Praefatio ad Oliverium Carrafam

AL REVERENDÍSIMO PADRE EN CRISTO

D. OLIVERIO CARRAFA

EL CARDENAL NAPOLITANO, OBISPO DE OSTIA

PROTECTOR DE LA ORDEN DE LOS PREDICADORES

Contemplando Aristóteles la maquinaria del orbe del universo, al ver que cada cosa estaba dispuesta convenientemente en sus lugares, afirmó que el orden era el sumo bien de aquella y, por consiguiente, la obra máxima de la divina sabiduría. Bajo este mismo pacto puede contemplarse también admirablemente dispuesto y acomodado el ingenio del hombre, que coloca y distingue con un orden congruente los conceptos de su mente y la doctrina que va a transmitir. Y así como entre los filósofos Aristóteles se atribuyó a sí mismo, por juicio unánime de todos, la alabanza de esta sabiduría, así entre los teólogos no hallarás a nadie que haya osado preferir a otro sobre santo Tomás de Aquino. Pues aunque muchos de los anteriores habían publicado volúmenes abundantes sobre asuntos singulares y discretos; y aunque finalmente algunos autores griegos, y también latinos, habían reducido las sentencias de la teología a una cierta serie perpetua, y muchos expositores habían glosado los libros de las Sentencias, sin embargo nuestro santo Tomás de Aquino, habiendo de entregarnos la teología y una doctrina como de todo género con una vena más abundante, inventó él mismo dos órdenes nuevos y discretos, y ciertamente preclarísimos. Uno de ellos lo abarcó en los libros Contra Gentes; el otro, en aquella obra cuadrífida que llamamos ya con título célebre Summa de santo Tomás de Aquino.

En la cual toda la Summa contiene tal abundancia de materias que pertenecen a la doctrina necesaria para el hombre cristiano y a la consecución de la verdadera bienaventuranza, que nada parece quedar absolutamente omitido. Pues, como en la primera parte de la Summa trata copiosa y distintamente de Dios, de la Trinidad, de los Ángeles, del Alma Racional, del mismo Hombre y de la fabricación de todo el Mundo; así, en los dos libros siguientes, comenzando de nuevo por el hombre, enumera con mayor abundancia y distinción que todos los autores gentiles y sagrados todas las pasiones humanas, sus fuentes y progresos, junto con las virtudes que pueden curar los vicios y las pasiones. La parte restante, que en número es la cuarta de los volúmenes escritos, pero que por el orden de la doctrina se llama tercera, trata del Autor de la gracia, Cristo, y de todos los misterios concernientes a Cristo; luego también de los mismos Sacramentos, por los cuales se confiere la gracia; finalmente, del fruto más deseable de la gracia, es decir, la bienaventuranza sobrenatural, y también de los suplicios de los condenados. Lo que, sin embargo, falta para la consumación de la tercera parte, se expone copiosamente en el cuarto libro sobre las Sentencias.

Y con esta inmensa acumulación de cosas, siendo nuestro Tomás de Aquino inmenso, no menos se gana, sin embargo, nuestra admiración por la razón de sus sentencias y de sus palabras, con las que maneja y trata semejante mole. Tal es en efecto la pureza de su estilo que sobra si algo añades, y se marchita si algo quitas; tal la formalidad y propiedad de sus palabras que nada hay en ellas extraño, nada accidental; además tal es la profundidad de sus sentencias, tal la novedad y articulación de sus cuestiones, y luego tan propio es en cada una de ellas el modo de argumentar, que en este género de escribir sea fácilmente tenido por príncipe, donde ninguna envidia turbe al juez. Ahora bien, para que nadie pueda sospechar, en tan gran cúmulo de cosas, que el Autor haya forcejeado en vano y que sea falso, tiene a la naturaleza misma, en cierto modo, como índice de su verdad y testigo de ella. Pues si, como dice el mismo Aristóteles, son aptos para conjeturar la verdad de las cosas quienes pueden investigar dudando en ambas direcciones, ¿quién dudará ya de que nuestro Aquino no se ha alejado de la verdad, quien, habiendo propuesto tantos millares de cuestiones sobre las cosas humanas y divinas, tanto las teóricas como las prácticas, aduce siempre en cada una dudas propias hacia ambas partes?

La razón de haber emprendido esta exposición nuestra surgió de lo siguiente: porque el discurso formal de nuestro Doctor encierra una gran profundidad oculta de sentidos, si bien la disposición y elección de las palabras, que nada tienen de confuso, parece atraer al lector a primera vista y prometerle facilidad en la comprensión. Pero el lector comprueba que sucede de un modo muy distinto a como estima al principio: pues la lectura reiterada de este Autor parece más bien aumentar que disminuir la dificultad de percibir los sentidos. Y en cuanto a esta primera parte de la Suma, creo que fácilmente puede constar su eminencia por esto: que los insignes tomistas, volviendo sobre ella veinte veces o más, afirman siempre haber percibido en ella algo nuevo; de modo que ya no debe extrañar tanto que, habiendo recibido esta primera parte tantos juicios cuantos hombres y palabras tiene, haya sido tan asediada por múltiples ataques. Pues muchos teólogos, y no precisamente despreciables, creyeron que de ahí harían gran nombre de ingenio y doctrina, si, como suelen hacer los valerosos capitanes con las plazas más fortificadas, atacaban con sus máquinas esta primera parte. Juan Duns Escoto, además, trabajó en ello con una sutileza y una abundancia sobresalientes entre todos, hasta el punto de que se esfuerza por socavar casi cada palabra de esta parte. Habiendo tenido, pues, en cuenta tanto la dificultad inherente como el ataque recibido, no me serví de una exposición simple, para aportar sin controversia únicamente aquello que consideré pertinente al verdadero entendimiento de santo Tomás; sino que, donde el lugar y la propia materia parecieron exigirlo, planteé yo mismo algunas cuestiones dudando, y me esforcé por defender la verdad contra los atacantes, y principalmente contra Escoto; empresa ciertamente ardua y laboriosa la que acometí, pero cuán felizmente lograda sea cosa del juicio de otros. Yo, desde luego, no estoy tan olvidado de mí mismo como para pensar que he prestado un trabajo igual a la dignidad de la obra expuesta; aunque sé perfectamente que, al menos con el piadoso propósito de poder ayudar a muchísimos hombres estudiosos, y con la diligencia empleada en honor de Dios, he satisfecho plenamente mi conciencia.

Debetur autem tibi, Pater Amplissime, nuestra exposición, no solo por la razón por la cual también los trabajos de nuestros demás Hermanos te son debidos, a saber, porque desde la atalaya de la Protección asumida favoreces y asesoras a todo el Orden de Predicadores; sino también por una razón más amplia y más comprensiva. En efecto, constituido en tan elevado puesto, ofreces a los príncipes cristianos un ejemplo digno de imitación de pía magnificencia, de religión, de integridad y de solícita y diligente industria en el gobierno de los asuntos; y, como es un don ilustre de Dios en nuestros tiempos, mediante el continuo tenor de tu castidad y la doctrina del derecho pontificio eres venerado como Padre del sacrosanto Colegio, tienes el honor de ser ornamento de nuestro siglo y eres como una lámpara colocada sobre el candelero, que alumbre a todos los que están en la casa. De ahí que también los órdenes de toda la religión cristiana y los cultivadores de los estudios te tendrán como padre y censor, en cuyo juicio y benevolencia puedan descansar.

Vengo ahora a mí mismo, que, siempre amado por ti con cariño paternal, enriquecido con beneficios y honrado con dignidades, sería justamente condenado por el vicio de la ingratitud si llevara estos frutos también de mis estudios a otro distinto de ti, a quien ya he dedicado cosas menores; tanto más cuanto que tú fuiste quien me exhortó principalmente a forjar esta exposición, y apenas bien terminada no solo la has pedido muchas veces para su publicación, sino que incluso la has exigido. Recibe, pues, este don nuestro con rostro benigno, y reconoce esta prenda y monumento de mi fidelidad y de mi observancia hacia ti. Adiós para siempre.

Articulus I: Utrum sit necessarium, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctrinam haberi

En el título de este primer artículo, nota tres términos. Primero, el vocablo necesario. Pues se toma de dos maneras en V Metaphys.¹: simplemente, y para el fin. Aquí se toma del segundo modo. - Segundo, el vocablo físicas² disciplinas. En efecto, la ciencia puede llamarse física o natural, que es lo mismo, de dos maneras: objetivamente, y así es una parte de la ciencia, distinta, en VI Metaphys.³, frente a la matemática y la metafísica; y efectivamente, porque según sí misma está naturalmente destinada a provenir del principio natural de las ciencias, esto es, de la luz del intelecto agente. Y así se distingue físico frente a sobrenatural. Y de este modo se toma en el presente caso, donde las disciplinas físicas son llamadas todos los conocimientos adquiribles por la luz del intelecto. - Tercero, el vocablo otra doctrina. No dice ciencia, opinión o fe: lo cual conviene notar bien, como aparecerá al dudar⁴.

II. En el cuerpo hay dos conclusiones que responden afirmativamente a la cuestión. La primera es: Es necesario para la salvación humana que exista una doctrina recibida por revelación acerca de muchas cosas que exceden la razón humana. - La segunda es⁵: Es necesario para la salvación humana que exista una doctrina por revelación acerca de aquellas cosas que acerca de Dios pueden investigarse incluso por la razón natural.

III. Antes de probar las conclusiones, para la claridad de la distinción y la suficiencia de las conclusiones, nótese dos distinciones. La primera procede de I Contra Gentiles, cap. III. Hay dos géneros de cosas cognoscibles acerca de Dios principalmente: unas demostrables; otras cognoscibles solo por revelación. Estas son la Trinidad de Personas, la bienaventuranza prometida a nosotros, los misterios de la Encarnación y de la Redención; aquellas, en cambio, son que Dios es uno, inmortal, etc. En razón de lo revelable solamente se puso la primera conclusión; en razón de lo demostrable, en cambio, se puso la segunda. — La otra distinción procede del libro V de la Metafísica⁶ Lo necesario para el fin es doble: para el ser (esse) y para el buen ser (bene esse). En la primera conclusión se toma lo necesario en el primer modo; en la segunda, en el segundo modo.

IV. Previamente establecido esto, se prueba la primera conclusión a partir del texto. Ordenado hacia Dios como fin desconocido por la razón natural, pero que ha de alcanzarse mediante intención y acción propias, el hombre necesita una disciplina sobrenatural por la cual conozca el fin y dirija hacia él sus operaciones: el hombre es de esta índole: luego. — Se prueba la menor a partir del capítulo LXIV de Isaías.

V. En torno a esta conclusión surge de inmediato una duda: qué debe entenderse aquí por el nombre de sacra doctrina o disciplina. Se entiende, en efecto, o la fe o la teología. Si se entiende la fe, se siguen dos inconvenientes. El primero es que se preguntaría dos veces lo mismo: pues en la IIa IIae, cuestión II, artículo 3, se pregunta si creer algo sobrenatural es necesario para la salvación. El segundo es que sacra doctrina se tomaría equívocamente en este y en los artículos siguientes: pues consta que en ellos no se toma por la fe. — Si se entiende la teología, se seguiría que la fe sin teología no bastaría para la salvación del hombre: lo cual es falso. La consecuencia es evidente: porque en el texto se dice que esa doctrina es necesaria para la salvación humana. La falsedad del consecuente, además, es patente por sí misma y queda refutada por la razón aducida en el texto: a saber, que el hombre puede dirigir sus intenciones y sus acciones hacia el fin sobrenatural mediante el conocimiento de la fe.

VI. A esto debe decirse que la doctrina sagrada no se toma por la fe, en cuanto se distingue de la teología; ni por la teología, en cuanto se distingue de la fe: sino que se toma por el conocimiento revelado por Dios, sea formalmente sea virtualmente, en cuanto tiene razón de disciplina y de doctrina, abstrayendo de la razón de lo creído y de lo sabido. Pues el conocimiento del que necesitamos para la salvación, en cuanto es recibido en el hombre por Dios que enseña, es doctrina y disciplina, según aquello de Juan VI⁷: Todo el que oyó al Padre y aprendió, viene a mí. Y de este se dice en esta conclusión que es necesario para la salvación. Y puesto que un conocimiento de este tipo, en cuanto disciplina revelada, abstrae de la razón de creer y de saber; y de la razón de lo revelado formalmente, es decir, en sí mismo, y virtualmente, es decir, en sus principios: por eso, en este lugar, donde se pregunta por la doctrina revelada con independencia de las disciplinas físicas, no es lícito descender determinadamente a ninguno de estos modos.

Y así, aquí se pregunta una cosa en sentido formal, y otra se preguntará más abajo en la IIa IIae: porque aquí se trata de la doctrina, allí de creer. Y aquí se toma «sagrada doctrina» unívocamente y en el artículo siguiente. Ni se sigue que la teología, en cuanto se distingue contra la fe, sea necesaria; sino que la teología, en cuanto abstrae de la fe y de la ciencia, es necesaria para la salvación; lo cual consta que es verdadero, por la razón asignada en el texto. Y no vale: la fe basta: luego la teología no se requiere: tanto porque en la fe se encierra la teología, tal como aquí se toma, como el animal en el hombre; tanto porque esta ciencia, según Agustín en el libro XIV De la Trinidad⁸, no solo nutre, defiende y robustece la fe, sino que la engendra. Y verdaderamente así es por parte de los creíbles. Pues la fe, aunque sea infundida por Dios como inclinación a creer, es sin embargo por el oír, mediante la palabra de Cristo en cuanto a los creíbles, como se tiene en Romanos X, en el texto⁹ y en santo Tomás¹⁰. Y así la teología se encierra en la fe, como engendrándola. Y si se infiriera: luego todo fiel adulto que cree explícitamente etc. es teólogo: debe decirse que no simplemente; sino que es partícipe de la teología secundum quid etc., es decir, según los principios etc.

