Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título nota dos cosas: el término incorpóreo y el término totalmente. Se llama corpóreo a lo cuanto, es decir, extenso, ya sea per se, como la cantidad, ya sea per accidens, como la blancura. Se dice, pues, incorpóreo lo que no es extenso de ninguno de los dos modos. – Totalmente puede entenderse de dos maneras. Primero, por contraste con nuestra alma, la cual, aunque en sí es inextensa, es sin embargo forma del cuerpo. Y en este sentido no se toma aquí, como consta por el artículo 1 de la cuestión siguiente, donde se duda si el ángel es forma del cuerpo: no se excluye, pues, aquí esto. Segundo, por contraste con las almas de los animales perfectos, las cuales, aunque sean incorpóreas, es decir, inextensas, según Santo Tomás, qu. LXXVI, art. 8, no son sin embargo totalmente incorpóreas, porque no tienen ninguna operación sino corporal. – Por totalmente incorpóreo, pues, entiende una sustancia tan elevada sobre el cuerpo que ni ella misma ni su operación son corpóreas, es decir, ejercidas por un órgano corpóreo.

II. En el cuerpo, tres cosas: primero, responde a lo preguntado con una única conclusión; segundo, arguye contra los antiguos y los saduceos, allí: Los antiguos, en cambio; tercero, confirma la conclusión a partir de la reprensión de ellos, allí: Pero esto mismo.

La conclusión es: Es necesario afirmar alguna criatura incorpórea. – Se prueba. Es necesario que el universo sea perfecto: luego perfectamente semejante a Dios: luego semejante a Dios según la naturaleza intelectiva: luego es necesario afirmar alguna criatura incorpórea.

El antecedente es claro. – La primera consecuencia se prueba: porque la perfección del universo consiste en la asimilación a Dios. Lo cual se prueba: porque es lo principalmente intentado por Dios, entre todas las cosas, en las mismas cosas creadas. – La segunda consecuencia se prueba: porque Dios obra según el entendimiento y la voluntad. – La tercera consecuencia se prueba: porque el entendimiento no es acto de ningún cuerpo. Lo cual se prueba: porque todo cuerpo está determinado al aquí y ahora.

III. Pero aquí hay varias dudas. Se duda, en efecto, primero acerca del sentido del consecuente de la primera consecuencia: esto, en efecto, parece falso. Porque o bien se refiere a la semejanza perfecta simplemente, que es la semejanza unívoca: y así es evidente que es falso. O bien a la perfecta en tal género, a saber, el de las criaturas. Y como esto puede darse de dos maneras, a saber, o en el género de las criaturas factibles, o en el de las hechas; si en el de las factibles, es falso, porque Dios puede hacer una más perfecta y más semejante a sí que cualquiera ya hecha. Si en el de las hechas, aunque sea verdadero, no infiere sin embargo su propósito: pues del hecho de que el efecto se asimile perfectísimamente a su causa análoga o equívoca entre todos los efectos hechos por ella, no se sigue: luego se asimila a ella en la naturaleza según la cual obra; como es claro en los efectos inferiores respecto de los cuerpos celestes y de las Inteligencias.

IV. La segunda duda versa sobre el medio asignado para probar la segunda consecuencia¹, a saber: Dios obra según el entendimiento y la voluntad; luego el universo, que es efecto suyo perfectamente semejante, tiene en sí naturaleza intelectual. No parece, en efecto, que valga. Porque, según él mismo y todos comúnmente, para la semejanza perfecta entre el efecto y la causa se requiere y basta que el efecto sea semejante no a la naturaleza o potencia del agente, sino a la razón de obrar, no como es la cosa, sino como es la razón de obrar; como es claro en el arte y lo artificiado. Ahora bien, el entendimiento, la voluntad y la naturaleza intelectual, ya sea en Dios o en cualquier otro agente por arte, no se tienen como razón de obrar, como es evidente de suyo. Luego se infirió mal: luego fue preciso que hubiera naturalezas intelectuales.

V. Tercero se duda acerca de la tercera consecuencia²: no parece, en efecto, que concluya lo intentado. Porque del hecho de que se afirme alguna criatura intelectual, no se sigue: luego totalmente incorpórea. Alguien dirá, en efecto, que aquélla es el alma intelectiva, que es parte de una sustancia corpórea, a saber, del cielo, o de la aérea, o de la criatura humana.

