Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título es claro. – En el cuerpo del artículo hay una sola conclusión respondiente, a saber: Los ángeles no tienen cuerpos naturalmente unidos a ellos. – Se prueba así. Se dan algunas sustancias intelectuales perfectas, que no necesitan recibir la ciencia de los sentidos: luego se dan sustancias intelectuales separadas de los cuerpos. A tales llamamos ángeles. Luego.

El antecedente se prueba. Porque en cualquier género en que se encuentra algo imperfecto, es necesario que preexista lo perfecto; ahora bien, en el género sustancial intelectual se encuentra alguna imperfecta, necesitada de los sentidos para la adquisición de la ciencia, porque está en potencia en el género de lo inteligible, como es patente en el alma humana: luego, etc.

La consecuencia, en cambio, se prueba así. En el antecedente hemos asumido dos cosas, a saber, el término sustancias intelectuales y el término perfectas sin necesidad etc. Y por eso se prueba primero que, en cuanto sustancias intelectuales, no les conviene unirse a un cuerpo; después se prueba que tampoco lo tienen en cuanto tales sustancias. Lo primero, pues, se prueba así. Entender no es acto del cuerpo, ni de una virtud corpórea: luego estar unido a un cuerpo no es de la razón de la sustancia intelectual en cuanto tal: así pues, no conviene a toda sustancia intelectual. Esta última consecuencia se prueba porque lo que le acontece accidentalmente a una naturaleza no se encuentra universalmente en ella. Y se aclara con el ejemplo de las alas respecto del animal. – Lo segundo, en cambio, se prueba así. A la sustancia intelectual le acontece unirse a un cuerpo por la imperfección y la necesidad de ciencia, como es patente en el alma del hombre; pero esta no se encuentra en las sustancias perfectas: luego.

II. Acerca del antecedente y de su prueba, se presenta una triple duda. En primer lugar, en efecto, se duda sobre los términos asumidos, a saber, perfecto e imperfecto, es decir, cómo se toman en aquella prueba, cuando se dice: En cualquier género en que se encuentra lo imperfecto, es necesario que en el mismo preexista lo perfecto. Pues esta proposición se funda o bien en aquel principio: el acto es naturalmente anterior a la potencia. Y no es así. Porque la verdad de aquel principio no se asegura sino por esto: que lo que está en potencia es necesario que sea reducido a acto por lo que está en acto; lo cual no tiene lugar en el caso propuesto. En efecto, de este principio no puede concluirse sino alguna sustancia intelectual que esté en acto de modo que reduzca al acto a nuestra alma, que está en potencia: tal es el entendimiento agente, sea lo que sea. – O bien se funda en aquel otro principio, a saber: de las diferencias de un mismo género, es necesario que una se tenga como hábito y perfección, y la otra como privación e imperfección. Y esto tampoco basta para lo propuesto. Porque de ello no puede concluirse otra cosa sino que se da alguna sustancia intelectual más perfecta que el alma humana según la naturaleza de su especie; pero si aquella especie más perfecta tiene una ciencia completa infundida desde sí misma o no, de este principio no se concluye suficientemente, porque cabe que exista una especie más perfecta y que, sin embargo, no tenga la ciencia de tal modo.

Y esto se confirma por la naturaleza sensitiva. En ella, puesto que se encuentra la naturaleza sensitiva imperfecta en los animales imperfectos, se sigue que se den animales más perfectos, es decir, que tengan virtudes sensitivas más perfectas. Sin embargo, de ello no se sigue que se den animales que tengan especies sensibles congénitas, ya interiores ya exteriores. Así, pues, será en el caso propuesto.

III. En segundo lugar se duda acerca de otro término asumido allí mismo, a saber, el término en el mismo género¹. Pues el género se toma o bien estrictamente. Y no es así: porque se seguiría que esta razón no valdría sino bajo la suposición de que los ángeles están en un género; lo cual no es concedido por todos, y más aún, parece discrepar de los peripatéticos². – O bien se toma el género por coordinación, según la costumbre con que solemos decir en el género de los entes, y en el género de los inteligibles, etc. Y si se toma así, no se concluye lo intentado, aunque se asuma algo verdadero. Pues se dirá que aquella sustancia intelectual perfecta, que es necesario que preexista en el género de los inteligibles, es Dios glorioso; y por esto se infirió mal: a tales llamamos ángeles.

IV. En tercer lugar, acerca del antecedente mismo ocurre una dudita. Pues se dice en número plural que hay algunas sustancias intelectuales etc.; y sin embargo, de la prueba aducida no puede inferirse sino en número singular: luego hay alguna sustancia intelectual perfecta etc. Parece, pues, que aquel antecedente fue mal concluido.