VII. En torno a esta parte, debe advertirse que Escoto, en la primera cuestión del Prólogo del Primer Libro de las Sentencias, no discrepa ni de la conclusión ni de la razón: sino de la causa por la cual aquel fin nos es naturalmente oculto. Pues nosotros decimos que aquel fin nos es naturalmente oculto porque es un fin sobrenatural de nuestra alma; y por ello, por perfectamente conocida que tuviéramos la naturaleza de nuestra alma en lo que respecta a sus aspectos naturales, nunca sería conocida bajo aquella razón por la cual se ordena a tal fin; porque tanto el fin como aquella razón del alma están fuera del ámbito de los naturales. Él, en cambio, sostiene que aquel fin es natural de nuestra alma, aunque deba alcanzarse sobrenaturalmente. Y sin embargo, que es naturalmente incognoscible: porque nuestra alma no nos es naturalmente conocida, al menos en este estado, bajo aquella razón propia y especial por la cual se ordena a aquel fin.

VIII. Que aquel fin sea natural, lo prueba de tres maneras. Primero, por la autoridad de Agustín (en el libro de la Predestinación de los Santos¹¹): Por tanto, poder tener fe, así como poder tener caridad, es propio de la naturaleza humana; pero tenerla es don de la gracia de los fieles. – Segundo, a partir del apetito. El hombre apetece naturalmente aquel fin que tú dices sobrenatural: luego le es natural. – Tercero, a partir de la razón de naturalidad. La potencia, comparada con el acto, o es natural, o violenta, o neutra; y no hay allí ninguna sobrenaturalidad: luego el entendimiento, o el alma, se ordena naturalmente a la visión de Dios, es decir, a su fruición. El antecedente, en cuanto a su parte afirmativa, se declara: porque la potencia o se inclina hacia tal acto, o repugna a tal acto, o se comporta de manera neutra: si del primer modo, es natural; si del segundo, violenta; si del tercero, neutra. En cuanto a la parte negativa, también se declara. La diferencia entre lo natural y lo sobrenatural se atiende según la comparación de la potencia con el agente que imprime en tal potencia de modo natural o sobrenatural: por tanto, comparando la potencia con el acto, no hay ninguna sobrenaturalidad. Y la consecuencia se prueba por el hecho de que el alma se inclina hacia toda su perfección, y muy especialmente hacia la suma perfección, cual es el acto de fruición de Dios, etc.

IX. Para la evidencia de esta dificultad, sabe que entre nosotros la potencia o es natural, o violenta, u obedencial; y esto tanto en comparación con el acto como con el agente; ni existe en la naturaleza de las cosas alguna potencia neutra, dejando de lado las artificiales, como se dirá en la cuestión sobre Potentia Neutra¹² conforme a este artículo. Se llama, sin embargo, potencia obedencial la aptitud de una cosa para que en ella se haga aquello que Dios ordene que deba hacerse. Y según tal potencia, se dice que nuestra alma está en potencia respecto de la bienaventuranza prometida y del fin sobrenatural, y otras cosas semejantes.

X. Por lo que respecta a lo primero, a Escoto¹³ se le dice que Agustín no dijo que poder tener fe sea natural al hombre, sino que sea de la naturaleza de los hombres. Pues una cosa es que la potencia sea del ens (de la naturaleza), y otra que sea natural: lo primero significa el sujeto de la potencia, mientras que lo segundo significa el modo de la potencia. Y por eso lo primero es verdadero en el asunto propuesto; lo segundo, en cambio, falso. En efecto, aquella potencia obediencial para la fe y la caridad está en la naturaleza de los hombres, porque es intelectiva; pero no está en la naturaleza leonina, pues a esta le repugna. Y esto era lo que pretendía Agustín. – A lo segundo, se niega el antecedente. – A lo tercero, en cambio, se niega lo asumido, tanto en cuanto al tercer miembro de la parte afirmativa como en cuanto a la parte negativa. En efecto, la sobrenaturalidad se atiende también al comparar la potencia con el acto: puesto que hay ciertos actos que por su género son simplemente sobrenaturales, como la gracia, la gloria y otros semejantes, como se verá en otra cuestión¹⁴.

XI. Pero la segunda conclusión¹⁵ se demuestra. La disciplina por la cual los hombres llegan más comúnmente¹⁶, más rápidamente y con mayor seguridad al conocimiento de las verdades divinas demostrables es necesaria para el hombre: la disciplina revelada es de este tipo: luego. – Todo resulta evidente en el texto; y con mayor amplitud en I Contra Gentiles, capítulo IV.

XII. En respuesta a la segunda objeción, adviértase que el argumento era este: Todo ente es cognoscible mediante las disciplinas físicas; por lo tanto, no queda nada cognoscible mediante la doctrina revelada; y en consecuencia esta no es necesaria. – La primera consecuencia se prueba: porque nada es conocido si no es verdadero, lo cual se convierte con el ente. El antecedente, en cambio, resulta evidente por VI Metafísica¹⁷, e inductivamente.

A esto, sin embargo, puede responderse de dos maneras, según que el antecedente pueda distinguirse de dos modos. Primero, así: todo ente, según todas las cosas que son cognoscibles, o no según todas, sino solo según las abstraíbles de lo sensible, es cognoscible mediante las disciplinas físicas. En el primer sentido es falso; en el segundo, verdadero. — Segundo, así: todo ente de todo modo, o no de todo modo, sino en cuanto puede iluminarse por la luz del intelecto agente, es cognoscible mediante las disciplinas físicas. En el primer sentido es falso; en el segundo, verdadero. — Aunque el argumento admite ambas respuestas, sin embargo plugo al Autor emplear la segunda respuesta, no la primera explícitamente: tanto para resolver las dificultades opuestas a partir de los principios propios de este artículo, es decir, de la luz de la divina revelación, como porque la primera respuesta ya se había dado en el cuerpo del artículo, en la primera conclusión.

XIII. Sin embargo, Escoto, en el Primero, cuestión 1 del Prólogo, en la solución del segundo argumento a favor de los filósofos, reprendió esta respuesta: porque según ella no se salva la necesidad de la teología, que el argumento pretendía destruir. – Y lo prueba así. De esta respuesta no se obtiene nada más que que lo mismo se conoce por la teología y por las demás ciencias, aunque de otro modo; así como por la astrología y la física se sabe que la tierra es redonda. Por tanto, no se salva la necesidad, sino solo la distinción de la teología respecto de las demás. La consecuencia vale, por la proporcionalidad asignada por ti: puesto que, dado que aquella conclusión «la tierra es redonda» es conocida por una de las ciencias, la otra no es necesaria respecto de ella para conocer la conclusión, aunque sea distinta.

XIV. A esto se responde que la diversidad del modo de conocer va acompañada de la diversidad del objeto tomado formalmente, o de la razón formal del objeto (acompañándola, sin embargo, a veces con cierta identidad de alguna conclusión), si la razón es adecuada respecto al modo. O al menos va acompañada de la diversidad de muchas verdades cognoscibles, si es inadecuada, como se muestra más abajo en el art. 3¹⁸. De donde las mismas cosas, tomadas bajo diversas razones de conocer, inducen diversidad de cognoscibles. Y por eso, al decir que es diversa la razón de lo cognoscible, insinuó implícitamente también la alteridad de los cognoscibles, que ya había expresado en la primera conclusión. Y por esto se niega el antecedente: pues de esta respuesta, aunque explícitamente solo se obtiene la diversidad del modo de conocer, implícitamente se obtiene también la diversidad de los cognoscibles.

Sin embargo, a modo de ejemplo de la astrología, aunque podría decirse que los ejemplos no requieren semejanza en todo, siguiendo el ejemplo, se dice que, así como la astrología coincide con la física en alguna conclusión con una luz distinta de la de la física, y no en todas; así la teología, con una luz distinta, considera las mismas verdades que las demás ciencias, y otras verdades acerca de las mismas cosas. Y así, del mismo modo que la astrología, aunque coincide en cuanto a la materia con alguna conclusión de la física, puesto que, sin embargo, considera con una luz distinta, y en consecuencia otras verdades, es no solo diversa, sino una ciencia necesaria: así también la teología es diversa de las demás, y necesaria.

Articulus II: Utrum sacra doctrina sit scientia

En el título de este segundo artículo, nótese dos términos: primero, ly scientia; segundo, ly sacra doctrina. La scientia se toma aquí propiamente, en cuanto es virtud intelectual (VI Ethic.¹), y hábito de conclusiones adquirible por demostración a partir de los principios. Y puesto que tales son los sujetos cuales son permitidos por los predicados, se sigue que ly sacra doctrina se toma aquí por la doctrina revelada en cuanto es de conclusiones. Ni tampoco se toma por el ens total (pues parecería necio preguntar si toda la cognición, que encierra en sí principios y conclusiones, es ciencia, siendo constante que los principios no son ciencia): sino por el esse mismo absolutamente considerado, como en el primer artículo², con añadido el respecto a las conclusiones. De modo que el sentido de la cuestión es: Si la sacra doctrina, cuya necesidad hemos probado, tiene, en cuanto a sus conclusiones, la razón de ciencia; o si no, sino de opinión, etc. Y así es del todo idéntico el sujeto de la cuestión y el de la conclusión responsiva: y las cuestiones se igualan verdaderamente a lo sabido, conforme a la doctrina II Poster.³

II. En el cuerpo, planteada la conclusión responsiva, hace tres cosas: primero se pone una única distinción; segundo se modifica la conclusión responsiva⁴; tercero se deduce un corolario⁵.

La distinción es la siguiente: la ciencia es doble, subordinante y subordinada, según I Poster.⁶ La diferencia entre ambas es que la ciencia subordinante procede de proposiciones conocidas por sí mismas, mientras que la subordinada procede de principios conocidos no por sí mismos, sino a la luz de la ciencia superior, como se ve en la aritmética y la música, en la geometría y la perspectiva.

III. En torno a esta distinción y diferencia, obsérvese que de la razón propia de la ciencia en absoluto nace esta diferencia asignada en el texto; y por ello debe tomarse como la diferencia primera y esencial entre la ciencia subalternante y la subalternada; y a partir de esto deben resolverse todas las dificultades, si la doctrina es verdadera. Sepas, pues, que pertenece a la razón de la ciencia en absoluto, en cuanto se distingue frente a los demás hábitos o virtudes intelectuales, tener conclusiones visibles en otro, es decir, en los principios, puesto que toda ciencia surge necesariamente de principios. Y de aquí se sigue que ni la ciencia subalternante ni la subalternada tienen la evidencia de sus conclusiones en sí mismas, sino auxiliadas por el hábito de los principios. Pero difieren en esto: que las conclusiones del subalternante son visibles desde y en los principios inmediatamente, es decir, sin otro medio hábito; mientras que las conclusiones de la subalternada son visibles desde y en los principios per se notos mediadamente, mediante, claro está, el hábito científico subalternante. Y esta es la diferencia esencial y per se entre la ciencia subalternante y la subalternada. Las demás condiciones, en cambio, son consecuentes: o pertenecen a tal ciencia subalternada, no a la subalternada en cuanto tal —por ejemplo, que una diga que y otra propter quid—, o bien que el objeto añada una diferencia accidental extrínseca. Pues esta es la condición de la subalternación respecto al objeto; aquella, en cambio, la de la subalternación respecto a los principios, por razón de la materia, como se verá más abajo.

Lo esencial, pues, de toda ciencia propiamente dicha, es decir, discursiva, es tener conclusiones visibles no en y por sí mismas, sino en y por otro. Y de aquí se deducen cinco consecuencias. Primera: que toda ciencia es ciencia por su conexión con un hábito superior. Pues solo por esa conexión tiene evidencia de sus conclusiones; y como se dice en I Poster.⁷, no sabrá el que no posea demostración de lo demostrable. La demostración, en efecto, es la que conecta; sin importar si sea de modo actual o potencial. – Segunda: que la ciencia subalternada es ciencia por su conexión, o conexibilidad, con la ciencia superior, por la misma razón. – Tercera: que el hábito per se de los principios próximos de la ciencia subalternada es el hábito científico de la ciencia subalternante. – Cuarta: que la ciencia subalternante y la subalternada no se oponen necesariamente por parte del objeto, ni por parte del sujeto, sino más bien por parte de las condiciones del medio: porque el medio en la ciencia subalternante se une inmediatamente a los principios per se notos, mientras que en la subalternada se une mediatamente, mediante el hábito de otra especie. – Quinta: que la ciencia subalternada y la subalternante son composibles en el mismo sujeto: porque no se oponen por parte del sujeto. – Y de aquí se deduce la sexta: que los principios próximos de la ciencia subalternada pueden conocerse mediante un doble hábito, a saber, la ciencia superior y la fe; como se dice expresamente en el texto, cuando en el corolario se pone la fe respecto de los principios, y en la distinción se pone la luz de la ciencia superior respecto de los mismos. Pero la ciencia superior es su hábito per se, porque deriva de la comparación esencial, de la cual la ciencia subalternada tiene que sea ciencia; mientras que la fe es su hábito per accidens, por razón del sujeto en el que reside, por ejemplo, el perspectivo que no es geómetra.

Pero debe advertirse aquí una cosa: en la primera y esencial condición de la ciencia subalternada concurren dos elementos. El primero es la inevidencia en sí misma, junto con evidencia desde y en otro; el segundo es la mediación de los principios próximos, que es causa de aquella inevidencia en sí. Pero el primero de estos es lo formal y, en consecuencia, absolutamente siempre requerido; el segundo, en cambio, es lo material. Pues si pudiera salvarse aquella inevidencia con visibilidad en otro, sin mediación, nada impediría que se subalternara a aquella ciencia; porque, como ya resulta claro por lo dicho, según aquel modo de evidencia está la diferencia esencial y per se entre la ciencia subalternante y la subalternada. Y de aquí se sigue que no es necesario que los principios de la ciencia subalternada tengan, por razón formal de la subalternación, propter quid: basta con que sean proposiciones inevidentes y visibles de aquel modo.

IV. Conclusión modificada⁸ es: La doctrina sagrada es ciencia, subordinada a la ciencia de Dios y de los bienaventurados. – Se prueba. El hábito adquirido a partir de principios conocidos a la luz de la ciencia de Dios y de los bienaventurados, es una ciencia subordinada a aquella: la doctrina sagrada es de este tipo: luego.