VI. A lo primero de esto³ se dice que el discurso trata de la semejanza perfecta en el género de las criaturas factibles. Donde hay que saber que una cosa es comparar el universo con los grados de las cosas, y otra, con los modos especiales de poseer esos grados. Los grados de las cosas, en efecto, son finitos en acto y en potencia (a menos que acaso se oculte alguno en los tesoros del esse por esencia); y el supremo entre ellos, y el más semejante a Dios, según Agustín, XIV de Trin.⁴, es el intelectual. Los modos de ser, en cambio, aunque también en acto simplemente son finitos, sin embargo, hablando de la potencia lógica y de la de Dios, son infinitos: porque no se da una criatura suprema factible por Dios. De donde la perfección del universo exige ciertamente la contención de todos los grados creables, pero no todas las criaturas creables. Y por eso, de la perfección del universo se infiere óptimamente el grado intelectual: y por ello, la semejanza perfectísima del universo con Dios, como que alcanza también el grado factible perfectísimo. Que el universo sea perfectamente semejante a Dios en el género de lo factible puede entenderse, pues, de dos maneras, a saber, de los grados o de las criaturas: del primer modo es verdadero, del segundo no. Y puesto que, como es claro por lo dicho, un universo perfectamente semejante del segundo modo no es posible, ni la perfección del universo exige tal semejanza, resulta que, hablando simple y absolutamente, se dice rectamente que el universo es perfectamente semejante a Dios, cuando le es semejante según todos los grados de ser.

VII. A la segunda duda⁵ se responde, presuponiendo que una cosa es comparar cualquier efecto singular con su causa, y otra el universo mismo, que es el efecto primeramente intentado, por causa del cual existen los demás efectos. Para esto último, en efecto, se requiere la asimilación a la causa según todos los grados posibles de ser participados de esa causa; para lo primero, en cambio, esto no se requiere. Se dice, pues, que por entendimiento y voluntad Santo Tomás entiende la forma inteligible, o el arte de Dios, con la que Dios hizo el mundo por la acción del entendimiento y la voluntad.

Y a la objeción en contrario se responde que, como la razón de obrar encierra en sí dos cosas, a saber, la razón misma de obrar y el modo de ser de la misma, los efectos que se asimilan a las causas solamente en la razón de obrar se asimilan a ellas menos perfectamente que los que se asimilan también en los modos de ser. Una casa, en efecto, producida en materia por el artífice, sería más semejante al arte del constructor si fuera inmaterial. Y por eso, como Dios obra por una forma que tiene esse inteligible, resulta que el universo, en el cual la semejanza de aquella forma ha de salvarse según todos los modos posibles, se asimila a ella tanto en la forma como en el modo de ser: y por ello, sea tal cual allí se describe, y sea tal cual aquélla es, y así contenga en sí el esse intelectual.

VIII. A la tercera duda⁶ se responde de tres maneras. Primero, que la objeción no viene al caso: porque nuestro discurso trata de las criaturas; ahora bien, el alma, que es parte de cualquier sustancia, consta que no es criatura, hablando con propiedad, sino parte esencial de la criatura. – Segundo se dice, conforme al final del cuerpo de este artículo, que por esa objeción se confirma más el propósito: porque, si se afirma una naturaleza intelectual creada como parte de una sustancia corpórea, es razonable que se afirme en el género de las criaturas una sustancia intelectual más alta y desligada del cuerpo. – Tercero puede decirse, conforme a la explicación del título⁷, que el término totalmente incorpóreo no se toma aquí tan estrictamente. – Lo demás es llano.

El título es claro. En él, sin embargo, adviértase que, removida de los ángeles la corporeidad, esto es, la sustancia sometida a la cantidad, quedaba aún la duda de si tal sustancia, indivisible cuantitativamente, sería divisible esencialmente, es decir, compuesta de materia y forma.

II. En el cuerpo hace principalmente dos cosas: primero, refiere la opinión de Avicebrón; segundo, la refuta¹.

En cuanto a lo primero, puesto que refiere ordenadamente el fundamento, la tesis y el modo; a saber, que la materia que ponía en los ángeles se ponía de tal modo que era una sola para todos; no es preciso trabajar más.

III. En cuanto a lo segundo, estas tres cosas se impugnan en orden inverso. La unidad, en efecto, de la materia: porque se seguiría que el ángel sería cuanto. – La posición de la materia, a su vez: porque entender es una operación enteramente inmaterial; luego la sustancia intelectual es enteramente inmaterial. La consecuencia vale: porque el modo de obrar atestigua el modo del que obra. El antecedente, por su parte, se prueba por la naturaleza del objeto: porque lo entendido ha de ser inmaterial; luego también el entender, porque la operación se especifica por el objeto. – El fundamento, en cambio, lo elimina, ya en general: porque el modo según el cual la cosa es entendida por nosotros no es el modo según el cual la cosa es en sí; signo de lo cual es que las cosas materiales están en el entendimiento de un modo más simple que en sí mismas. Ya en el propósito especial: porque entendemos las cosas superiores a modo de las cosas compuestas, en las cuales una cosa es aquello en lo que convienen y otra aquello en lo que se distinguen; y de ahí emanó aquel fundamento. Ya en la naturaleza divina.