V. Para la evidencia de estas dudas, hay que notar que la fuerza de la razón asumida para probar el antecedente consiste en esto: que siempre que se da alguna naturaleza distinguible por varios modos o diferencias esenciales, es necesario que, si se encuentra según el modo o la diferencia más imperfecta, se encuentre también según la más perfecta. Y la razón de esto es múltiple. En parte, porque, siendo ambas posibles, la naturaleza no está más solícita de lo imperfecto que de lo perfecto. En parte, porque lo más imperfecto es en razón de lo más perfecto. En parte, porque los miembros que dividen una naturaleza susceptible de pluralidad o bien son simultáneos en la naturaleza, como es patente de las diferencias que dividen conjuntamente el género, según los Postpredicamentos³; o bien uno se tiene como anterior y el otro como posterior, como sucede en la división del análogo; y así también lo posterior infiere lo anterior.

VI. Sentado esto, se dice a la primera duda⁴ que aquí se toma la proposición según el segundo fundamento. Y a la objeción en contrario se responde de dos maneras. Primero, que, puesto que estas dos cosas, a saber, una naturaleza intelectual más perfecta que toda el alma humana, y una naturaleza intelectual tan perfecta que no necesita adquirir la ciencia de las cosas sensibles, se convierten recíprocamente, por eso Santo Tomás, tras concluir eficazmente el antecedente, lo dejó como cosa constante. – Y esta convertibilidad se declara por lo que se dirá más abajo, cuando se manifieste en la qu. LXX⁵ que el alma intelectiva, por razón del entender mismo, solo en el hombre necesita del cuerpo. Y puede también colegirse de lo dicho por Aristóteles en el III Sobre el alma, al final⁶. Y puede probarse por razón; pero no quiero insistir ahora.

En segundo lugar se dice que, dado que por encima del alma del hombre hubiese algunas sustancias intelectuales que no tuviesen ciencia infundida por la naturaleza, aun así la razón concluye lo intentado. Porque tener ciencia congénita es un modo posible según la naturaleza de la sustancia intelectual, y es perfecto: luego, si se dan modos imperfectos de tener la naturaleza intelectual, debe encontrarse un modo perfecto de tener la misma; y por ello, se darán sustancias intelectuales que no necesitan la adquisición de la ciencia.

Y por esto resulta patente la respuesta a la confirmación. Porque no es semejante la razón en la naturaleza intelectual y en la sensitiva respecto de esto: a saber, que en la naturaleza intelectual el modo de tenerla con plenitud de virtud y de especies desde lo intrínseco es un modo posible en la naturaleza; mientras que el modo de tener la naturaleza sensitiva tan perfecta que tenga también especies sensibles infundidas es un modo imposible en la naturaleza. Y por eso la razón procede en la naturaleza intelectual, pero no en la sensible.

VII. A la segunda duda⁷ se dice que, de cualquier modo que se tome el género, se concluye lo intentado. En parte, porque Dios no está comprendido en la coordinación de las sustancias intelectuales: pues no es parte del universo, sino bien separado del mismo, como se dice en el XII de la Metafísica, texto LII⁸. En parte, porque, restringiendo la menor, a saber, en el género de las sustancias intelectuales creadas, se sigue no obstante lo propuesto, como resulta patente a quien lo recorre.

VIII. A la tercera duda⁹ se dice que Santo Tomás usó el número plural no por la fuerza de esta razón precisamente, sino por esta razón junto con lo dicho antes, en la cuestión precedente¹⁰, acerca del número de las sustancias intelectuales.

IX. Acerca de la prueba de aquella consecuencia, a saber, Acontece accidentalmente, luego no conviene universalmente¹¹, puede dudarse, porque no parece necesaria. Pues cabe que algo acontezca accidentalmente a una cosa y, sin embargo, convenga a todas: nada impide, en efecto, que el color, o cualquier otra cosa, acontezca accidentalmente al animal y, sin embargo, se encuentre en todo animal.

X. A esto se dice brevemente que los accidentes (es decir, los predicados accidentales) están en un doble orden. Algunos son accidentales tanto al superior como a los inferiores; otros, en cambio, son accidentales al superior, pero esenciales y constitutivos de los inferiores, o consecuentes esencialmente a los constitutivos de los inferiores; así, racional o risible respecto de animal es accidente, pero respecto de hombre es esencial. Así pues, cuando se dice que lo que es accidente de una naturaleza no le conviene universalmente, la proposición es verdadera y necesaria del accidente en el segundo modo; verdadera también, en la mayoría de los casos, del accidente en el primer modo. Y puesto que Santo Tomás hablaba del accidente en el segundo modo, por eso procedió no solo a partir de cosas verdaderas, sino de necesarias.

XI. Acerca de la prueba de la consecuencia en cuanto a la segunda parte¹², podría dudarse, porque solo se excluye un modo en que una sustancia intelectual puede tener un cuerpo naturalmente unido, a saber, aquel que compete al alma humana. Pues alguien podría decir que se concluye insuficientemente la separación natural del cuerpo a partir de esto, a menos que se pruebe que ningún otro modo es posible. Y como Santo Tomás no lo hizo, parece haber concluido insuficientemente.