V. Corolario⁹ es: La doctrina sagrada cree los principios que le son revelados por Dios. – Se prueba a partir de la condición del artesano subalterno: la música cree los principios que le son transmitidos por la aritmética; luego, etc.

VI. En torno a este artículo, advierte que la conclusión de la respuesta tiene dos partes: a saber, que la teología es ciencia; y que es ciencia subalternada respecto de la ciencia de Dios. Contra la primera parte se argumenta de múltiples maneras por Durando, Aureolo y Gregorio de Arimino, como tienes aquí en Capreolo¹⁰, a partir de las condiciones del saber mismo y de la demostración asignadas en I Poster.¹¹ y VI Ethic.¹² – Por parte del objeto. Porque la ciencia versa sobre lo necesario: esta versa sobre lo contingente, por ejemplo, la Encarnación, la predestinación, la glorificación, etc. – Por parte de los principios. Tanto porque la ciencia procede de lo conocido por sí mismo, como porque el hábito de los principios de la ciencia es superior al hábito de la conclusión. – Por parte de la certeza. Tanto porque quien sabe sabe que sabe, como porque la ciencia es una virtud intelectual. Y si se dice que el teólogo sabe que sabe por suposición, es decir, si los artículos de la fe son verdaderos: entonces, dice Aureolo, esta es ciencia de las consecuencias, y no de los consecuentes; y de la necesidad de la consecuencia, y no de lo consiguiente; y, en suma, de las ilaciones, no de las cosas. – Por parte del modo. La doctrina sagrada, dice Escoto en III Sent., dist. XXIV, qu. única, no fue transmitida mediante un discurso silogístico; sino que a ella asentimos todos por igual, de modo que no creemos una cosa por otra: luego. El antecedente se manifiesta. Porque aunque se argumente en I ad Corinth. cap. XV, y por los doctores, sin embargo no hay mayor certeza en lo probado que en quien prueba, ni en lo probado y en lo no probado, sino simplemente en lo propuesto: lo cual en la ciencia no ocurre. – Por parte, finalmente, del sujeto. La fe y la ciencia, según tú, no coexisten, dice Escoto en el mismo lugar, y en qu. III del Prólogo del Primero: luego.

VII. En cambio, contra la segunda parte, o sea la menor del argumento aducido¹³, se argumenta de múltiples maneras¹⁴, impugnando dos cosas: primero, la diversidad de nuestra teología respecto de la teología de Dios y de los bienaventurados; segundo, que aquella distinción que existe entre ellas, sea cual fuere, no es una distinción con las condiciones requeridas para la subalternante y la subalternada.

Scoto, pues, en I Sent., cuestión III del Prólogo, ataca de dos maneras lo primero. La ciencia de Dios no puede ser sino una formalmente: luego ninguna está subordinada. El antecedente es claro: porque la divinidad no es más que una razón formal. – Además, respecto de las mismas verdades, es imposible en primer lugar que haya una ciencia subordinante y otra subordinada, porque donde aquella termina, esta comienza: estas versan sobre las mismas cosas: luego. – Estos dos argumentos son aducidos a la vez por Aureolo¹⁵ bajo otra forma, así: el sujeto de la ciencia subordinada añade al sujeto de la subordinante; pero el sujeto de nuestra teología no añade: luego.

Contra el segundo argumento, sin embargo, Escoto, en el mismo lugar, y en el III donde se ha dicho¹⁶, argumenta de dos maneras. La ciencia subalternada depende de la subalternante como de una causa: esta no depende así de la ciencia de los bienaventurados: por lo tanto. Se prueba la menor. La causa de la ciencia no es otra que el objeto, la potencia, el sujeto o la luz, de los cuales ninguno es la ciencia de aquellos. — Además, la subalternada y la subalternante son compatibles en el mismo sujeto: estas no son compatibles: por lo tanto. Se prueba la menor. Porque se seguiría que lo mismo sería a la vez comprehensor y viator.

Finalmente, contra lo mismo arguye Durando¹⁷. La ciencia subalternante dice el propter quid, y la subalternada el quia: estas no se comportan así: luego. Se prueba la menor. Porque las cosas teológicas no tienen propter quid: y si lo tienen, decimos lo mismo nosotros y los bienaventurados; por ejemplo, el propter quid de que Cristo se encarnó, a saber, a causa de la salvación humana, etc.

VIII. Para la evidencia de esta dificultad, debes saber dos cosas. La primera es que nuestra teología puede considerarse de dos maneras: de un modo en sí misma; de otro modo tal como está en nosotros, viadores. Si se considera en sí misma, sin duda es ciencia subalternada a la ciencia bienaventurada en cuanto a la evidencia, ya que por su continuidad reviste la razón de ciencia, mientras procede de principios conocidos en sí mismos por la luz bienaventurada. Y contra esto militan pocas o ninguna razones: pues las primeras razones impugnan que nuestra teología, tal como está en nosotros, no sea ciencia; las segundas, que no sea subalternada totalmente, sino solo en algo. – Si, en cambio, se considera tal como está en nosotros, viadores, entonces surgen las dificultades planteadas. Y se piensa que incluso en santo Tomás, así entendida, no sería ciencia sino equívocamente, como parece decir él mismo en otro lugar¹⁸; ni estaría subalternada sino según algo, a saber, en cuanto a la evidencia. Y si se tuvieran en cuenta estas consideraciones, la solución de la cuestión sería fácil.

IX. A mí me parece que santo Tomás debe interpretarse de otro modo, en lo que respecta principalmente al segundo punto¹⁹. En efecto, en cuanto al primer punto, es decir, que nuestra teología, tal como existe en nosotros los viadores, no sea o sea ciencia, ambas partes pueden decirse, bien entendidas: y que no es ciencia (es decir, no posee la razón perfecta de ciencia, porque no sabe verdaderamente quien no puede resolver en principios evidentes: y esto pretende dondequiera que lo insinúa); y que es una ciencia imperfecta, por razón del estado presente; pues una ciencia imperfecta no está fuera de la amplitud de la ciencia. Y esto afirmó aquí literalmente. Y para que no se diera ocasión de malentenderlo, como solo se había preguntado si era ciencia, se respondió afirmativamente con una adversativa añadida; de modo que la respuesta quedara completa con una condición especificante, y no absolutamente. Pues no probó que es ciencia, sino que es ciencia subalternada; para que, por la cualidad adjunta, entendieras la imperfección que tiene en este estado.

X. En cuanto al segundo punto, la subalternación, me parece que el texto se refiere a la subalternación simpliciter. Esto, primero porque de tal cuestión había distinguido antes de la conclusión; y segundo porque, como resulta claro de lo dicho²⁰, la subalternación en cuanto a la evidencia surge de la razón de la ciencia. Y por eso considero que debe sostenerse que nuestra teología, en sí misma, es verdaderamente ciencia simplemente subalterna; pero en nosotros, viadores, es una ciencia imperfecta, aunque simplemente subalterna.

Tú, en cambio, novicio, cuando disputas, cuídate de no equivocarte, tomando por una misma la teología según sí misma y nuestra teología según sí misma. Pues difieren muchísimo. Porque la teología según sí misma es la ciencia que nace de la deidad según sí misma: y esta es la teología que Dios tiene de sí mismo. Pero nuestra teología se distingue, si el término nuestra designa simplemente a la naturaleza humana, en teología de los bienaventurados y de los viadores. No conviene, sin embargo, distinguirla, si el término nuestra designa a los viadores: y así se toma en el asunto propuesto. Esta, no obstante, puede tomarse según sí misma y como está en nosotros los viadores. Tienes además esta última distinción en el texto, cuando en el corolario habla manifiestamente de nuestra teología tal como está en nosotros los viadores, a quienes corresponde creer los principios; y en la conclusión que responde habló de la misma según sí misma: conviene, en efecto, que según sí misma nazca de principios conocidos según sí mismos por la luz de la ciencia superior, etc.

XI. El segundo²¹ es que, como todas nuestras cosas, cuando se trasladan a Dios, se entienden transferidas excluyendo las imperfecciones, se sigue también que la ciencia lo es por razón de la evidencia y de la certeza, no en cuanto a la imperfección del discurso; y que subalternar no se transfiere a la ciencia de Dios como probar discursivamente mediante demostración los principios de la ciencia subalternada, sino en cuanto a la evidencia de aquellos y a la causalidad de su conocimiento en los otros. Por lo cual, no se requiere de la subalternación que los principios de nuestra teología sean conclusiones de la teología de los bienaventurados, sino que basta con que sean proposiciones evidentes de la teología de los bienaventurados. Así como si la geometría careciera de discurso, tendría la misma evidencia que ahora tiene respecto de los principios de la perspectiva, pero no del mismo modo, y nada menos sería subalternante. Por consiguiente, puesto que las conclusiones teologales proceden de los artículos de la fe como de principios no evidentes en sí mismos, sino en la ciencia de Dios y de los bienaventurados, se sigue que posee la condición esencial constitutiva de la ciencia subalternada²²; y que es ciencia por continuación respecto de la ciencia de Dios y de los bienaventurados; y que el hábito per se de sus principios es la ciencia divina, mientras que el hábito per accidens de ellos es la fe; y que no se opone a la ciencia beata ni por parte del objeto ni por parte del sujeto, sino negativamente según la evidencia y la inevidencia; y que ambas son compatibles simultáneamente en el mismo sujeto. Ni es el mismo juicio acerca de la ciencia subalternada y la fe. Pues la luz divina, absolutamente considerada, es per se la razón formal de este conocimiento, en cuanto es científico; mas la luz divina velada es per se la razón del asentimiento de la fe, que es per accidens, como se ha dicho²³, hábito de estos principios. Y por eso el hábito de los principios no permanecerá en la patria; pero el conocimiento adquirido a partir de ellos permanecerá, conforme a aquello de Jerónimo²⁴: Aprendamos en la tierra, etc.

XII. Por lo cual, a las razones aducidas en contra contra la primera parte²⁵, se responde una por una, por causa de los novicios, diciéndose lo siguiente.

Y a lo primero se responde que la Encarnación y otras cosas semejantes, contingentes en sí mismas, son necesarias en cuanto están sometidas a esta ciencia; del mismo modo que, en cuanto conocidas por Dios, son necesarias, como se mostrará en la cuestión XIV²⁶

En cuanto a lo segundo, ya es evidente que esta ciencia procede de cosas conocidas por sí mismas, es decir, evidentes, de manera mediata; y esto basta, conforme a aquel pasaje del libro I Tópicos²⁷: la demostración procede de cosas conocidas por sí mismas, o de aquellas que han recibido su credibilidad a partir de ellas. También el hábito de los principios por sí mismos de esta ciencia es superior a la ciencia misma; sea lo que fuere respecto del hábito por accidente, es decir, la fe, la cual puede llamarse ciencia superior en cuanto a la adhesión, aunque no en cuanto a la evidencia.

A lo tercero, sin embargo, se dice que el teólogo sabe que sabe, no condicionalmente, sino subalternadamente; pero esto no es saber solo las ilaciones, sino lo ilatado a partir de principios evidentes en la ciencia superior. Y no puede inferirse más de tal inevidencia, sino que tal saber no es perfecto, a no ser que se continúe con la ciencia superior; lo cual no solo concedemos, sino que enseñamos. – Y de modo semejante decimos que la ciencia subalterna, mientras no se continúa con la que la subordina, no es una virtud intelectual, sino un inicio de la virtud intelectual; y por eso pertenece a la misma especie de virtud, a saber, la ciencia.

Ad el cuarto argumento, que es de Escoto, se niega el antecedente. Pues en la Sagrada Escritura se transmiten las demostraciones de modo virtual; y a partir de la fe se genera otro hábito, mediante la deducción de conclusiones a partir de los artículos de la fe. Y no es verdad que asintamos a todas las cosas igualmente, o del mismo modo. Pues a los artículos asentimos no por otra razón; en cambio, a las conclusiones, que son las únicas de las cuales trata esta ciencia, asentimos por causa de los artículos. Y cuando se dice que asentimos igualmente a lo probado y a lo propuesto simplemente, se responde: si todo lo que ha de creerse simplemente fuera propuesto, nuestra teología sería ciencia en sí misma, porque sus conclusiones son naturalmente aptas para deducirse de los artículos de la fe; pero respecto de nosotros no sería ciencia, sino fe; y no solo asentiríamos igualmente, sino del mismo modo a todas las cosas. Pero como de hecho los artículos se nos proponen como aquello que simplemente ha de creerse, mientras que lo demás como aquello que ha de deducirse de los artículos, por eso no asentimos del mismo modo a los principios y a las conclusiones. Ni asentimos igualmente a las conclusiones probadas y a las no probadas: por lo cual en torno a las no probadas se tolera tanta diversidad de opiniones en la doctrina sagrada. Y por esto es ciencia no solo en sí misma, sino también respecto de nosotros; imperfecta, sin embargo.

Finalmente, ya es evidente que no ponemos la fe y la ciencia acerca de lo mismo a la vez: porque la fe versa sobre los artículos, mientras que la ciencia versa sobre las conclusiones.

XIII. En cuanto a los argumentos contra la segunda parte²⁸, respondiendo se dice que la ciencia de Dios adecuada no puede ser sino una; pero la inadecuada puede multiplicarse. Tal es la teología. – O bien se diga, y mejor, aunque reduciéndose a lo mismo, que el antecedente es falsa simplemente. Pues para la unidad de una ciencia se requiere tanto la unidad de la razón formal del objeto en cuanto res, como la unidad de la razón formal del objeto en cuanto obiectum, como quedará claro en el artículo siguiente²⁹. Ahora bien, en el asunto propuesto, aunque la deidad es una sola razón formal del objeto de ambas teologías en cuanto res, sin embargo es otra y otra la razón formal del mismo objeto en cuanto obiectum, en cada una de las dos teologías. Porque Dios, visto claramente, se propone a los bienaventurados; pero Dios, en cuanto revelado, abstrayendo de la claridad y de la oscuridad, se propone a nuestra teología tomada absolutamente.