IV. Acerca de la refutación de la unidad de la materia, se presenta una dudilla. Pues podría decirse que la consecuencia no vale: porque esta materia común a todos se dividió de tal modo que, por la recepción de la cantidad, una parte de ella se hizo materia de los cuerpos; el resto de la materia, en cambio, permaneció sin cantidad, y así es materia espiritual, distinta de la corporal por el hecho de no estar afectada de cantidad.

V. A esto puede responderse de tres maneras. Primero, que, como Santo Tomás previó esta escapatoria, por eso añade la reprobación de la materia simplemente, que era lo principalmente intentado. – Segundo, y mejor, puede decirse que esta respuesta no evita que la materia espiritual sea divisible cuantitativamente, aunque sostenga que no está dividida en acto: pues, siendo una antes de la recepción de la cantidad, no hay mayor razón de por qué según esta porción o aquella esté afectada de cantidad. Ahora bien, afirmar que las sustancias espirituales son cuantas en acto o en potencia, o divisibles cuantitativamente en acto o en potencia, es de la misma razón. – Tercero, y mejor, puede decirse que esta respuesta no puede darla quien sostenga que se dan al menos dos ángeles: porque con igual razón, más aún, con la misma, se argüiría cómo la materia común a dos ángeles o a varios, siendo de la misma razón, fue repartida y distribuida en varios ángeles, si la materia sin cantidad carece de partes, etc. De donde, puesto que Avicebrón consentía en la pluralidad de los espirituales, la razón de Santo Tomás fue eficaz.

VI. Acerca de la eficacia de la razón propuesta en la letra contra la posición de Avicebrón², se presenta una duda tomada de Durando³. Porque no parece valer sino contra los que sostienen que los ángeles son sustancias intelectuales según todo lo que son. Cabe, en efecto, que se dé una sustancia intelectual según una parte, es decir, la forma, y sin embargo sea compuesta de materia y forma; como es claro en el hombre, y en el cielo, si es animado, etc. Y si es así, entonces la razón no vale nada contra Avicebrón: puesto que él no parece sostener aquella vía.

VII. A esto se dice brevemente que, sea lo que fuere de la mente de Avicebrón, la razón de la letra concluye manifiestamente que la sustancia intelectual, en cuanto tal, es inmaterial, es decir, independiente en el esse respecto de la materia: esto, en efecto, se prueba por la operación y el objeto. Y por ello, si es una sustancia completa en la especie, es totalmente inmaterial, como es claro. Y puesto que bajo el nombre de ángel entendemos todas las sustancias completas en la especie (signo de lo cual es que una es la cuestión sobre las almas de los cielos y de otros animados, y otra sobre los ángeles), por eso se sigue evidentemente que no se puede escapar de esta razón mediante aquella respuesta aducida como objeción. Pues, negando que supongamos que los ángeles son intelectuales según todo lo que son, decimos que suponemos el quid nominis de los términos, a saber, que ángel significa una sustancia intelectual completa en la especie. Y así procede formalmente la razón.

VIII. En la respuesta a lo primero, adviértase que, puesto que la fuerza del argumento consiste en aquella proposición del Filósofo, por eso Santo Tomás hace tres cosas. Primero, muestra qué se requiere formalmente para la razón de diferencia, a saber, determinar a algún grado en los entes. – Segundo, a partir de ello declara en qué casos tiene lugar la proposición del Filósofo, a saber, en los materiales. – Tercero, desde el mismo fundamento muestra que en los ángeles se pone de otro modo la diferencia y el género.

IX. En la misma respuesta, nótese con diligencia que Santo Tomás no discrepa de los peripatéticos al poner a los ángeles en un género. Porque, como aquí es claro, imita también las palabras de Aristóteles del libro VIII de la Metaphys.⁴, texto último; y dice que en ellos el género se distingue de la diferencia no por parte de la cosa, sino de nuestra consideración. Y esto entiéndelo hablando de lo intrínseco de ellos.

X. En la respuesta a lo segundo, hay una duda sobre la diferencia asignada entre la recepción de la materia y la del entendimiento, porque aquélla, al recibir, queda constituida en el esse específico y natural de la forma recibida, mientras que éste recibe la forma según la razón misma de forma. ¿Qué es recibir según la razón misma de forma? O es recibir el quod quid erat esse de la forma: y esto no, porque también la materia lo recibe. O es recibir sólo la forma: y esto no, porque también la materia lo tiene. O es recibir intencionalmente: y esto no, porque también el aire recibe intencionalmente. O recibir universalmente: y esto no puede decirse según Santo Tomás, porque para él todo lo que se recibe en el entendimiento es una cosa individual o singular, por ejemplo esta especie inteligible.

Y se aumenta la dificultad: porque aquí se distingue la recepción de la forma según la razón misma de forma, frente a la recepción por la que las cosas quedan constituidas en el esse. Consta, en efecto, que la recepción distinta de ésta es la recepción intencional. Y sin embargo ésta es también recepción material, como es claro por Santo Tomás, II Contra Gent., cap. LI, razón tercera.

