Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título es claro. En él, sin embargo, adviértase que, removida de los ángeles la corporeidad, esto es, la sustancia sometida a la cantidad, quedaba aún la duda de si tal sustancia, indivisible cuantitativamente, sería divisible esencialmente, es decir, compuesta de materia y forma.

II. En el cuerpo hace principalmente dos cosas: primero, refiere la opinión de Avicebrón; segundo, la refuta¹.

En cuanto a lo primero, puesto que refiere ordenadamente el fundamento, la tesis y el modo; a saber, que la materia que ponía en los ángeles se ponía de tal modo que era una sola para todos; no es preciso trabajar más.

III. En cuanto a lo segundo, estas tres cosas se impugnan en orden inverso. La unidad, en efecto, de la materia: porque se seguiría que el ángel sería cuanto. – La posición de la materia, a su vez: porque entender es una operación enteramente inmaterial; luego la sustancia intelectual es enteramente inmaterial. La consecuencia vale: porque el modo de obrar atestigua el modo del que obra. El antecedente, por su parte, se prueba por la naturaleza del objeto: porque lo entendido ha de ser inmaterial; luego también el entender, porque la operación se especifica por el objeto. – El fundamento, en cambio, lo elimina, ya en general: porque el modo según el cual la cosa es entendida por nosotros no es el modo según el cual la cosa es en sí; signo de lo cual es que las cosas materiales están en el entendimiento de un modo más simple que en sí mismas. Ya en el propósito especial: porque entendemos las cosas superiores a modo de las cosas compuestas, en las cuales una cosa es aquello en lo que convienen y otra aquello en lo que se distinguen; y de ahí emanó aquel fundamento. Ya en la naturaleza divina.

IV. Acerca de la refutación de la unidad de la materia, se presenta una dudilla. Pues podría decirse que la consecuencia no vale: porque esta materia común a todos se dividió de tal modo que, por la recepción de la cantidad, una parte de ella se hizo materia de los cuerpos; el resto de la materia, en cambio, permaneció sin cantidad, y así es materia espiritual, distinta de la corporal por el hecho de no estar afectada de cantidad.

V. A esto puede responderse de tres maneras. Primero, que, como Santo Tomás previó esta escapatoria, por eso añade la reprobación de la materia simplemente, que era lo principalmente intentado. – Segundo, y mejor, puede decirse que esta respuesta no evita que la materia espiritual sea divisible cuantitativamente, aunque sostenga que no está dividida en acto: pues, siendo una antes de la recepción de la cantidad, no hay mayor razón de por qué según esta porción o aquella esté afectada de cantidad. Ahora bien, afirmar que las sustancias espirituales son cuantas en acto o en potencia, o divisibles cuantitativamente en acto o en potencia, es de la misma razón. – Tercero, y mejor, puede decirse que esta respuesta no puede darla quien sostenga que se dan al menos dos ángeles: porque con igual razón, más aún, con la misma, se argüiría cómo la materia común a dos ángeles o a varios, siendo de la misma razón, fue repartida y distribuida en varios ángeles, si la materia sin cantidad carece de partes, etc. De donde, puesto que Avicebrón consentía en la pluralidad de los espirituales, la razón de Santo Tomás fue eficaz.

VI. Acerca de la eficacia de la razón propuesta en la letra contra la posición de Avicebrón², se presenta una duda tomada de Durando³. Porque no parece valer sino contra los que sostienen que los ángeles son sustancias intelectuales según todo lo que son. Cabe, en efecto, que se dé una sustancia intelectual según una parte, es decir, la forma, y sin embargo sea compuesta de materia y forma; como es claro en el hombre, y en el cielo, si es animado, etc. Y si es así, entonces la razón no vale nada contra Avicebrón: puesto que él no parece sostener aquella vía.