A lo segundo se responde que nuestra teología y la de los bienaventurados no versan sobre las mismas verdades: como se manifiesta claramente en las verdades de los artículos de la fe, de las cuales es teología la de los bienaventurados, no la nuestra.

Y por esto queda clara la respuesta a la forma del argumento de Aureolo. En efecto, puede concederse que el sujeto de nuestra teología añade de algún modo al sujeto de la teología de los bienaventurados, tomando el sujeto de nuestra teología por todo el agregado del sujeto en cuanto res y en cuanto obiecto: pues así el sujeto es Dios revelado; y consta que la revelación añade una diferencia accidental. Pero si alguien, insistiendo pertinazmente desde el lado del obiecto en cuanto es res, exigiera tal adición en el sujeto de la ciencia subalternada, se niega el supuesto universalmente; aunque en algunos casos se verifique. Ni lo contrario se dice en I Poster.³⁰: sino que allí se enseña que una ciencia no desciende en otra, a no ser que el sujeto esté bajo el sujeto simpliciter o sic; lo cual concedemos, al decir que la ciencia de los bienaventurados desciende en la nuestra, porque el sujeto formal en cuanto res es enteramente idéntico en ambas, y el ens ut obiecto de esta está bajo el ens ut obiecto de aquella.

En cuanto a los demás objetos contra el segundo punto, se dice que esta ciencia depende de la teología de los bienaventurados como de una luz, y que ambas son composibles a la vez en el mismo sujeto. Tampoco se sigue que lo mismo sea a la vez viador y contemplador, sino que sea a la vez contemplador y poseedor de la ciencia que adquirió en el camino, de otro modo, no solo por la exclusión del discurso, sino por la perfección que obtiene de su continuación hacia la ciencia de los bienaventurados.

Al final de Durando se niega que las conclusiones teológicas no tengan propter quid, sea cual sea la cuestión de los principios. Y si decimos lo mismo propter quid nosotros y los bienaventurados, no obstante no del mismo modo: porque ellos con evidencia, nosotros en cambio sin evidencia. Pero si se dice que los principios deben tener propter quid, se respondió³¹ que basta con que no sean evidentes en la ciencia subalternada, sino en la subalternante. Y esto hablando del propter quid en sentido propio: pues no hay ninguna proposición puramente teológica que no tenga de algún modo propter quid.

Y así queda clara la respuesta a todas las objeciones.

Articulus III: Utrum sacra doctrina sit una scientia

En el título se notan dos términos, a saber, el sujeto y el predicado: pues el término sacra doctrina se toma por toda la ciencia teológica, y el término una suple por la unidad específica de la especie especialísima. Y advierte con cautela que aquí no se pregunta si es una cualidad simple, sino si es una ciencia según la especie; sea lo que fuere respecto del modo de unidad de la ciencia en común, es decir, si es una por unidad de simplicidad, o por unidad de orden, etc. Pues nada importa al asunto propuesto qué sienta cada uno. Basta aquí discutir si la teología es una ciencia según la especie especialísima; o si no, sino divisible en muchas especies; y, así como la matemática se divide en geometría, aritmética, etc., así esta se divida en varias ciencias, por ejemplo, sobre Dios, sobre Cristo, sobre las costumbres.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: La doctrina sagrada es una sola ciencia. – Se prueba. La unidad de la potencia y del hábito se funda en la unidad de la razón formal del objeto: por tanto, la doctrina sagrada es una sola ciencia.

El antecedente se explica por la potencia visual y por la razón formal de su objeto. – En cambio, la consecuencia se demuestra así. Todas las cosas consideradas en la sagrada doctrina participan de una misma razón formal del objeto de esta ciencia, a saber, la luz de la divina revelación: luego.

III. Para evidencia de esta razón, nótese que es doble la razón formal del objeto en la ciencia: una del objeto en cuanto cosa, otra del objeto en cuanto objeto; o bien una en cuanto qué, otra en cuanto bajo qué. La razón formal del objeto en cuanto cosa, o sea qué, es la razón de la cosa objetada que primero termina el acto de aquel hábito, de la cual fluyen las pasiones de aquel sujeto, y que es el medio en la primera demostración: como la entidad en la metafísica, la cantidad en la matemática y la movilidad en la filosofía natural. La razón formal del objeto en cuanto objeto, o bien bajo qué, es la inmaterialidad tal, o tal modo de abstraer y definir: por ejemplo, sin toda materia en la metafísica, con materia solo inteligible en la matemática, y con materia sensible, aunque no esta, en la filosofía natural.

IV. Ahora bien, la necesidad, cualidad y distinción de estas razones debe tomarse de la distinción de dos géneros, en los cuales es preciso situar el objeto de la ciencia. Pues es preciso que formalmente sea tal cosa, y de tal modo cognoscible. Y por eso es preciso que tenga tanto la razón formal que la constituye formalmente en tal esse real, como la razón formal que la constituye formalmente en tal esse cognoscible; para que así sea colocado tanto en el género de las cosas como en el género de los cognoscibles; del mismo modo que el objeto del sentido está en dos géneros, a saber, bajo la cualidad pasible y bajo lo sensible. En efecto, unas son las diferencias y especies de la cualidad pasible, y otras las de lo sensible. Pues de aquella son especies el color, el sonido, el olor, etc.; pero de este son especies lo visible, lo audible, lo odorífero. Las diferencias de aquella son constitutivas de las cosas objetadas; las diferencias de este nada ponen en las mismas cosas objetadas. Aquellas, además, constituyen sujetos; estas, pasiones, según aquello de II de Anima¹, donde lo visible, predicado del segundo modo por sí, o sea pasión, se pone del color. Y así como la distinción y multiplicación del sentido no se atiende según cualquier división de la cualidad sensible, sino sólo según aquella en aquellas cinco, de las cuales fluye la división de lo sensible por sí en cuanto sensible (es decir, por las diferencias propias de lo sensible mismo, por ejemplo, en cuanto alterativo del sentido de tal o cual modo, etc.), porque se dice que el sentido se divide según la división de lo sensible en cuanto sensible: así el objeto de la ciencia está en el género del ente y en el género de lo especulable, de tal manera que estos dos géneros se dividen por diferencias propias diversas en especies propias. Pues las diferencias propias del ente son constitutivas de los entes en sus géneros reales, así como el ser por sí constituye la sustancia, y el ser en otro el accidente, etc.; pero las diferencias propias de lo especulable nada ponen en los entes. De donde aquellas constituyen intrínsecamente los sujetos, y estas constituyen como sus pasiones: puesto que también la especulabilidad del ente es una pasión. Y por eso sólo aquella división del ente diversifica los hábitos especulativos que infiere la división propia de lo especulable en cuanto especulable, por las diferencias propias de lo especulable mismo: las cuales se toman según la diversidad del modo de abstraer de la materia en VI Metaphys.² De manera que primero la razón de ente se divide en entidad simpliciter, cantidad, movilidad y deidad. Y de esta fluye otra división de lo cognoscible: en lo cognoscible por la luz metafísica, esto es, medio ilustrado por abstracción de toda materia; y por la luz matemática, esto es, medio ilustrado por inmaterialidad sensible, aunque oscurecido por la materia inteligible; y por la luz física oscurecida, esto es, medio oscurecido por la materia sensible, pero ilustrado por la separación de las condiciones individuales; y por la luz divina, esto es, medio refulgente con la luz divina, que constituye lo cognoscible teológico.

V. Tiene, pues, el objeto de la ciencia una doble razón formal: una quidditativa respecto de sí en cuanto es cosa; otra denominativa de sí simplemente, pero quidditativa respecto de sí en cuanto está bajo el género de lo cognoscible; lo cual es el ser bajo el género de objeto, puesto que lo cognoscible es especie del objeto. Y por eso se dijo que la otra es del objeto en cuanto objeto. Y como el sentido se distingue según la distinción de lo sensible en cuanto tal, así la ciencia se divide según la división de lo cognoscible en cuanto tal; de modo que donde hay una sola especie specialísima de lo cognoscible, allí debe haber una sola especie de ciencia, como también ocurre en el sentido y lo sensible; y donde se encuentran varias diferencias de lo cognoscible en cuanto tal, hay que poner diversas especies de ciencia: y si añades que las diferencias de lo cognoscible en cuanto tal son las mismas razones formales del objeto cognoscible en cuanto objeto, se sigue necesariamente que la unidad y diversidad específica de las ciencias se atiende según la unidad y diversidad de las razones formales de los objetos en cuanto objetos; o, lo que es lo mismo, de las razones formales bajo las cuales las cosas son conocidas. — Y esto es lo que se dice en el texto, cuando la razón por la cual la teología es una sola ciencia se asigna a partir de la unidad de la razón formal bajo la cual, o sea, del objeto en cuanto objeto, esto es, de la luz de la revelación divina: pues todas las cosas se dicen ser consideradas en la teología en cuanto son divinamente revelables. Y así queda clara la fuerza y el sentido de la razón aducida en el texto.

VI. En torno a esta razón así expuesta, se plantea una triple duda: la primera, acerca de la razón misma; la segunda, acerca del antecedente³; la tercera, acerca de la proposición asumida en la prueba de la consecuencia⁴. Y cada una debe resolverse por separado, en el orden propuesto.

En torno a la razón, pues, de la letra⁵ surge una duda, porque se ha caído en la equivocación. Puesto que en el antecedente se habla de la razón formal del objeto en cuanto es res (como resulta claro por su prueba en la visión: pues se asume la razón del color como razón formal de lo visible; y la razón del color es la razón formal de lo visible en cuanto res, como resulta claro): pero la prueba de la consecuencia habla de la razón formal del objeto en cuanto es objeto; puesto que asume que la revelabilidad es la razón formal del objeto de la teología. Por tanto, se comete manifiestamente una equivocación, al asumir bajo la razón formal del objeto en cuanto res la razón formal del objeto en cuanto objeto.

VII. A esto se responde negando el supuesto. Pues el antecedente supone de modo indistinto por la razón formal del objeto, sea como cosa, sea como objeto: aunque se ha manifestado respecto de la razón formal del objeto como cosa; tanto porque es más conocida, como porque aquellas dos razones formales se siguen mutuamente de manera convertible, como sujeto y pasión, como se ha dicho⁶. Y por ello pudo subsumirse sin equivocación acerca de la razón formal del objeto en cuanto objeto, a saber, la revelabilidad.

Y con razón se ha subsumido la razón de objeto en cuanto objeto, más que la razón de objeto en cuanto cosa. Primero, porque la razón de objeto teológico en cuanto cosa aún no ha sido asignada, sino que debía discutirse en el artículo 7; en cambio, otra sí ha sido asignada, tanto en el artículo 1 como en el 2. Segundo, porque la razón de aquella en cuanto cosa no infiere la especie specialissima del objeto como tal, y consecuentemente tampoco la especie specialissima de la ciencia, como ahora ahora⁷ se mostrará; y así no habría alcanzado su intento.

VIII. Pero contra esta respuesta se alza una mayor dificultad. Pues si es verdad que la razón formal del objeto en cuanto cosa y su razón formal en cuanto objeto se comportan convertiblemente como sujeto y pasión, como sostiene la respuesta antes dicha y como se dijo antes⁸, se sigue que la teología de los bienaventurados y la nuestra concuerdan en una misma razón formal del objeto en cuanto objeto, y consecuentemente son una sola ciencia según la especie especialísima. Y consecuentemente cae por tierra toda la subalternación del artículo precedente, como allí argumentaba Escoto⁹: porque lo mismo no se subordina a sí mismo. — Se prueba la consecuencia así. Estas teologías concuerdan en la razón formal del objeto en cuanto cosa, porque la deidad es la razón formal en ambos casos: luego también en la razón formal del objeto en cuanto objeto. Es clara la consecuencia. Porque esas dos razones formales se implican convertiblemente, como sujeto y pasión, según lo dicho: pues es necesario que, dada la conveniencia en la unidad del ens (ente), convengan en la unidad de la pasión de ese ente, ya que la pasión es inseparable del ens (ente).

IX. A esto se dice que aquella proposición, a saber: la razón formal del objeto en cuanto res y su razón en cuanto objeto son convertibles, etc., es verísima, bien entendida, es decir, respecto de la razón formal del objeto en cuanto tal adecuada a la razón formal de la res. Pero no ocurre así con la razón formal del objeto en cuanto objeto inadecuada a la razón formal del objeto en cuanto res (si acontece que algún objeto tenga una razón inadecuada): pues la inadecuada no debe convertirse con la razón de la res; sino que inferir ciertamente a aquella, y no ser necesariamente inferida por ella. Así es en el caso propuesto. Porque a la deidad corresponde una sola razón formal adecuada del objeto en cuanto objeto, y esta es la luz divina: pero esa razón formal no es una en especie, sino en género; y se divide en luz divina evidente, y luz divina revelante (abstrayendo de la evidencia e inevidencia), y luz divina inevidente. Y la primera es la razón bajo la cual es la teología de los bienaventurados, la segunda la nuestra, la tercera la fe. Y por eso, con la unidad de la razón formal del objeto en cuanto res, cabe la diversidad específica de las razones formales de aquel objeto en cuanto objeto; y consecuentemente la diversidad específica de los hábitos. Y por ello, aunque la deidad se convierta con aquella razón adecuada, y mutuamente se infieran, sin embargo no se convierte con ninguna especie de ella. Y consecuentemente no infiere determinadamente a ninguna de ellas, sino que es inferida por cada una. Vale, en efecto: Dios bajo la razón de deidad es objeto de tal ciencia, luego bajo la luz divina, y a la inversa: pero no vale, luego bajo la luz evidente; o, luego bajo la luz de la revelación, etc.