XI. A esto se dice que recibir según la razón misma de forma es recibir la forma a modo de forma: ahora bien, el modo de la forma es el que la forma tiene según sí misma: y éste es la indeterminación a esto o a aquello. Y por eso, de primero a último, es recibir la forma salva su comunidad y amplitud respecto de cualesquiera. Y esto es recibir universalmente.

A la objeción en contrario se dice que recibir universalmente no se opone a cualquier singularidad, sino a la singularidad material, que es al aquí y ahora. Porque un individuo inmaterial equivale a infinitos de orden material: y la especie de la piedra en el alma es piedra universal, aunque sea una cierta⁵ cosa numéricamente una de otro orden, a saber, inmaterial.

A la segunda objeción se dice que la recepción intencional tiene gran amplitud. Se divide, en efecto, en universal; y particular, que conviene al sentido, y al medio, etc. De donde no es intención de Santo Tomás insinuar que la recepción según la razón misma de forma y la recepción intencional se conviertan. Sino que, siendo la recepción triple, a saber, puramente material, que constituye en el esse; y puramente formal, a saber, la que abstrae de todas las cosas materiales; y media, que es en parte material y en parte formal (y ésta es la intencional de modo particular, que conviene a los sentidos): contra un extremo, a saber, la recepción simplemente de la materia, Santo Tomás distinguió el otro extremo, a saber, la recepción intencional universal; insinuando también por ello a los sabios la distinción del recibir mismo del entendimiento respecto de toda la amplitud de la recepción de la materia, ya sea totalmente, ya sea parcialmente.

El título es claro. – En el cuerpo hay dos cosas. Primero, se refieren tres opiniones, la de Platón, la de Aristóteles y la del Rabbi Moisés; y se refutan una por una.

Segundo, se responde a lo preguntado con esta conclusión: Los ángeles existen en cierta máxima multitud, que excede todo número material. – Y se prueba de dos modos: a saber, por la autoridad de Dionisio; y por esta razón. Cuanto más perfectas son unas cosas entre los entes, en tanto mayor exceso fueron creadas: los ángeles son perfectísimos: luego. – La mayor se prueba de dos modos. Primero, porque la perfección del universo es lo principalmente intentado. Segundo, porque vemos que los cuerpos celestes fueron creados en máximo exceso según la magnitud.

II. Acerca de esta razón, adviértase que la prueba de la mayor se tiene de manera bastante oscura en la letra, porque había sido puesta con más claridad en II Cont. Gent., cap. XCII; donde se prueba abiertamente a partir de que la perfección del universo, que consiste en el orden, exige que sus partes principales, que son por razón de sí mismas, se multipliquen cuanto es posible. Porque la diferencia entre lo buscado por otra cosa y lo buscado por sí mismo es que lo buscado por otra cosa se exige en tanto número cuanto basta para ese fin; mientras que lo buscado por sí mismo, cuantas más son, tanto mejor es el universo. Y puesto que las cosas más perfectas entre los entes están entre las partes que son por razón de sí mismas, y las más imperfectas existen por causa de aquéllas, por eso, por quien intenta principalmente la perfección del universo, cuanto más perfectas son unas cosas, en tanto mayor exceso según la multitud o la magnitud debían ser creadas.

III. Acerca de la mayor de esta misma razón¹, se presenta una duda: porque no parece verdadero que cuanto más perfectas son unas cosas, excedan a las otras en magnitud o en multitud. El oro, en efecto, no excede al hierro de ninguno de los dos modos; también las gemas son incomparablemente excedidas por las piedras: y sin embargo consta que aquéllas son más preciosas.

IV. A esto parece que debe decirse que, como se discute en I de Caelo et Mundo², las partes del universo son de dos clases. Unas son como integrantes de su sustancia: y éstas pertenecen a la primera integridad del universo. Otras, en cambio, son como perfeccionantes del mismo en orden a la perfección secundaria del universo; y son efectos de las primeras. Las partes primeras son solamente los elementos, los cuerpos celestes y las criaturas intelectuales: las segundas, en cambio, son cualesquiera mixtos. La mayor de Santo Tomás ha de entenderse acerca de las partes primeras: y en ellas es verdadera en sumo grado y basta suficientemente para su propósito. Porque de ello no sólo se concluye que el número de los ángeles, es decir, de las sustancias intelectuales, excede el número de los cielos y de los elementos; sino que, así como intuimos un exceso de magnitud incomparable entre los cuerpos superiores y los inferiores, con mayor razón, puesto que las sustancias inmóviles y espirituales distan mucho más de las corporales que cualesquiera cuerpos entre sí, resulta que ellas exceden incomparablemente la multitud tanto de las predichas como de las demás cosas materiales.

