el ángel esté en un lugar no es otra cosa que contenerlo perfecta e inmediatamente en el género de la causa eficiente.

II. Acerca de esta conclusión, adviértase que puede entenderse de dos modos: a saber, de la potencia natural y de la potencia lógica. Y si se entiende de la potencia lógica, tiene muchas instancias. Primero, porque no aparece contradicción alguna en que varios ángeles sean ligados por virtud divina a un mismo y único lugar: más aún, de hecho acaso sucede así con varias almas de condenados de demérito enteramente igual. – Segundo, porque la confusión de las operaciones, aunque sea un inconveniente que se sigue de que los ángeles estén en el mismo lugar, no consta sin embargo que sea del todo imposible². – Tercero, porque que dos cuerpos estén a la vez en el mismo lugar no es imposible de este modo; aunque, si no lo tuviéramos por fe, diríamos que implica contradicción.

Si en cambio se entiende de la potencia natural, se oponen tres cosas. La primera es el medio asumido por Santo Tomás. Pues aquella proposición, es imposible que dos causas completas e inmediatas del mismo orden lo sean a la vez de lo mismo, se verifica de lo imposible lógico: porque se funda en que de otro modo se seguirían dos contradictorios, a saber, que lo mismo dependería y no dependería a la vez de su causa per se. La secuela es patente: porque, dada la dualidad de causas per se, por una parte se sigue luego el efecto depende de ambas, porque se ponen como causas per se de aquello en el ser o en el hacerse; por otra parte, se sigue luego el efecto no depende de ninguna. La secuela es patente: porque no depende de aquella excluida la cual no por eso dejaría de ser o de hacerse; pero aunque se excluya cualquiera de ellas, el efecto sería o se haría; luego no depende de ninguna. Luego implica contradicción. – La segunda es que no es inconveniente que en un mismo y único lugar, según las mismas partes, se produzcan a la vez dos efectos de razones diversas por agentes de razones diversas: en efecto, una y la misma cosa, según la misma parte, puede ser hecha caliente por un agente, hecha blanca por otro y hecha dulce por otro. Luego también naturalmente podrán estar a la vez varios ángeles en el mismo lugar. – La tercera es que, según esto, la presencia del orden no parece ser razón suficiente de existir en un lugar: puesto que varios ángeles pueden estar presentes así a un mismo y único lugar, ya que de ello no se sigue confusión de las operaciones.

III. A esto se responde brevemente, a mi juicio, que la conclusión ha de entenderse no de la potencia lógica, sino de la potencia natural. Ahora bien, me mueve a ello lo que toca al medio asumido por Santo Tomás: pues aquel medio solo tiene lugar en el modo natural en que el ángel está en un lugar, a saber, por su operación; mientras que consta que los demonios son localizados por padecer más bien que por obrar. – Me mueve también la conclusión propuesta en la letra: pues formó una proposición categórica de inesse, a saber, que dos ángeles no están a la vez en el mismo lugar; y no una modal de lo posible. – Me mueve en tercer lugar la costumbre de Santo Tomás, que siempre solía determinar a partir de lo propio, y acerca de lo propio, de la cosa de que se trata. Pues buscamos aquí, como dijimos en el título³, qué comporta el orden de las cosas, no qué puede la potencia de Dios.

IV. Por tanto, hay que responder a las instancias en contrario⁴. Y a la primera se responde de dos modos. Primero, que, puesto que tales dos causas se comportan como causas de la misma razón distintas solo en número, como es patente, se dice que ahí no hay contradicción. En parte porque no parece que todos concedan que este efecto sea per se de esta causa; porque podría darse este efecto, y no por esta causa, como dicen. En parte porque, concedida la perseidad, no se sigue contradicción, sino superfluidad: pues no se sigue que dependa de ambas y de ninguna, sino que depende de ambas en cuanto se unen; con lo cual se compadece que ambas sean falsas, depende de ambas, y no depende de ninguna. Esto se declara y resulta patente si se finge que dos cuerpos luminosos de la misma razón y virtud están igualmente próximos a un medio que, según todo él, es primeramente iluminable de modo perfecto, es decir, en grado sumo, por cualquiera de ellos. Y para que no se niegue esta ficción, ni sea desemejante del caso propuesto, pónganse por la potencia de Dios aquellos dos luminosos en el mismo lugar. Entonces pregúntese: ¿será iluminado el medio por uno o por ambos?, etc.: pues este es precisamente el caso de que disputamos. Por tanto, como tal ficción no implica contradicción, sino que de potencia absoluta de Dios podría ponerse en el ser, se sigue que poner dos causas totales, etc., no es un imposible lógico, sino físico. Por lo cual, en tal caso, aquellos dos luminosos se comportarían como partes de un solo luminoso, que excede en el doble, o más, con su actividad a la potencia pasiva a la que se aproxima: de donde consta que el efecto dependería no de las partes divididamente, sino en cuanto se unen en uno. Y así, en el caso propuesto, dependería de dos agentes no en cuanto son dos, sino en cuanto se unen: sin embargo serían dos. – Segundo se dice que una cosa es que varios ángeles estén a la vez en el mismo lugar, y otra que estén naturalmente a la vez en el mismo lugar: lo primero, en efecto, no implica contradicción, dado que lo segundo implicaría contradicción, por la razón aducida. Y así podría sostenerse, según esta distinción, una y otra parte. Por lo cual Santo Tomás asumió la conclusión ciertamente de inesse, pero la mayor de lo imposible: lógico, ciertamente, al hablar de tales causas en cuanto son varias; físico, en cambio, al hablar de las mismas causas varias, pero no en cuanto varias.