X. Y para que conozcas la raíz de esta respuesta, advierte que, aunque las dos razones formales tantas veces mencionadas se comportan convertiblemente como sujeto y pasión, no se comportan convertiblemente en cuanto al grado de unidad; de modo que, si una de ellas es una con unidad específica especialísima, la otra también lo sea así; y si una es una en género, que la restante también sea una genéricamente. Antes bien, en varios casos aparece todo lo contrario. Pues en el objeto de la metafísica, la razón de ente es una en un grado menor que el género; y sin embargo la razón de su especulabilidad, a saber, la abstracción de la materia sensible e inteligible, es una según la especie especialísima. Y lo mismo aparece en la geometría y la aritmética, cuyos sujetos tienen unidad genérica como cosas, y de especie átoma como objetos. Y a la inversa, a veces la razón de la cosa es una según especie átoma, y la razón del objeto como tal es una según el género; como en el caso propuesto ocurre con la deidad y la luz divina. Y con razón, de modo opuesto, el objeto de la teología se comporta respecto de los objetos de las ciencias mencionadas: porque el objeto formal en cuanto que es cosa es infinito. En efecto, concuerda con la razón que, en cuanto cosa, la especie infinita exceda las especies finitas del objeto, aunque se iguale al género.

XI. También podría decirse que la razón formal de objeto se asigna de dos maneras: a saber, desde el lado del objeto, y esta se comporta de manera convertible con la razón de la cosa; o desde el lado de la potencia defectiva, y esta no es convertible, sino que infiere la razón formal de la cosa, y no es inferida por ella. Así ocurre en nuestro caso. Porque la deidad y la luz divina son convertibles; pero la deidad y la luz divina así considerada no son convertibles; sino que tal luz infiere y encierra en sí la deidad, y no a la inversa. Y por ello habría sido lícito subsumir también, bajo la razón formal de la cosa, la luz de la revelación, puesto que en ella se encierra aquella.

XII. En torno al antecedente¹⁰ hay duda, que abarca un campo muy amplio, acerca de la unidad y diversidad del hábito y de la potencia según el objeto: y por ello convendría tratar esta cuestión en una cuestión especial. Baste aquí decir que aquel antecedente se toma del libro II De Anima¹¹, donde se dice que las potencias se distinguen por los actos, y los actos por los objetos: pues el mismo juicio cabe respecto del acto y del hábito en este punto.

XIII. En torno a la proposición asumida en la prueba de la consecuencia¹², a saber: que todo lo considerado en la sagrada doctrina conviene en una razón formal, es decir, en la revelabilidad divina, se duda de dos maneras: primero contra ella misma en sí; segundo contra ella en cuanto se aplica para inferir la unidad específica de la teología.

Contra esta misma posición en sí, argumenta Alberto Magno en el libro I de su Summa Theologiae¹³: la revelabilidad no pone nada en la cosa revelada; por lo tanto, no es razón formal. Sostiene la consecuencia, porque la razón formal pone algo en el objeto del cual es razón. — A continuación argumenta Aureolo¹⁴: la luz divina se comporta respecto a la teología como el intelecto agente respecto a las ciencias adquiridas; por lo tanto, no es razón formal. — Además, Dios se comporta como preceptor; por lo tanto, su revelación no es razón formal.

Contra este argumento, por el cual se infiere la unidad de la ciencia, arguye Aureolo¹⁵. Si Dios revelara simultáneamente la filosofía y la geometría, no por ello habría una sola ciencia: luego de la unidad de la revelación no se sigue la unidad de la ciencia, etc.

XIV. Para la evidencia de las respuestas a estas objeciones, además de lo dicho, debes saber que la luz de la revelación divina puede compararse de dos maneras con alguna ciencia. Primero, como lo que infunde a lo infundido, o sea, como causa eficiente respecto del efecto. Y así no da unidad a la ciencia: pues puede infundir todas las ciencias, por diversas que sean. De otro modo, como razón o modo de conocer el objeto, bajo el cual, o mediante el cual, es alcanzada la cosa revelada por quien conoce. Y así da unidad a la ciencia. Y aunque esta doble comparación concurra aquí simultáneamente, no es necesario que siempre concurran juntas. Si Dios me revelara la geometría, no por eso sería la revelación la razón bajo la cual conocería yo el objeto de la geometría: porque yo sabría los entes geométricos bajo aquella misma razón formal bajo la cual los sabrían los demás geómetras. Pero en la teología concurren ambas comparaciones: porque esta ciencia no se posee sino por infusión; y todas las cosas sabidas en ella son alcanzadas, y a ellas se asiente, en cuanto están subordinadas a la luz divina, como modo de su cognoscibilidad. Y por eso la unidad de la teología se infiere en el texto a partir de la unidad de la luz divina, no en cuanto ésta infunde, sino en cuanto es la razón formal bajo la cual, del modo expuesto anteriormente.

XV. Y de esto se sigue fácilmente la respuesta a las objeciones¹⁶. Pues la razón de Alberto equivoca respecto de la razón del objeto, partiendo de las condiciones de la razón formal del objeto en cuanto cosa, excluyendo la razón formal del objeto en cuanto objeto, etc. — Pero la primera razón de Aureolo adolece de defecto: porque la luz divina se comporta como intelecto agente, pero no solo como tal; sino también como razón formal del objeto en cuanto objeto es. — La segunda, sin embargo, adolece de defecto del mismo modo: porque la iluminación del preceptor aquí no es solo infusión, sino la razón de la cosa infundida bajo la cual se conoce. Y además, es falso que de un solo preceptor, en cuanto tal, puedan provenir varias ciencias.

En cuanto a lo último de Aureoli, ya es evidente que la consecuencia no vale nada: porque la luz divina, al infundir simultáneamente la física y la matemática, no concurre como razón de objeto en cuanto objeto, sino solo como infundente, etc.

Articulus IV: Utrum sacra doctrina sit scientia practica

En el título, debe notarse qué es la ciencia especulativa y la práctica según la razón del nombre. Se llama ciencia especulativa aquella cuyo fin propio no es otro que saber; en cambio, la ciencia práctica es aquella cuyo fin propio es obrar, ya sea por el apetito, ya sea por la potencia ejecutiva, como dice Aristóteles en II Ética¹: entablamos este tipo de discurso no para ser sabios, sino para ser operantes, etc.

II. En el cuerpo hay dos conclusiones². La primera es: la Teología no es ni puramente práctica, ni puramente especulativa; sino más alta, comprendiendo en sí de manera eminente la razón de lo práctico y de lo especulativo.

III. Antes de que se pruebe la conclusión, para la evidencia del sentido de la conclusión, debes saber que lo práctico y lo especulativo no son diferencias esenciales, ni tampoco pasiones que sigan a diferencias esenciales, dividiendo primeramente la ciencia en común; así como tampoco lo visible y lo audible son diferencias que dividan primeramente el sentido en común. Pero así como el sentido primero se divide en sentido común y sentido propio, y después el sentido propio se divide en vista, oído, etc.; así la ciencia primero se divide en ciencia infinita y finita, y luego la ciencia finita se divide en especulativa y práctica. Y la razón de esto es que una razón formal finita de un objeto no puede tener ambas condiciones: que sea aquella de la cual se toma la regla de operar, y que sea en sí cognoscible, aun cuando de ella no pudiera tomarse ninguna regla de la obra; sino que estas dos condiciones deben fundarse en dos razones formales finitas, como se muestra inductivamente. Pero si la razón formal de algún objeto cognoscible es infinita, ya por su infinitud comprende en sí ambas condiciones, de un modo más alto del que existen en las cosas finitas: porque lo que está disperso en los inferiores se encuentra unificado en el superior. Y por eso, así como además de los sentidos propios se da un sentido de orden superior, que no es la vista ni el oído, etc.; así también además de las ciencias especulativas y prácticas se da una ciencia de orden superior, no especulativa ni práctica, sino que contiene eminentemente ambas. Y según este sentido se entiende la conclusión. De donde en el texto se dice que, aunque en las ciencias físicas otra sea la especulativa y otra la práctica (es decir, lo práctico y lo especulativo constituyen una alteridad, que es diferencia sustancial); sin embargo, la doctrina sagrada, siendo una sola, comprende ambas, como ciencia de orden superior.

IV. Se prueba, pues, la conclusión en el texto así. La doctrina sagrada, siendo una, se extiende a las cosas que pertenecen a las ciencias especulativas y prácticas: luego ella misma es más alta, comprendiendo bajo sí ambas. – El antecedente se prueba por el artículo precedente. La doctrina sagrada atiende una razón común³ de lo especulable y lo operable, a saber, en cuanto son divinamente revelables: luego. – La consecuencia se prueba: porque semejante ciencia es como la ciencia de Dios, quien con una misma ciencia conoce a sí mismo y sus obras: luego.

V. Adviértase aquí, para claridad del texto, tres cosas. Primero, en torno a la prueba de la consecuencia a partir del antecedente ya probado: que dicha prueba es óptima, y a priori, y no mediante el lugar de lo semejante. Puesto que, en efecto, nuestra teología no es otra cosa que la impresión y sello propio de la ciencia divina (porque ambas tratan de Dios en cuanto Dios: y esta se deriva de aquella bajo una participación propia, aunque pequeña, de su luz), se sigue que la unidad de aquella infiere la unidad de esta, y la altura de aquella, por la cual se extiende a ambos géneros, la altura de esta. Y por eso el sicut, puesto en el texto como prueba, no significa pura semejanza; sino la asimilación del ejemplar propio al ejemplante propio, etc.

Lo segundo es que los medios puestos en el texto se comportan así: esta doctrina comprende bajo sí a ambas, es decir, a la especulativa y a la práctica, porque, siendo una, se extiende a todas las cosas. Y esto porque considera todas las cosas bajo una sola razón formal. Y esto porque es la imitación propia de la ciencia con la cual Dios se conoce a sí mismo y conoce las demás cosas, etc.

El tercero es en torno a ly Unde licet in scientiis. Pues puede extraerse otro argumento para probar la misma consecuencia. Pretende, en efecto, que, puesto que si la afirmación es causa de afirmación, la negación será causa de negación, y viceversa, como se dice en I Poster.⁴; y dado que del antecedente se obtiene la unidad de razón formal en la teología, con diversidad de razones formales físicas de las ciencias; y conste que la diversidad de las razones formales diversifica a las físicas en especulativa y práctica: se sigue que, de la no-diversidad, o unidad, de la razón formal de la teología, ésta será una, conteniendo simultáneamente lo especulativo y lo práctico.

VI. La segunda conclusión es⁵: La Teología es más especulativa que práctica. – Se prueba de dos maneras. Primera: trata más principalmente de las cosas divinas que de los actos humanos: luego. – Segunda, así: trata de los actos humanos a causa de la especulación de Dios: luego. Se prueba el antecedente: porque en la especulación consiste la bienaventuranza eterna.

VII. En torno a lo dicho deben advertirse dos cosas⁶. La primera es que esta interpretación⁷ de la primera conclusión no es fingida ni nueva, sino insinuada en el cuerpo del artículo; como es patente para quien considere diligentemente qué implica decir que un ente existente se extiende etc.; y para quien advierta que habla de la unidad específica, la cual consta que constituye por sí misma un uno. Pues con ello excluye manifiestamente la tosca interpretación de quienes entienden que la teología comprende en sí lo práctico y lo especulativo a modo de agregación. Ya entonces no sería una sino por agregación: y no bajo una razón formal, sino bajo dos: y propiamente no comprendería bajo sí ambas, como se dice en el texto, sino que se compondría de ambas. ¿Y para qué habría servido el argumento aducido en el texto sobre la identidad de la ciencia de Dios?

Y para que quede desvanecida toda fantasía sobre esto, vean a santo Tomás en la IIa IIae, q. XLV, art. 3, ad 1, donde pone expresamente que la sabiduría infusa es de un orden más alto que lo especulativo y lo práctico, por la misma razón que aquí se asume: porque, ciertamente, cuanto más alta es una razón, tanto más se extiende siendo una sola. Y se aporta otra razón: porque esto pertenece a su dignidad. Por tanto, como esta ciencia es dignísima, como se verá⁸; y tiene una razón común a todas las prácticas y especulativas; y es de orden divino: conviene que quien de otro modo la interpreta, comprendiendo ambas cosas, quede envuelto en tinieblas, pues no la entiende como ciencia de un orden más alto. – También resulta evidente lo mismo al final del artículo precedente: donde se dice expresamente que esta doctrina guarda proporción con las demás ciencias como el sentido común respecto de los sentidos propios; y por eso no se diversifica por las diferencias de sus objetos, por ser de un orden más alto. Y aquí se tocan ambas razones asignadas, tanto por parte de una razón formal más alta, como por parte de la imitación de la ciencia divina: porque es, ciertamente, impresión y sellado propio de aquella que es una y simple, no por agregación, de todas las cosas.

VIII. No obsta la comparación subsumida en la segunda conclusión⁹. Pues junto con aquello que es eminentemente ambas cosas, es compatible que sea formalmente ambas cosas: así como el sol es eminentemente calefactor y desecante, y sin embargo también formalmente; y Dios es eminentemente inteligente, volente y ejecutor, y sin embargo también formalmente. Ni pretende otra cosa con aquella comparación, sino que la ciencia especulativa se acerca más a la naturaleza de la teología que la práctica: como si dijéramos que el sentido común tiene más de la naturaleza de la vista que del oído, sería porque las condiciones de la vista y del sentido común convienen más entre sí que las condiciones del oído y del sentido común. Y no ocurre de otro modo en nuestro asunto. – Tampoco obsta que en algún lugar¹⁰ santo Tomás diga que es simplemente especulativa, y según algo práctica. Pues la razón de lo dicho es que "especulativa" significa una diferencia perfecta de la ciencia, mientras que "práctica" una menos perfecta; y las condiciones especulativas convienen más a ciencia tan excelente que las condiciones prácticas. Se dice, pues, especulativa simplemente, esto es, sin adición alguna, porque es formalmente especulativa, aunque eminente. Pero se dice práctica según algo, y no absolutamente, para que no se entienda que sea una ciencia imperfecta; tales son aquellas que se llaman absolutamente prácticas.

No importa para el propósito en cuestión si se postula que el hábito de la teología, y universalmente el de la ciencia, es uno por la simplicidad de la cualidad, o si es uno por la unidad del orden de las especies inteligibles. Pues de cualquier modo es necesario que la cualidad o el orden de grado superior sea tal cualidad o tal orden como aquel que constituye a la especulativa distinta frente a la práctica, y viceversa.