V. Acerca de la conclusión principal³ se presenta una duda: si se entiende de toda multitud material, a saber, según las especies y según el número; o de la multitud específica de las cosas materiales solamente; o de la multitud de las partes primeras materiales del universo. Si se entiende del tercer modo o del segundo, el número de los ángeles no parece tan grande y excesivo cuanto suele decirse. Y sin embargo, que es preciso entenderlo del tercer modo lo muestra la solución precedente⁴: de otro modo se daría equivocación en las premisas y en la conclusión. Si, en cambio, del primer modo, parece una absurdidad no pequeña, a saber, que haya más ángeles que granos de mijo, de trigo, etc.: el número, en efecto, de éstos, y de los guijarros, y de la arena, y de otras cosas semejantes, no parece compararse sabiamente con las realidades intelectuales.

VI. A esto se dice que este discurso, hablando per se, trata de la multitud específica. Tanto porque en los ángeles no se halla otra multitud. Como porque la fuerza del medio sobre el que se funda la razón no sale de los límites de tal multitud: porque las partes primeras del universo, a saber, los elementos y los cuerpos celestes, están contenidas cada una en un solo individuo. – Ni se sigue de ello que el número de los ángeles no sea excesivo. Porque una multitud que excede incomparablemente la multitud específica material es muy grande; así como la magnitud del primer orbe, que excede incomparablemente la cantidad elemental, es también muy grande. – Y ésta es sin duda la mente de Santo Tomás. De ahí que más abajo, qu. CXII, art. 4, ad 2, hablando de esto, añadió el nombre de naturaleza, diciendo que exceden a todas las naturalezas corpóreas. Y en las Qq. de Pot. Dei, qu. VI, art. 6, en el cuerpo, añadió el nombre de especie, diciendo que exceden a todas las especies de las cosas materiales.

Lo que, por su parte, se objeta en contrario acerca de las partes primeras del universo, no obsta. Porque las partes primeras corporales del universo contienen las demás especies, si no formalmente, al menos virtualmente. Y por eso hablar de la multitud de las partes primeras del universo y hablar de la multitud específica de todas las cosas materiales no difiere sino como lo implícito y lo explícito. Y por ello, lo que excede desproporcionadamente la multitud de las partes primeras materiales del universo, se entiende que excede también desproporcionadamente la multitud implícita y virtualmente contenida en ellas. – Y si se objeta: luego se entiende también de la distinción material, porque también está contenida virtualmente en aquellas primeras: es clara la respuesta, que no es semejante la razón. Porque, al sacar la razón su vigor de la relación de las partes del universo y de su perfección, como es claro por lo dicho⁵, y por eso el discurso debe ser sólo acerca de aquella multitud que atañe a la perfección del universo; tal no es la multitud numeral, sino la específica de las partes primeras formalmente, de las segundas virtualmente.

El título es claro. – En el cuerpo, dos cosas. Primero, recita tres opiniones con claridad: la tercera es la que sigue Escoto¹. – Segundo, las impugna a todas a la vez, en cuanto al propósito, de dos modos, como es claro.

Primera razón. Los ángeles no están compuestos de materia y forma: luego tampoco hay varios en una misma especie. – La consecuencia se prueba: porque cuantas cosas convienen en la especie y difieren en número, convienen en la forma y difieren materialmente.

Segundo, impugna, supuesto que fueran materiales, probando la misma conclusión así. La distinción causada por la materia o es según la diversidad de la cantidad o según la diversidad de la potencia: aquí no es la primera, porque son incorpóreos: luego sería la segunda. Pero ésta no sólo excluye la identidad específica, sino la genérica. Luego.

II. Acerca de la prueba de la consecuencia en la primera razón, se presenta una duda: porque o asume algo falso o no prueba nada. Si, en efecto, el término difieren materialmente significa diferir por la materia propiamente dicha, que sea una de las partes de la cosa que difiere, se asume algo falso. Porque dos almas difieren materialmente y sin embargo no difieren en la materia, porque carecen de ella; y lo mismo dos líneas tomadas matemáticamente; y lo mismo dos accidentes de la misma especie en los ángeles. – Si, en cambio, el término difieren materialmente significa una diferencia en la materia propiamente dicha, pero no que sea parte de la cosa que difiere, entonces también se asume algo falso, como es claro en los dos últimos ejemplos dichos: y contra esto hay muchos argumentos de Escoto, que tienes en las cuestiones de Ente et Essentia²: y no prueba lo intentado, porque diferir materialmente de este modo es superior a diferir materialmente por ser compuesto de materia y forma, y a diferir materialmente por diferir de algún modo según la materia; y por ello, de la negación de la composición no puede inferirse la negación de la diferencia material, sino que es la falacia del Consecuente, de lo inferior a lo superior negativamente. – Si, en cambio, el término difieren materialmente significa una diferencia en la materia tomada comúnmente, es decir, en aquello que se tiene como material respecto de la especie, de este modo es aceptado por todos. Pero entonces no se prueba absolutamente nada respecto del propósito, por la misma razón: a saber, porque la menor sobreentendida, a saber, los ángeles no difieren materialmente, no se prueba por el hecho de que no estén compuestos de materia y forma; sino que es un sofisma del Consecuente.