A la segunda instancia se dice que, puesto que el ángel está per se en el lugar como operante en lo operado, del mismo modo que ocurre que lo operado sea diverso real y formalmente y sin embargo uno en cuanto al sujeto; así no es inconveniente que varios ángeles estén en el mismo lugar materialmente, pero no formalmente.

A la tercera se dice que, así como naturalmente no puede suceder que dos agentes naturales perfectos y del mismo orden, etc., estén igualmente próximos de modo inmediato a un mismo y único paciente según la misma razón; así es naturalmente imposible que dos Inteligencias estén presentes a un mismo y único lugar según la misma potencia pasiva. Y la razón en ambos casos es que tanto la naturaleza como el entendimiento aborrecen las superfluidades, como ociosas. Por tanto, tampoco por esto se impide que la presencia del orden sea razón suficiente para localizar al ángel⁵.

V. Acerca de la prueba de la consecuencia⁶, ocurre una duda: porque la proposición asumida, a saber, el ángel está en el lugar a modo de continente perfecto, no parece necesaria. Pues la perfección de la causalidad o bien es una condición necesariamente requerida para que el ángel esté en un lugar, o bien es una condición que necesariamente la acompaña: pero ninguna de las dos cosas puede decirse: luego, etc. En efecto, que no se requiera necesariamente es patente por dos cosas. Primero, por los varios que arrastran una nave, de cada uno de los cuales, excluida la corporeidad, se diría que está allí. Segundo, por lo que Santo Tomás dijo arriba⁷, que el ángel está en el lugar por la aplicación de su virtud de cualquier modo inmediatamente. – Que, en cambio, no la acompañe necesariamente, es patente porque los ángeles son de virtud finita; y pueden producir inmediatamente en el lugar un efecto de la misma razón. De estas dos cosas se sigue manifiestamente que es posible que haya de producirse algún efecto, por ejemplo el movimiento local de una mole que ha de ser sacudida, para el cual se requieran las virtudes motrices de varios ángeles.

VI. A esto hay que decir que, puesto que la presente cuestión es sobre la potencia natural, y no lógica, basta que aquella proposición sea necesaria con necesidad física, es decir, en la mayoría de los casos. Y puesto que estas cosas están remotísimas de los sentidos, basta que esta proposición nos sea conocida por medios razonables, como es patente por II Sobre el cielo⁸ y XII Metafísica⁹ Es, en efecto, conforme a la razón que cada ángel obtenga entre las causas tanta dignidad que esté libre de esta imperfección que es ser causa parcial: pues se cree que la naturaleza ha otorgado esta dignidad a todos los astros; cuánto más a las causas inmateriales, de las cuales la mínima excede incomparablemente a toda causa corporal. – A esto se añade que los ángeles buenos, sostenidos por la virtud divina, se aplican a estos lugares: y por eso Santo Tomás dijo que bastan para todas las cosas a las que son enviados, en I Sent., dist. XXXVII¹⁰.

Por tanto, a las razones en contrario no es necesario responder de otro modo. Pues confesamos que aquella proposición no es necesaria con necesidad lógica, sino física. Y, además, que esa su necesidad no nos es conocida sino probablemente. Y por eso podría sostenerse, si alguna vez se halla dicho por los Santos o por Doctores ilustres que varios ángeles están en el mismo lugar, lo cual Ricardo¹¹ parece pensar.