IX. Según¹¹ es, que de esta posición se manifiesta claramente que ni del hecho de que convengan a esta ciencia las condiciones de la ciencia especulativa, ni del hecho de que le convengan las condiciones de la ciencia práctica, puede inferirse luego la teología es especulativa, o, luego es práctica, como una se distingue contra la otra; sino que luego es especulativa o contiene eminentemente la razón de especulativa; y de modo semejante, luego es práctica o contiene eminentemente la razón de práctica; y de modo semejante, luego es afectiva o contiene eminentemente la razón de afectiva. De donde las razones de Escoto en el Prólogo, cuestión IV, tomadas de la definición de ciencia práctica y del objeto de esta ciencia (puesto que, a saber, de él se toman los principios que regulan la praxis, y cosas semejantes), no concluyen que ella sea práctica; sino que, si valen, concluyen, como se ha dicho, que ella es práctica, o que contiene eminentemente la razón de práctica. – Y por esto, tú que te dedicas a las disputas, usa también esta respuesta, y aquella distinción entre precisamente y no precisamente tal, por ejemplo, regla de la obra o contemplativa, etc. Pues lo que es precisamente tal, es o práctico o especulativo; pero lo que es tal, aunque no precisamente, es algo más alto, como resulta claro de lo dicho.

Junto a esto queda la cuestión especial sobre la praxis y lo práctico, que debe tratarse por separado.

Articulus V: Utrum sacra doctrina sit dignior aliis scientiis

Título claro. - En el cuerpo, una sola conclusión de dos miembros, que responde afirmativamente a la pregunta: la doctrina sagrada es más digna, en cuanto especulativa, que todas las ciencias especulativas; y en cuanto práctica, que todas las ciencias prácticas.

II. Antes de que se pruebe la conclusión, adviértase por qué en la conclusión se ponen aquellas especificaciones, a saber, según que especulativa, según que práctica. Pues no en vano se hizo esto. Sino que, como resulta claro del artículo precedente¹, esa doctrina tiene en sí dos cosas: la primera es que es ciencia de un orden más alto que las ciencias físicas; la segunda es que contiene formalmente las condiciones de lo especulativo y de lo práctico. En razón de lo primero, no hay duda de que es más digna que las demás, puesto que se le atribuye un orden superior. Pero respecto de lo segundo podía dudarse; y por eso, aunque en el título se hubiera preguntado absolutamente, en la respuesta se llegó a aquello que podía caer bajo duda; y se respondió que ella misma, en cuanto especulativa, es más digna que las especulativas, y en cuanto práctica, que las prácticas; dejando aparte aquello evidente, que es absolutamente la más digna de todas, porque es de orden más alto.

III. Se prueba, pues, primero en cuanto a la primera parte². Entre las especulativas, una es más digna que otra por la certeza y la dignidad de su materia, según I de Anima³: esta sobresale en ambos aspectos; luego. — Se prueba la menor en cuanto a la primera parte. Esta es cierta por una luz divina infalible, las otras por una luz humana falible; luego esta es más cierta. Entiéndase en sí misma, no respecto de nosotros, como resulta claro por la respuesta a la primera objeción. — En cuanto a la segunda parte: esta trata de cosas que exceden la razón humana, las otras de cosas sometidas a la razón humana; luego esta versa sobre lo más digno. Esta razón se funda en aquello de II Metafísica⁴, así como el ojo del búho ante la luz del sol, etc.: de allí se tiene, en efecto, que lo que excede la fuerza de nuestro entendimiento es manifiestísimo en sí y luminosísimo. Y por ello, las razones propias de las sustancias intelectuales, que permanecen ocultas por su excelencia, son más dignas que aquellas condiciones de las mismas que podemos abstraer de los sensibles en la metafísica, etc. Y así, puesto que esta ciencia trata de tales cosas que exceden nuestro entendimiento, se sigue que versa sobre lo más digno, no en cuanto al ente, porque nada es más digno que Dios, sino en cuanto a las condiciones de las cosas.

IV. Pero la segunda parte de la conclusión⁵ se prueba. La ciencia práctica más digna es aquella que no se ordena a un fin ulterior: pero el fin de esta es el fin último de todos los fines de las demás ciencias: luego. — La mayor se prueba en lo civil y en lo militar. La menor, en cambio, porque el fin de esta es la bienaventuranza eterna.

V. Adviértase aquí que la mayor se entiende, no absolutamente tal como está formulada, sino respecto de las prácticas subordinadas. Pues no es verdad que, entre prácticas dispares, sea más digna la que no se ordena a un fin ulterior: es más digno, en efecto, servir al arte de un orden superior, por ejemplo al del orfebre, que presidir en el arte de un orden inferior, por ejemplo al del alfarero. Pero entre prácticas de las cuales una está subordinada a la otra, sin duda la mayor es verdadera. Y por eso, en el texto no se añadió absolutamente que el fin de la teología no está subordinado a otro: sino que se añadieron dos cosas: que todas las demás prácticas están subordinadas a esta, diciendo que los fines de las otras ciencias prácticas se ordenan al fin de esta; y que el fin de esta es último, etc. Así queda completa la razón, excluida toda calumnia.

VI. Pero recuerda que aquí se distingue primeramente el fin de aquella distinción: es decir, el fin de la razón que opera, o de la cosa operada, y el fin del que opera. Pues la bienaventuranza eterna no es el fin último de todos los que operan, ya que muchos operan contra ella, apartándose de la virtud, aunque operando rectamente según las artes; sino que es el fin de todas las razones de operar y de todas las cosas operadas, porque todas las cosas se ordenan al bien de la razón, el cual a su vez se ordena finalmente a la bienaventuranza eterna. Y por eso en el texto se dice con cautela que los fines de las otras ciencias, y no se dice los fines de los científicos, se ordenan a la bienaventuranza eterna.

Recuerda de la segunda distinción: a saber, el fin intrínseco y el extrínseco. Y entiende que el fin extrínseco de la teología, en cuanto práctica, es la bienaventuranza, que es el último fin, es decir, la visión de Dios; aunque su fin intrínseco, como tal, sea operar. Y esto no obsta a la eficacia del argumento hecho en el texto, que habla del fin intrínseco de las ciencias prácticas: pues el texto habla del fin próximo, ya sea externo o interno. En efecto, nada importa respecto a la dignidad de lo práctico que el fin que la ennoblece se sitúe dentro o fuera, con tal de que sea próximo. Así ocurre en nuestro caso: pues, como dijo el Autor en el artículo precedente, tratamos de nuestras obras en cuanto por ellas somos ordenados a la contemplación de Dios. Las demás ciencias, en cambio, enseñan a operar en orden a este fin solo remotamente. — Ahora bien, esto, es decir, que esta ciencia, en cuanto práctica, tiene el mismo fin próximo que tiene en cuanto especulativa (aunque de otro modo, porque extrínsecamente), conviene a esta ciencia porque es práctica en cierto respecto (secundum quid): si fuera puramente práctica, contemplar sería algo remoto respecto de su fin.

VII. La respuesta a la segunda cuestión emplea dos distinciones. Recibir es doble: de lo superior, o de lo inferior. Y esto, a su vez, de dos maneras: o por defecto o insuficiencia del que recibe; o por socorro al defecto ajeno, como el de nuestro entendimiento en el caso propuesto.

Articulus VI: Utrum haec doctrina sit sapientia

En el título, la nota de sabiduría, es decir, un conocimiento ordenativo y judicativo de las demás ciencias, como principio: pues este nombre de sabiduría implica eso, como se ve en VI Ética¹, hablando en general.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: La doctrina sagrada es la máxima sabiduría entre todas las sabidurías humanas, no solo en un género, sino de manera absoluta.

Y advierte que el término simpliciter determina la sabiduría humana, del mismo modo que también el término in genere: de suerte que se sigue que la doctrina sagrada, tanto en su relación con las sabidurías en general como con la sabiduría humana simpliciter, es sabiduría en el más alto grado.

III. Se demuestra. La doctrina sagrada trata de Dios de manera sumamente propia en cuanto que es la causa altísima: luego la doctrina sagrada es sapientía en grado máximo, etc. – El antecedente se demuestra. Trata de Dios, no solo en cuanto cognoscible por las criaturas, sino en cuanto que solo a Él mismo le es naturalmente conocido: luego, de manera sumamente propia, etc.

IV. En torno a lo antecedente y su prueba, nótese que aquello que nos está naturalmente oculto acerca de Dios, así como le es más propio a Dios en el conocer, también lo es en el ser (ens). Y por eso la ciencia que determina acerca de Dios según aquellas cosas que solo Dios conoce es ciencia de Dios a partir de lo propio de Dios: y por ello se dice con razón que determina de manera sumamente propia acerca de Dios. Y puesto que según tales propiedades se tienen los primeros y supremos fundamentos de la causalidad divina, por eso se dice que determina de manera sumamente propia acerca de Dios en cuanto que es causa altísima.

Sin embargo, aquí debe procederse con cautela, porque lo de según que es la causa altísima puede exponerse de dos maneras. De un modo, en cuanto que lo de según determina la razón formal de Dios, en cuanto es sujeto de la sagrada doctrina. Y así el supuesto es falso: pues, como resulta patente en el artículo siguiente, Dios en cuanto Dios es sujeto de ella, y no en cuanto causa altísima. – De otro modo, en cuanto que lo de según determina una cierta razón especial de Dios, comprendida dentro del ámbito de las condiciones pertinentes a la consideración de la sagrada doctrina, por cuanto se sigue de la deidad. Y así es verdadero: pues la letra pretende decir que la sagrada doctrina considera a Dios propiamente, y consecuentemente también según que es causa altísima, lo cual pertenece a la sabiduría.

V. La consecuencia² se prueba así. El juicio sobre los inferiores se obtiene por medio de una causa superior: por tanto, quien considera la causa suprema de un género cualquiera es sabio en ese género. Por tanto, quien considera la causa suprema, en sentido absoluto, de todo el universo, es decir, a Dios, es máximamente sabio. Por tanto, si alguno considera a Dios propiamente en cuanto que es la causa suprema, ese es máximamente sabio entre todos, tanto en el género como en sentido absoluto: lo cual era la consecuencia que había que probar.

Supuesto lo cual, resulta claro. – Y la primera consecuencia se prueba en efecto, porque es propio del sabio juzgar y ordenar: se manifiesta ciertamente en el género de la edificación, y en el género de toda la vida humana, con las autoridades de la Escritura añadidas, como resulta evidente en el texto. – La segunda, probada a partir de lo mismo, queda en cambio en el medio, subentendida la proporcionalidad entre la causa altísima en género y la sabiduría en género, y entre la causa altísima simpliciter y la sabiduría simpliciter: y se confirma por el testimonio de Agustín. Se llama, pues, en esta deducción, sabiduría simpliciter máximamente sabiduría, para denotar su exceso sobre las sabidurías en género. – La tercera consecuencia, en cambio, se deja como per se nota. Puesto que si quien considera simpliciter la causa altísima, esto es, a Dios, es simpliciter y máximamente sabio respecto de los sabios en género, este o aquel; es necesario que quien considera esa misma causa altísima según sus propiedades no solo sea simpliciter, sino también máximamente sabio, tanto respecto de los sabios en género como respecto del sabio simpliciter; en cuanto que lo trasciende en esto, que escudriña las propiedades propias de la causa altísima, mientras aquel se detiene en lo común y en aquello que puede ser conocido por medio de lo común. Pues todas las razones que la metafísica tiene acerca de Dios, o son comunes, si son simples, como ens, verdadero, bueno; o están compuestas a partir de lo común, si son propias de Dios, como acto puro, primer ens, etc.

VI. En la respuesta al tercero, se introduce la alabanza de Hieroteo, maestro de Dionisio, porque no solo aprendía las cosas divinas según el entendimiento, sino que las padecía según el afecto: puesto que el don de la sabiduría está en el entendimiento formalmente, pero en la voluntad causalmente. Y se dice patiens a passione, del modo en que los vehementemente afectados por algo son llamados apasionados; en lo cual se denota la máxima inclinación de la voluntad, ya hecha habitual y connatural respecto de las cosas divinas, etc.

Articulus VII: Utrum deus sit subiectum huius scientiae

En el título, obsérvese cada uno de los términos. El ly subiectum está por el sujeto formal, y el ly Deus se toma formalmente, es decir, en cuanto Dios: de modo que el sentido es: si Dios, en cuanto Dios, es el sujeto formal de esta ciencia.

Y para la bondad de la doctrina, penetra qué implica en cuanto Dios, según la declaración de Escoto en esta cuestión¹. Así como el hombre puede ser tomado de cuatro maneras: primero, como animal racional, y así se entiende quiditativamente, en cuanto hombre; segundo, como sustancia, y así es concebido en común; tercero, como naturalmente manso, y así es concebido por accidente, porque ser manso es un accidente o pasión del hombre; cuarto, como el más noble de los animales, y así es concebido relativamente a otro; —así, en nuestro caso, procediendo en orden inverso, Dios puede ser considerado como la causa altísima y universalmente según cualquier predicado relativo hacia lo externo; y así es considerado relativamente hacia lo externo: puede también ser considerado como sabio, bueno, justo, y universalmente según las razones atributales; y así es considerado casi por accidente: puede también ser considerado como ens, como acto, etc.; y así es considerado en común. Y a estos tres modos, casi simples, se reducen las consideraciones compuestas, por ejemplo, como acto puro, como primer ens, etc.: pues en tales casos Dios es considerado en cuanto está bajo un concepto común, y relativo o negativo, como es evidente. Pero antes que todos estos modos, Dios puede ser considerado según su propia quiddidad: ésta es, en efecto, la primera, según la naturaleza, de todas las cogniciones, y el fundamento de las demás: y a esta quiddidad la designamos con el nombre deitatis. Y así, al preguntar si Dios bajo la razón de deidad, en cuanto se distingue contra la razón de bondad etc., es el sujeto de esta ciencia, se pregunta si Dios bajo la razón de su propia quiddidad es el sujeto formal de esta ciencia; de modo que la quiddidad de Dios sea la razón formal de este sujeto tal como la cosa es, etc.