III. A esto se dice que, como la proposición de Santo Tomás es universal, ha de entenderse del tercer modo. En signo de lo cual añade el ejemplo de la multiplicación de la blancura, que consta que se individúa no por la materia, sino por lo cuanto.

A la objeción en contrario, en cambio, se dice que Santo Tomás, procurando la brevedad, se contentó con aducir una prueba eficaz en aquella materia de la que hablaba. Para evidencia de lo cual sábete que, como según él³ toda diferencia puramente material proviene o de la cantidad, como ocurre en las cosas materiales, o del sujeto, como ocurre en los accidentes espirituales; y la diferencia nacida de la cantidad no tiene lugar en las sustancias sino por razón de la materia; y la materia no está en la sustancia completa de otro modo sino como parte suya: resulta que, hablando de las sustancias completas, como son los ángeles, queda suficientemente excluida de ellos la diferencia material por el hecho de que queda excluida de ellos la composición de materia y forma.

IV. Acerca del primer argumento, nota que Santo Tomás no argumenta desde lo común por defecto de argumentos propios, como suele; sino que este argumento escruta lo propio de los ángeles.

Para evidencia de lo cual, han de advertirse dos proposiciones casi conocidas por sí. La primera es que en las sustancias que están entre nosotros, la razón de género se encuentra existiendo por separado en la naturaleza de las cosas, sin la nobleza de una naturaleza sobreañadida. La corporeidad, en efecto, se encuentra sin la perfección de la mezcla, como es claro en los elementos; y lo mixto sin vida, como es claro en los mixtos inanimados; y lo viviente sin sentido, como es claro en las plantas; y el sentido sin movimiento, como es claro en las ostras; y esto sin entendimiento, como es claro en los brutos. – La segunda es que la intelectualidad es la última y suma naturaleza en el universo.

De estas dos proposiciones, en efecto, está producido el argumento: la mayor vale por la primera, y la menor por la segunda proposición. Si, en efecto, el género se encuentra separado de la naturaleza suma, porque es una naturaleza más imperfecta, resulta que no todos los ángeles convienen en la naturaleza suma: y si convienen en la naturaleza suma, que ésta no sea género, porque no puede encontrarse fuera de sí misma. Pero los ángeles convienen en la intelectualidad, que es lo más noble de todo. Luego.

V. Acerca de la respuesta a lo primero, adviértanse dos cosas. Primero, que allí no se trata de cualquier alteridad entre la naturaleza del género y la de la diferencia, sino de la alteridad de separación real; no de la razón genérica respecto de la razón de la diferencia más perfecta, sino de la razón genérica respecto de toda una amplitud de diferencias de orden más perfecto; por ejemplo, de lo viviente respecto de las razones de sentir, y de lo sensitivo respecto de las razones de bípedo y cuadrúpedo, etc. De modo que el Autor intenta destruir la primera proposición⁴, queriendo que no sea necesaria universalmente, aunque a veces se verifique. – Y lo prueba de dos modos. Primero, ostensivamente: porque basta que el género y la diferencia difieran como lo indeterminado y lo determinado. Segundo, conduciendo a lo inconveniente, a saber, que en los animales irracionales habría, además de la naturaleza sensitiva, que es el género, otra forma más perfecta, o serían de una sola especie: ambas cosas, en efecto, son inconvenientes, como se verá más abajo⁵.

Segundo, que la respuesta consiste formalmente en esto: que convenir en lo más noble de sí mismo ocurre de dos modos: primero, en la naturaleza más noble; segundo, en el grado más noble de su naturaleza común. Del primer modo la mayor es falsa: del segundo modo, en cambio, es verdadera, pero entonces la menor es falsa.

El título es claro. – En el cuerpo, una conclusión: Los ángeles son incorruptibles según su naturaleza. – Se prueba de dos modos¹. Primero así. Todo lo que se corrompe se corrompe porque su forma se separa de la materia: luego los ángeles son incorruptibles.

La consecuencia vale: porque los ángeles son formas subsistentes y totalmente inmateriales, y por ello en ellos no puede tener lugar la separación de la forma respecto de la materia. – El antecedente, por su parte, se prueba así. El esse conviene per se a la forma: luego es inseparable de la forma: luego en toda corrupción se produce separación respecto de la materia.