VII. A esto se dice brevemente que, sea lo que fuere de la mente de Avicebrón, la razón de la letra concluye manifiestamente que la sustancia intelectual, en cuanto tal, es inmaterial, es decir, independiente en el esse respecto de la materia: esto, en efecto, se prueba por la operación y el objeto. Y por ello, si es una sustancia completa en la especie, es totalmente inmaterial, como es claro. Y puesto que bajo el nombre de ángel entendemos todas las sustancias completas en la especie (signo de lo cual es que una es la cuestión sobre las almas de los cielos y de otros animados, y otra sobre los ángeles), por eso se sigue evidentemente que no se puede escapar de esta razón mediante aquella respuesta aducida como objeción. Pues, negando que supongamos que los ángeles son intelectuales según todo lo que son, decimos que suponemos el quid nominis de los términos, a saber, que ángel significa una sustancia intelectual completa en la especie. Y así procede formalmente la razón.

VIII. En la respuesta a lo primero, adviértase que, puesto que la fuerza del argumento consiste en aquella proposición del Filósofo, por eso Santo Tomás hace tres cosas. Primero, muestra qué se requiere formalmente para la razón de diferencia, a saber, determinar a algún grado en los entes. – Segundo, a partir de ello declara en qué casos tiene lugar la proposición del Filósofo, a saber, en los materiales. – Tercero, desde el mismo fundamento muestra que en los ángeles se pone de otro modo la diferencia y el género.

IX. En la misma respuesta, nótese con diligencia que Santo Tomás no discrepa de los peripatéticos al poner a los ángeles en un género. Porque, como aquí es claro, imita también las palabras de Aristóteles del libro VIII de la Metaphys.⁴, texto último; y dice que en ellos el género se distingue de la diferencia no por parte de la cosa, sino de nuestra consideración. Y esto entiéndelo hablando de lo intrínseco de ellos.

X. En la respuesta a lo segundo, hay una duda sobre la diferencia asignada entre la recepción de la materia y la del entendimiento, porque aquélla, al recibir, queda constituida en el esse específico y natural de la forma recibida, mientras que éste recibe la forma según la razón misma de forma. ¿Qué es recibir según la razón misma de forma? O es recibir el quod quid erat esse de la forma: y esto no, porque también la materia lo recibe. O es recibir sólo la forma: y esto no, porque también la materia lo tiene. O es recibir intencionalmente: y esto no, porque también el aire recibe intencionalmente. O recibir universalmente: y esto no puede decirse según Santo Tomás, porque para él todo lo que se recibe en el entendimiento es una cosa individual o singular, por ejemplo esta especie inteligible.

Y se aumenta la dificultad: porque aquí se distingue la recepción de la forma según la razón misma de forma, frente a la recepción por la que las cosas quedan constituidas en el esse. Consta, en efecto, que la recepción distinta de ésta es la recepción intencional. Y sin embargo ésta es también recepción material, como es claro por Santo Tomás, II Contra Gent., cap. LI, razón tercera.

XI. A esto se dice que recibir según la razón misma de forma es recibir la forma a modo de forma: ahora bien, el modo de la forma es el que la forma tiene según sí misma: y éste es la indeterminación a esto o a aquello. Y por eso, de primero a último, es recibir la forma salva su comunidad y amplitud respecto de cualesquiera. Y esto es recibir universalmente.

A la objeción en contrario se dice que recibir universalmente no se opone a cualquier singularidad, sino a la singularidad material, que es al aquí y ahora. Porque un individuo inmaterial equivale a infinitos de orden material: y la especie de la piedra en el alma es piedra universal, aunque sea una cierta⁵ cosa numéricamente una de otro orden, a saber, inmaterial.

A la segunda objeción se dice que la recepción intencional tiene gran amplitud. Se divide, en efecto, en universal; y particular, que conviene al sentido, y al medio, etc. De donde no es intención de Santo Tomás insinuar que la recepción según la razón misma de forma y la recepción intencional se conviertan. Sino que, siendo la recepción triple, a saber, puramente material, que constituye en el esse; y puramente formal, a saber, la que abstrae de todas las cosas materiales; y media, que es en parte material y en parte formal (y ésta es la intencional de modo particular, que conviene a los sentidos): contra un extremo, a saber, la recepción simplemente de la materia, Santo Tomás distinguió el otro extremo, a saber, la recepción intencional universal; insinuando también por ello a los sabios la distinción del recibir mismo del entendimiento respecto de toda la amplitud de la recepción de la materia, ya sea totalmente, ya sea parcialmente.