II. En el cuerpo hay dos partes: primero se plantea la conclusión que responde afirmativamente a la cuestión; segundo se refieren los dichos de otros². En cuanto a lo primero, la conclusión es: Dios es el sujeto de esta ciencia.

Se prueba de dos maneras³. Primera. El objeto de una potencia o hábito es aquello bajo cuya razón todas las cosas se refieren a la potencia o al hábito; por tanto, el sujeto de una ciencia es aquello bajo cuya razón todas las cosas son consideradas en la ciencia. Por tanto, el sujeto de esta ciencia es Dios. El antecedente se manifiesta en el objeto de la vista. — La primera consecuencia se prueba así: el sujeto se relaciona con la ciencia como el objeto con la potencia o el hábito; por tanto, si el objeto, etc. — La segunda consecuencia se prueba así: todas las cosas son consideradas en la sagrada doctrina bajo la razón de Dios; por tanto, si el sujeto, etc. El supuesto se prueba: porque todas las cosas o son Dios, o se ordenan a Dios como principio o como fin, etc.

III. En torno a la prueba de la primera consecuencia, adviértase que no es necesario que la proposición asumida, así como el objeto respecto de la potencia, así el sujeto respecto de la ciencia, se cumpla en todos los casos: sino que basta para el propósito que se cumpla en cuanto a la proporción de la razón formal; de modo que, así como la razón formal del objeto de una potencia es aquella por la cual todas las cosas se refieren a esa potencia, así la razón formal del sujeto de una ciencia es aquella por razón de la cual todas las cosas son consideradas en esa ciencia. Pero si la semejanza se cumple también en otros aspectos, por ejemplo en cuanto a la comunidad (de modo que, así como el objeto formal de una potencia es algo común a todos los objetos per se de esa potencia, así el sujeto de la ciencia deba ser algo común a todos los sujetos per se de ella), no pertenece al propósito presente: aunque de aquí se manifiesta claramente que no es necesario salvar esta semejanza, pues se pone como sujeto de esta ciencia, no algo común, sino a Dios en cuanto Dios, quien, como tal, consta que es un ente singular.

No obsta lo que dijo santo Tomás en I Sent., art. 4 del Prólogo, a saber, que el sujeto de una ciencia tiene esta condición: que es común por predicación, pues aquello es verdadero según los accidentes comunes, y no necesariamente. En efecto, vemos que esa condición se encuentra comúnmente en los sujetos asignados comúnmente a las ciencias por los doctores; sin embargo, no es necesario, como resulta claro en IV Metaphys.⁴, en la ciencia de lo sano. - También podría salvarse la comunidad por predicación en todo sujeto, no en recto, sino en recto u oblicuo: así, en efecto, también Dios se predica de todas las cosas teologales, porque son o Dios, o de Dios, o hacia Dios, o de Dios, etc. La primera respuesta, sin embargo, es ad litteram.

IV. En torno a la proposición asumida en la prueba de la segunda consecuencia⁵, a saber, todas las cosas se consideran en esta ciencia bajo la razón de Dios, se duda simplemente y ad hominem. Simplemente, en efecto, argumenta Gregorio de Arimino⁶: si Dios bajo la razón de deidad fuese el sujeto de la teología, tanto la de los bienaventurados como la nuestra, sería necesario que todo lo cognoscible por razón de la deidad cayera bajo la teología. Pero esto es imposible: tanto porque todas las cosas caerían simplemente bajo la teología, como porque verdades infinitas caerían bajo la misma; pues mediante la deidad todas las cosas son cognoscibles, e infinitas, etc., como es patente en la ciencia que Dios tiene de sí mismo por su esencia.

En cuanto al argumento ad hominem, porque el mismo santo Tomás dice expresamente en el Prólogo de I Sent., art. 4, que el sujeto de esta ciencia es el ens divino, cognoscible por inspiración; y no Dios, sino solo en cuanto sujeto principal. Luego, etc.

V. A lo primero de esto, la consecuencia debe negarse, por doble razón. La primera es que la teología, ya sea la nuestra o la bienaventurada, es una ciencia inadecuada respecto a su sujeto, mientras que aquella condicional es verdadera de una ciencia adecuada a su sujeto. Pues solo Dios posee una teología adecuada a su sujeto formal. — Pero esta razón no parece tener valor alguno. Porque la razón formal del sujeto y la ciencia deben corresponderse adecuadamente entre sí; de lo contrario, las ciencias no se distinguirían por sus sujetos formales, ni podría asignarse la razón por la cual esta considera más bien que aquella un tal sujeto.

De aquí se asigna otra razón de la negación. Y es porque en el antecedente de aquel condicional no se hace mención de la razón formal bajo la cual; siendo así, sin embargo, que de ella depende la adecuación o limitación de los cognoscibles respecto del sujeto formal, según la razón formal de aquello tal como es cosa. Pues Dios, aunque por razón de la deidad sea infinitamente cognoscible, no obstante, Dios como Dios bajo la luz participada de la gloria, es cognoscible dentro de cierto límite, respecto de cada singular. Y de manera semejante, bajo la participación de la luz de la gracia, es cognoscible según ciertos fines, etc. Y por eso, para verificar aquel condicional, es necesario añadir: si Dios en cuanto Dios, bajo una luz a él adecuada, fuese sujeto de alguna ciencia, esa conocería todas las cosas, etc. Pero entonces resulta patente la falsedad de la proposición subsumida: porque solo la luz divina en sí misma es tal luz; mas el Dios de nuestra teología y de la teología bienaventurada, en cuanto Dios ciertamente, pero bajo una luz disminuida, es sujeto. Y por ello, según la capacidad de la luz ha de medirse la extensión de la ciencia. No es, pues, según la extensión de la razón formal tal como es cosa absolutamente, sino tal como permanece bajo la razón formal de objeto tal como es objeto, como debe medirse la ciencia.

VI. A lo segundo⁷ se dice que santo Tomás, no afirmando, sino opinando, siguiendo comúnmente las condiciones dichas del sujeto por otros, dijo aquello; como se ve por su modo de hablar, cuando, al iniciar aquella postura, dice: si quisiéramos postular algún sujeto en el que se salven todas estas condiciones. Pero aquí determinó de modo asertivo lo que incluso entonces había comenzado: pues también allí dice que todas las cosas se consideran en esta ciencia bajo la razón de Dios. Por lo cual esto debe sostenerse simplemente; aquello, en cambio, debe oírse como opinable.

VII. El segundo argumento en favor de la conclusión⁸ es este. Lo mismo que es sujeto de los principios lo es de toda la ciencia: Dios es sujeto de los principios de esta ciencia; luego Dios es sujeto de toda la ciencia. — La mayor se prueba porque toda la ciencia está contenida virtualmente en los principios. La menor, en cambio, porque Dios es sujeto de los artículos de la fe.

VIII. En torno a la proposición asumida para probar la mayor, a saber, toda la ciencia está contenida virtualmente en los principios, surge una duda: pues parece contraria a la doctrina de santo Tomás. Porque se sigue: Toda la ciencia está contenida virtualmente en los principios; luego en el sujeto de los principios; luego en el sujeto de la ciencia. Luego no puede haber una sola ciencia según la especie especialísima de dos especies disímiles, o incluso de género y especie, según lo propio de cada una. Esto es falso según santo Tomás: porque la ciencia del triángulo y del cuadrado y de la figura etc., no solo según lo común, sino según lo propio de cada uno, es de una sola especie; como consta en Ia IIae⁹, y en I Poster.¹⁰ Luego.

La primera consecuencia es evidente: porque los principios se constituyen a partir de la razón del sujeto. La segunda también es evidente: porque el sujeto de los principios y el de la ciencia son el mismo. La tercera, en cambio, porque la ciencia de una especie totalmente disímil, en cuanto a sus propiedades propias, no está contenida virtualmente en otra especie, ni en la razón del género como tal: así como tampoco las pasiones de una especie están contenidas virtualmente en otra, ni en la razón del género, como es evidente.

IX. A esta objeción es necesario responder, no solo ad hominem, sino de manera absoluta: porque esa contención virtual suscita la duda, no solo porque ha sido planteada aquí en el texto, sino de manera absoluta. De donde Escoto, en el Prólogo, cuestión tercera, sosteniendo que la contención virtual de todas las verdades pertenecientes a una ciencia es la condición que constituye la razón de sujeto formal en la ciencia, está de acuerdo con la objeción antes mencionada, concediendo que es verdadero aquello a lo que la razón conduce, lo cual nosotros consideramos falso.

Hay que saber, pues, que sobre esta clase de contención hay una doble opinión. En efecto, Escoto piensa que el sujeto de una ciencia debe contener primeramente de modo virtual, como causa suficiente, todas las verdades pertenecientes a tal ciencia. Y lo prueba de dos maneras. Primero, porque contiene las proposiciones inmediatas, que son los principios que contienen virtualmente toda la ciencia. Esto es evidente, porque en el sujeto de una proposición inmediata está contenido el predicado; pero el sujeto es el sujeto de la ciencia; luego. Segundo, porque el sujeto es la causa adecuada del hábito; luego contiene primeramente y de modo virtual a este mismo en su totalidad; luego todas sus verdades. — Y según esta opinión, hay tantas ciencias según la especie cuantas no solo son las especies de las cosas absolutamente dispares (lo digo por razón de las especies subordinadas, por ejemplo, el sujeto y la pasión), sino también cuantas son las razones formales de las cosas, cuya una no está contenida virtualmente en la otra. Y así, otra es la ciencia del animal en cuanto tal, a la cual corresponde considerar solo las pasiones propias del animal (pues solo estas se encierran virtualmente en el animal); y otra la del buey en cuanto buey, y otra la del león en cuanto león, etc.

X. Pero Santo Tomás, sosteniendo que las ciencias no se dividen según como se dividen las cosas en sentido absoluto, sino en cuanto son cognoscibles, sostiene que el sujeto formal de una ciencia exige dos condiciones, como se deduce del texto. La primera es que, por razón de él mismo, todas las cosas sean alcanzadas por esa ciencia. La segunda es que contenga virtualmente toda la ciencia: no como causa suficiente en sí mismo, como quiso Escoto; sino tomado en sí mismo, sí, suficiente como causa primera, es decir, en su orden, y no simplemente. Pero tomado tanto en sí mismo como en sus participantes, o en lo que de algún modo se le atribuye, se vuelve suficiente simplemente. Se llama causa simplemente suficiente a aquella que es, primeramente, es decir adecuadamente, causa de algo; como el sujeto de su pasión propia, sea inmediatamente o mediante alguna pasión previa; y causa suficiente en su orden, aquella que, aunque sola no baste para el efecto, es sin embargo, en su orden, causa completa y total, como el sol es causa de Sócrates. Y de este modo los primeros principios de cualquier ciencia contienen virtualmente todas sus verdades, a saber, como primeras proposiciones. Pues no todas las verdades se conocen de las primeras proposiciones solas e inmediatamente, como es evidente, ni tampoco mediando solamente aquellas que dependen totalmente de ellas; sino que de aquellas como primeras, y de otras como causas segundas y próximas, se conocen muchas conclusiones.

Y esto se ve con mayor claridad en las mismas pasiones que se demuestran. En efecto, en la ciencia del número no es necesario que todas las pasiones cognoscibles estén contenidas virtualmente en el número, primeramente, es decir, de modo adecuado y suficiente, hablando del número en sí mismo: pues así ni las pasiones del binario ni las del ternario serían conocidas allí, como es evidente. Pero sí es necesario que el número en sí contenga virtualmente todas las pasiones de este tipo como raíz primera de ellas. En cambio, como distinto y participado en el binario y el ternario, etc., conviene que sea sujeto primero, es decir, adecuado, de todas las pasiones. Y por lo tanto, los principios de tal ciencia, que tienen el número por sujeto, contienen virtualmente todas las verdades como causas primeras. Y no es necesario que basten para inferir todas las conclusiones, salvo si se les añaden las proposiciones cuyo sujeto sea el binario o el ternario, etc., como causas próximas: así como tampoco el número en sí es causa suficiente de las pasiones del binario, sino como raíz primera de ellas; y esto en cuanto cognoscibles, es decir, en cuanto están en tal especie cognoscible, sea lo que fuere en cuanto al esse de la naturaleza.

Y según este camino, es evidente que una misma ciencia, según la especie, puede versar sobre el género y sobre muchas especies, según las propiedades propias de cada uno de ellos.

XI. Y si se preguntara: ¿cuál será, pues, el límite de los escibles en una ciencia? Ya es patente la respuesta por lo dicho: las ciencias se limitan según las especies de los escibles como tales, y no según las especies de las cosas. Y por eso tantas especies y géneros de cosas pueden ser comprendidos bajo una sola ciencia, cuantos llegan a comprenderse bajo una sola especie escible. Y así, aquella razón formal de las cosas que funda primeramente aquella especie escible, es decir, aquella a la cual conviene primero aquel modo de abstracción o de definición o de conocimiento que constituye aquella especie escible, es la razón formal del sujeto en esa ciencia; y es la primera raíz de todo lo pertinente a esa ciencia como tal.

Que la contención virtual, tal como ha sido declarada¹¹, basta para el sujeto y los principios de la ciencia, resulta evidente por los procedimientos de las ciencias, tanto en las matemáticas como en las naturales. En ambas, en efecto, se transmiten propiamente las pasiones de muchas especies, por ejemplo del triángulo y del cuadrángulo, las cuales es imposible que estén contenidas adecuadamente en el sujeto de la geometría, como es patente.

XII. A la primera razón, pues, de Escoto, ya se ha respondido¹²¹³. – A la segunda, en cambio, se responde desde el mismo fundamento: que el sujeto del hábito contenga virtualmente todo el hábito puede entenderse de dos maneras: de un modo, tomando al sujeto en sí mismo; de otro, tal como se encuentra en otros que participan de él de algún modo por esencia. Y de manera semejante, contener virtualmente puede entenderse de dos formas: a saber, adecuadamente, y como causa primera. El sujeto en sí mismo contiene virtualmente todo el hábito, y no una parte; así como el sol contiene virtualmente todo el hombre, y no una parte, aunque como causa primera o superior. Pero el sujeto, tanto en sí como en los participantes, contiene virtual y adecuadamente, como causa total, todo el hábito. – Y así queda claro lo dudoso, tanto simplemente como ad hominem¹⁴.