El primer antecedente ahora asumido se prueba por el hecho de que a cualquier cosa a la que conviene el esse, le conviene por razón de la forma; como es claro en la materia, que dista máximamente de la forma. – La primera consecuencia, por su parte, es clara por I Poster.²; y se declara con el ejemplo de la redondez del círculo y del bronce, o del círculo de bronce. – La segunda consecuencia, en cambio, se funda en dos cosas. La primera es: La corrupción es mutación del esse al no esse. La segunda es: En toda corrupción es preciso que la materia permanezca. De éstas, en efecto, se sigue manifiestamente la separación de la forma respecto de la materia. Porque, como en toda corrupción se destruye algún esse, y el esse no puede separarse de la forma, es preciso que el esse y la forma vayan juntos; y como, por otra parte, en toda corrupción es preciso que el sujeto permanezca, es necesario que, si la corrupción se produce, el esse se separe del sujeto que permanece, y por ello también la forma se separe del mismo: de otro modo la corrupción no puede entenderse.

II. Acerca de la primera razón, surge una duda sobre la verdad de aquella proposición asumida, a saber, el esse conviene per se a la forma. Ésta, en efecto, o es falsa, o no infiere nada respecto del propósito. Puede interpretarse, en efecto, de dos modos. Primero, en cuanto el término per se se distingue de por otro, y significa lo mismo que sin medio, o inmediatamente. Y de este modo, aunque sea verdadera, no prueba sin embargo el propósito: porque de ello no se sigue que el esse mismo sea inseparable de la forma. No vale, en efecto: A conviene a B inmediatamente, luego inseparablemente; como es claro de la forma respecto de la materia, y de la blancura respecto de la superficie. – A esta interpretación se opone también la declaración de Santo Tomás por la redondez y el círculo, etc.

Del segundo modo puede tomarse el término per se, en cuanto se distingue de per accidens. Y así la proposición es falsa, tanto en la doctrina de Santo Tomás como simplemente. Según Santo Tomás, en efecto³, el esse se predica per accidens de cualquier forma fuera de Dios; de modo que ni es de la esencia de ninguna forma, ni fluye de ella como propiedad, como dijo más arriba en la qu. III, art. 4; porque ninguna cosa es causa suficiente de sí misma para que sea. – Simplemente, en cambio, porque ninguna cosa puede entenderse bajo el opuesto de lo que le conviene per se: ahora bien, consta que, sin contradicción, de cualquier forma, excepto la divina, puede decirse que no es: luego el esse no conviene per se a la forma.

III. A esto se dice que el término per se puede interpretarse de ambos modos. Y en cuanto al primer modo, ha de distinguirse acerca del medio, a saber, de la acción media y de la forma media. De la conjunción, en efecto, de algunas cosas inmediatamente, es decir, sin forma media, no puede concluirse la inseparabilidad, como se probó al objetar. – Pero siempre que dos cosas se tienen de tal modo que se conjuntan universalmente sin acción media que las conjunte, entonces es preciso que esas dos sean inseparables entre sí: porque cuantas cosas se generan por la misma generación, se corrompen también por la misma corrupción. Ahora bien, tal inmediación de la acción no se encuentra entre la materia y la forma, y otras cosas semejantes: porque consta que, preexistiendo los sujetos, el agente los conjunta por su acción. Pero entre una forma cualquiera y la existencia de la cosa no media ninguna acción que una ésta con aquélla: porque no se hace primero la forma y luego, por otra acción, se une al existir; sino que el hacerse mismo de la forma termina en aquella conjunción. Y por eso se tienen inseparablemente.

IV. Para evidencia del segundo modo⁴, hay que saber que el que algo convenga a algo per se, es decir, no per accidens, ocurre de dos modos: de un modo simpliciter, de otro físicamente. Se llama perseidad simpliciter la que se funda en la relación de los términos tomados absolutamente; perseidad física, en cambio, la que se funda en la relación de los términos puestos en el esse natural. Ejemplo del primero: el cinco es impar; ejemplo del segundo: Sócrates algún día se corromperá. Ahora bien, estas dos perseidades coinciden en que, así como lo que conviene a algo per se simpliciter se adhiere necesaria e inseparablemente a ello tomado absolutamente, así, proporcionalmente, lo que conviene a algo per se físicamente lo acompaña necesaria e inseparablemente puesto en el esse natural. Difieren, en cambio, porque los predicados per se simpliciter no suponen nada no necesario, pues miran a los sujetos tomados absolutamente; los predicados per se físicamente, en cambio, suponen algo no necesario, a saber, que los sujetos hayan sido producidos en la naturaleza de las cosas (la producción de las cosas, sin embargo, no siempre es necesaria); y esto es porque tales predicados miran a los sujetos en el esse físico. De ahí que difieran, en segundo lugar, porque la primera perseidad es tan necesaria que lo opuesto implica contradicción; la segunda perseidad, en cambio, no es necesaria sino con la necesidad del curso natural; y por eso lo opuesto no implica contradicción. – Todo esto dicho sobre la perseidad física es claro comparando la corrupción actual, no ahora sino algún día, con cualquier corruptible. No le ocurre, en efecto, a un mixto cualquiera, per accidens, corromperse algún día, sino que le conviene per se por los principios esenciales: y sin embargo no implica contradicción que nunca se corrompa; implica contradicción, en cambio, que, dejado a su naturaleza, nunca se corrompa.