XII. A esto se dice que, hablando formalmente de la sustancia intelectual y de toda su latitud per se, es decir, de todas las sustancias intelectuales, tanto en cuanto son intelectuales como en cuanto son intelectuales de tal o cual modo, el proceder de Santo Tomás fue suficiente. Porque la operación intelectual solo se da necesitada del cuerpo de este modo, a saber, por la adquisición de la ciencia y el servicio de los fantasmas, como sucede en el hombre. Y puesto que Santo Tomás hablaba formalmente de la sustancia intelectual, por eso, excluido este único modo, pasó adelante. Y en verdad procedió sabiamente. Porque, dado que a alguna sustancia intelectual, por ejemplo el alma del cielo o de algún cuerpo aéreo, pudiera competerle por otra razón una unión natural con el cuerpo, no obstante esta razón persevera en su vigor. Porque si en la latitud de lo intelectual, recorriendo todas las diferencias de la intelectualidad en cuanto tal, no se encuentra unión con el cuerpo sino por la imperfección de la fuerza intelectual, se sigue que se encuentra antes una fuerza intelectual perfecta sin necesidad del cuerpo. Y así ha de interpretarse el proceder de Santo Tomás.

XIII. Pero contra esta respuesta, aunque sutil, puede objetarse. Porque por la fuerza de este proceder no puede inferirse que haya tales sustancias separadas de los cuerpos simplemente, sino en cuanto son intelectuales. Ahora bien, alguien diría que con esto es compatible que estén unidas a los cuerpos por otra razón, por ejemplo porque son motoras u operativas hacia fuera.

XIV. A esto se dice que opinar tal causa de la unión al cuerpo no es razonable respecto de todas las sustancias intelectuales, aunque respecto de algunas sea quizá dudoso, por su imperfección. Es necesario, en efecto, que tales sustancias sean de virtud motora tan limitada e imperfecta que no puedan aplicarse inmediatamente sino a un órgano unido según el esse, y a los demás mediante aquel. De ahí que, si la sustancia intelectual se encuentra según este grado imperfecto, es necesario que se encuentre antes según el grado perfecto, en el cual la fuerza operativa hacia fuera sea proporcional a la virtud intelectiva; es decir, que ambas estén elevadas de tal modo que ninguna necesite el auxilio de un cuerpo unido según el esse. Así pues, puesto que la intención de Santo Tomás era concluir la particular, a saber, que algunas sustancias intelectuales están separadas de los cuerpos, y no discutir la universal, a saber, si todas las sustancias intelectuales perfectas según la ciencia están separadas de los cuerpos (más aún, más abajo, en la qu. LXX¹³, se pondrá en duda); y puesto que por la razón misma de que se sirvió quedaba excluida esta objeción, en cuanto obstaría a aquella particular; y puesto que esta instancia está tomada de una condición exterior a la latitud de la intelectualidad en cuanto tal: por eso pudo pasarse en silencio por quien intentaba un proceder por la fuerza de la intelectualidad.

En segundo lugar puede decirse que esta instancia, aunque pueda producir ambigüedad simplemente, no puede, sin embargo, producirla estando firmes lo dicho arriba¹⁴ sobre el número de los ángeles: que tan grande es el número de tales sustancias, y que no existen para mover. Es necesario, en efecto, que su latitud se atienda no según el mover, sino según el entender.

En tercer lugar puede decirse que la intención de Santo Tomás es ciertamente concluir esta proposición especificativa, a saber, los ángeles, por cuanto depende de los méritos de su intelectualidad, están separados de los cuerpos; pero afirmar simplemente esta otra, a saber, los ángeles están separados de los cuerpos. Y esto no es vicioso. Tanto por parte del medio que usó, de lo perfecto y lo imperfecto, que por la misma razón infiere aquella proposición prejacente, como se dijo en la primera respuesta. – Como por parte de la conclusión inferida. Porque el ser intelectivo es lo principal y esencial, mientras que el ser motivo es como accidental y secundario, por cuanto conviene en razón del primero; y por ello, si lo esencial principal no exige cuerpo, y el ser unible al cuerpo sea del número de las cosas esenciales, se sigue que algunas tales sustancias existen sin necesitar cuerpos, según la segunda respuesta. – Como también por parte de lo que se dirá más abajo¹⁵, donde se tratará de ellas en cuanto motores. Pues ahora, tratándose de su sustancia, y habiendo de ponderarse lo sustancial de las cosas a partir de la operación principal, y habiendo de discutirse lo demás en sus lugares propios, basta mostrar que su operación propia y esencial conduce a poner que su sustancia puede ser tan elevada que no necesite el cuerpo. Y por ello, aquí puede decirse simplemente que están separadas de los cuerpos: en lo sustancial, en efecto, no difieren lo posible y lo necesario.