Y por esto es clara la respuesta a lo objetado⁵. Porque existir es un predicado accidental respecto de cualquier naturaleza fuera de la divina, es decir, no per se simpliciter: y por eso lo opuesto no implica contradicción. Se dice, en cambio, predicado per se respecto de la forma, porque se le conjunta por perseidad física: porque a la forma producida la acompaña necesariamente el existir, y no per accidens. Y esto es verdadero, e infiere eficazmente el propósito.

V. Ha de notarse, sin embargo, y tenerse ante los ojos esta distinción: porque es útil y necesaria, en muchas materias, tanto para lo teologal como para lo físico. – Se resuelve también por lo dicho la objeción sobre la separación de la existencia propia respecto del alma de Cristo producida en la naturaleza de las cosas (porque aquélla, según Santo Tomás⁶, no tiene un esse de existencia propio). Pues ya por lo dicho es claro que el esse acompaña per se e inseparablemente a la forma producida, en cuanto de sí depende, o dejada a sí misma: ahora bien, el alma de Cristo producida no fue dejada a sí misma, sino prevenida por el Verbo divino, y asumida al esse del Verbo.

VI. La segunda razón⁷, por un signo, es ésta. El objeto del entendimiento es sempiterno: luego la sustancia intelectual es incorruptible. – El antecedente se prueba: porque está sobre el tiempo. – La consecuencia, en cambio: porque la especie y la razón de la intelección se comprenden desde el objeto; y el modo de la operación muestra el modo de ser del que opera, porque cada cosa obra según lo que es en acto.

VII. Aquí han de notarse dos cosas acerca del antecedente. Primero, que el sujeto del antecedente, a saber, el término objeto del entendimiento, puede tomarse de dos modos: a saber, materialmente, por la cosa que es objeto del entendimiento; de otro modo, formalmente, es decir, por lo inteligible en acto en cuanto tal. Del primer modo no se toma aquí, sino del segundo.

Segundo, que el predicado del antecedente, a saber, el término sempiterno, puede tomarse de dos modos: a saber, positivamente y negativamente. Y aunque, expuesto del segundo modo, es indudablemente verdadero, y del primer modo es de algún modo ambiguo, en ambos sentidos sirve sin embargo al propósito, y más en el primero. A nadie le cabe duda, en efecto, de que lo inteligible en acto en cuanto tal, como abstrae del movimiento y de la mutación, es inmutable y necesario, y por ello perpetuo negativamente. Y si alguien lo escrutare más profundamente, hallará que, porque lo inteligible, en cuanto tal, está sobre el tiempo y el movimiento, resulta también que lo inteligible, hablando per se, reivindica para sí la sempiternidad, como el movimiento la velocibilidad al infinito (y por ello le es accidental a lo inteligible corromperse, porque es así inteligible, por ejemplo, en los fantasmas): y que lo inteligible en acto, si existiera fuera del alma en cuanto tal, se pondría sempiterno positivamente según su esse; puesto que se pondría que lo inteligible tiene el existir sobre el tiempo y el movimiento. Luego en acto en cuanto tal, si existe, es sempiterno positivamente: y si no, es sempiterno per se negativamente.

VIII. Acerca de la consecuencia⁸, adviértase que la fuerza de la consecuencia consiste en esto. Lo inteligible en acto, en cuanto tal, está sobre el tiempo: luego la intelección es de las cosas que están sobre el tiempo: luego también la sustancia intelectual. – La primera consecuencia se prueba: porque la razón de la operación se toma del objeto propio tomado formalmente. Si, en efecto, lo inteligible, en cuanto tal, se eleva sobre el movimiento y el tiempo, exige inmovilidad y sempiternidad, debe resultar que la condición de la intelección se tome de la inmovilidad y la sempiternidad: y por ello pertenece al mismo orden. – La segunda consecuencia, a su vez, se prueba: porque si entender es operar de este modo, a saber, sobre el tiempo, etc., entonces el modo de ser de la sustancia intelectual estará también sobre el tiempo y el movimiento. Luego será un ente sempiterno.

Adviértase bien aquí que de la sempiternidad del objeto no hemos inferido la sempiternidad de la operación: sino que ella es del orden de lo sempiterno, es decir, elevada sobre el tiempo y el movimiento. Y esto hablando per se, de la intelección en cuanto tal: porque per accidens ocurre que la intelección de tal modo, a saber, por fantasmas, esté con lo continuo y el tiempo. – Por el hecho, en cambio, de que la intelección esté así elevada sobre el tiempo, tenemos un gran signo de que el entendimiento, en cuanto tal, está más elevado; y por ello subsiste incorruptiblemente.