XIII. En cuanto al segundo¹⁵, se refieren tres asignaciones de otros autores. La primera es la del Maestro de las Sentencias; la segunda, la de Hugo de San Víctor; la tercera es la del Lincolniense. Pero adviértase la modestia del Autor. Pues primero, excusándolos, dice que atendieron a la materia: como si dijera que no pretendían asignar el sujeto formal. Segundo, reduce todas las anteriores al sujeto formal por él asignado, diciendo que todo esto se trata en orden a Dios.

Articulus VIII: Utrum haec doctrina sit argumentativa

En el título: argumentativa, es decir, probativa de aquello que enseña: o no, sino que quizá simplemente propone, como dijo Escoto contra el artículo 2¹.

II. En el cuerpo, tres conclusiones. La primera es: la doctrina sagrada no discute sobre los principios, sino sobre las conclusiones derivadas de los principios. La segunda es: la doctrina sagrada disputa argumentando contra quienes niegan sus principios, si conceden algo de ella. La tercera: la doctrina sagrada disputa solo resolviendo, contra quienes niegan los principios y no conceden nada de ella en absoluto. – Y se habla siempre de los principios complejos del conocimiento en esta ciencia, es decir, de los artículos de la fe: sea lo que fuere respecto de los principios incomplejos, o de su esse solamente.

III. La primera conclusión se demuestra. Ninguna ciencia prueba sus propios principios, sino que de ellos extrae conclusiones: luego. – Y la segunda parte de la conclusión se confirma con la autoridad del Apóstol, I a los Corintios XV.

La segunda y la tercera, en cambio, se prueban a la vez. La ciencia suprema entre las físicas disputa contra quienes niegan los principios; y los defiende resolviendo, al menos, si nada conceden. Por lo tanto, también esta doctrina tiene ambos. – El antecedente se declara por la diferencia entre las ciencias inferiores y la suprema. Pero la consecuencia se prueba: porque esta es la ciencia suprema.

A continuación se manifiestan individualmente. La segunda, en efecto, cuando contra los herejes probamos un artículo a partir de otro, etc. La tercera, sin embargo, porque contra la verdad infalible no puede haber razón demostrativa alguna: por lo tanto, todas las razones contra aquello que pertenece a esta ciencia son razones solubles. Se mantiene la consecuencia: porque esta doctrina se apoya en una verdad infalible.

IV. En torno a la tercera conclusión, advierte que que el teólogo pueda resolver las razones de los filósofos contra aquello que pertenece a la fe ocurre de dos maneras. De un modo, a partir de lo creído: por ejemplo, si alguien dice que toda cosa una en número es una hipostáticamente, responde: « Lo niego, porque Dios es trino. » Y así la solución teológica no resuelve sino creyendo. – De otro modo, a partir de proposiciones sabidas, simplemente o en cuanto a esto: por ejemplo, si respondiera: « Niego que en la cosa infinita »: no porque conozca su contradictoria, es decir, que la cosa infinita es varias hipostáticamente; sino porque sabe negativamente que no se tiene ningún medio eficaz para probarla (y se dice saber negativamente cuando ningún medio obliga al entendimiento). Y así el teólogo resuelve a partir de lo sabido en cuanto a esto. A veces, sin embargo, a partir de lo sabido simplemente: como si resolviera la razón contra los accidentes en el Sacramento del Altar, porque el esse del accidente no consiste en inesar actualiter, sino aptitudinaliter.

A propósito, entiendo esta letra de la solución teológica en el segundo modo. Y si se insistiera en que una solución semejante no es del teólogo en cuanto teólogo, porque no procede de los principios de la teología, neguése lo asumido: pues la teología no solo goza de sus bienes propios, sino que además hace suyos los ajenos, cuando utiliza para su defensa, por causa nuestra, las proposiciones de otras ciencias, como se tocó en el artículo 5, ad 2. Y aunque las cosas puramente teológicas deban manar de principios teológicos, sin embargo las cosas teológicas ministerialmente no es necesario que así sea, sino que basta con que sirvan a aquellas. Ahora bien, tales son teológicas estas soluciones.

Por eso parecen tener una opinión menos acertada quienes atribuyen a la teología resolver únicamente a partir de alguna proposición creída. Y se han engañado porque no distinguieron entre las naturalezas de la solución y de la prueba. En efecto, la prueba procede de lo evidente; la solución, en cambio, procede también de aquellas cosas que no aparecen ser falsas, dado que no se sabe que sean verdaderas. Y por ello el teólogo puede siempre resolver, sin que su entendimiento quede constreñido por ninguna proposición contraria a las que son de fe, aunque no vea la falsedad de estas.

V. En torno a la prueba de la tercera conclusión ², sabe que una cosa es saber que todas las razones contra la fe son solubles, y otra es saber resolverlas. Lo primero se prueba en el texto: y su prueba presupone una proposición creída, a saber, que esta doctrina se apoya en una verdad infalible; y por eso esta conclusión no nos es aquí evidente. Lo segundo, en cambio, consiste en el acto ejercitado: y el libro Contra Gentiles está lleno de ello. Y puesto que la solución, como se dijo ³ y experimentamos, no requiere evidencia, sino la no-coacción del entendimiento; y esto se comprueba en el mismo ejercicio de la solución, mientras no está presente una razón coactiva: por ello, saber resolver, o resolver las objeciones contrarias a esta doctrina, no es creer, ni proceder de creer, sino solo ocasionalmente; pues a partir de lo que creemos aplicamos el entendimiento a descubrir los defectos de las razones y proposiciones contrarias. Y ten bien presente esta distinción: porque la inadvertencia de ella permitió quizá que algunos erraran en este texto.

VI. En respuesta a lo segundo, nótese lo enumerado en cuatro puntos, a saber: las autoridades de la Sagrada Escritura, las autoridades de los santos Doctores, las razones humanas y las autoridades de los filósofos. Y de los primeros, ciertamente, se dice que procede esta doctrina como de principios propios y necesarios; de los segundos, en cambio, como de propios, pero probables; de los cuartos, sin embargo, como de probables, pero extraños. Y así, a los terceros no se les asigna lugar alguno. Por ello hay que saber que la razón humana de la que aquí se habla no es otra cosa que algún argumento que tiene su fuerza solo de la luz natural. Y es doble: una concluye necesariamente, la cual se llama demostración; otra concluye probablemente, la cual tiene gran amplitud. Ambas, empero, se encierran en alguna ciencia física determinada, y consecuentemente son extrañas al género cognoscible teológico; por lo cual, la teología procede de la razón humana como tal, como de cosas extrañas. Y puesto que ninguna demostración física puede aducirse respecto de las cosas teológicas como tales (pues las cosas teológicas, en cuanto tales, deben resolverse en principios evidentes, no por luz natural, sino divina), por eso, hablando absolutamente, la teología procede de la razón natural como de cosas extrañas y probables; del mismo modo que de las autoridades de los filósofos. Y por ello el lugar asignado a las autoridades de los filósofos debe entenderse asignado también a la razón natural que ellos conocieron: en señal de lo cual trataba simultáneamente de ambas. Y así todo lo enumerado queda situado.

VII. Pero aquí surge una duda que no debe disimularse. Si la teología procede de las razones naturales como de elementos extraños y probables, ¿por qué los doctores especulativos asumieron tanto trabajo? ¿Para qué sirven los libros Contra Gentiles, llenos de razones naturales? etc. Pues o estos no exponen teología, o se detuvieron demasiado en lo extraño.

VIII. A esto se responde brevemente que las demostraciones metafísicas y naturales que se aducen en la doctrina sagrada son, en rigor, extrañas a ella; pero, en cuanto ministras de la teología, para destruir las posiciones opuestas a las conclusiones o a los principios teologales, o para resolver las razones aducidas contra lo teologal, o para fundamentar aquellas cosas de las que la teología trata de manera secundaria, como que Dios es, que es uno, e inmortal, etc., no son extrañas; antes bien, de ellas procede la teología como de principios propios, y a veces necesarios; sin embargo, de modo ministerial, y no por razón de sí mismas, sino a causa de la debilidad de nuestro entendimiento, como se dijo en el artículo 5, ad 2. Y por eso los santos Doctores, dotados de ingenio especulativo, deseosos de socorrer la deficiencia del entendimiento humano, se esforzaron por aducir numerosas razones filosóficas para alguno de estos tres fines; de modo que así los hombres doctos, al comprobar que las cosas de la fe no son contrarias a la razón, puedan adherirse con mayor facilidad a lo que pertenece a la fe, o al menos no despreciarlo ni burlarse de ello.

Se argumenta, sin embargo, que razones de este tipo se convierten en propias de esta ciencia para nosotros, como ministras, por la letra de la tercera conclusión y por su manifestación. Pues las objeciones no pueden resolverse de otro modo con solución suficiente sino mediante razones filosóficas: si, en efecto, las objeciones de los filósofos hubieran de resolverse a partir de lo creído, los teólogos serían objeto de burla para los filósofos, etc.

IX. En torno a esto advierte diligentemente que una cosa es hablar de la razón humana, y otra hablar de las proposiciones conocidas por la razón humana. En el texto, como hemos declarado ⁴, se insinúa que de la razón humana, hablando en términos absolutos, procede esta doctrina como de algo extraño: pues las proposiciones conocidas por luz natural, no por luz divina, en cuanto tales, son extrañas. Sin embargo, muchas proposiciones conocidas por luz natural y por demostración, tomadas en sí mismas, son verdadera y propiamente teologales, aunque bajo otra luz, como se muestra en el artículo 1, en la respuesta a la objeción 2; como es patente en estas: Dios es, Dios es uno, Dios es bueno, etc. De donde, cuando el teólogo argumenta a partir de estas, argumenta a partir de lo propio suyo; aunque no conocidas solo de modo propio, en cuanto no solo son reveladas, sino también sabidas.

Articulus IX: Utrum sacra scriptura debeat uti metaphoris

En el título, usar metáforas es usar locuciones que no se verifican de aquello de lo que se dicen según su significación propia, sino según alguna semejanza con lo significado propiamente: como cuando se dice que nuestro Dios es fuego consumidor¹, usamos una metáfora; porque Dios no es verdaderamente fuego, sino que se comporta a modo de fuego consumidor. Y así en los demás casos. Y esta cuestión toma su ocasión de II Poster.², donde se prohíben las metáforas en las ciencias.

II. En el cuerpo, una conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión planteada: la doctrina sagrada utiliza con propiedad metáforas de las cosas corporales para referirse a las cosas divinas y espirituales.

Se prueba de dos maneras. Primero. Dios provee a todas las cosas según conviene a su naturaleza. Por tanto, es conveniente que al hombre se le transmitan en la sagrada doctrina las realidades espirituales bajo semejanzas corporales. — El antecedente es evidente. La consecuencia, en cambio, se prueba así: porque es natural en el hombre ser conducido hacia lo inteligible por medio de lo sensible. Se prueba: porque todo nuestro conocimiento se origina en el sentido. Y este argumento se confirma con la autoridad de Dionisio, etc.

Segundo. La doctrina sagrada se propone a todos los hombres en común. Por tanto, es conveniente que las realidades espirituales se transmitan bajo semejanzas de cosas corporales. — El antecedente se prueba en Rom. 1. Y la consecuencia se prueba así: porque muchos no son idóneos para comprender lo inteligible en sí mismo, sino que solo pueden captarlo de ese modo.

III. En la respuesta a la primera, surge la duda de cómo se verifica que esta doctrina use metáforas por necesidad y utilidad, como se ha dicho. Pues no hay necesidad alguna, ni en el cuerpo del texto ha sido demostrada. La segunda razón, en efecto, infiere solo utilidad, como es patente; la primera, en cambio, infiere conveniencia, como lo atestigua la letra misma del texto, y puede probarse a partir de que nuestra connaturalidad con lo sensible no infiere necesidad respecto de tales sensibles, es decir, las metáforas. — Y el duda se agrava: porque nada hay transmitido metafóricamente en la Escritura que no pueda enseñarse propiamente. No hay, pues, necesidad de usar metáforas en esta doctrina, aunque se usen de ellas convenientemente y con utilidad.

IV. A este respecto me parece que debe decirse que el uso de metáforas en esta doctrina es de cierto modo necesario y de cierto modo no lo es; y esto con respecto no a estos o aquellos, por ejemplo los menos idóneos, sino con respecto al hombre viador. Es necesario, en efecto, para alcanzar mejor el fin, es decir, el conocimiento de Dios. Y esta necesidad se muestra mediante la primera razón del texto. Puesto que es connatural al hombre conocer lo inteligible solo a través de lo sensible, es necesario que, si ha de conocer fácilmente las realidades espirituales y del modo propio de ellas, las conozca mediante metáforas: porque las metáforas suplen el lugar de las especies espirituales, que deberían tenerse de las realidades espirituales según sí mismas. — No es, sin embargo, necesario de manera absoluta: porque aunque no sin fantasmas, el hombre podría incluso en este estado comprender lo que se dice sin metáforas, aunque no tan fácilmente.

Y por esto queda clara la solución a las objeciones³. En efecto, la primera razón muestra no solo la conveniencia, sino que, al mostrar la conveniencia, por eso mismo muestra la necesidad, no de manera absoluta, sino en razón de lo mejor. — Y si se objeta contra esto con la autoridad de Dionisio citada en el texto, es imposible: puede decirse que lo imposible se distingue del modo como también lo necesario; pues lo imposible y lo necesario no son equivalentes, y es como si se dijera: es necesario que no nos alumbre de otro modo, etc.

Praefatio ad Oliverium Carrafam

In Prooemium Summae Theologiae

Quaestio I: De sacra doctrina, qualis sit, et ad quae se extendat

Articulus I: Utrum sit necessarium, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctrinam haberi

Articulus II: Utrum sacra doctrina sit scientia

Articulus III: Utrum sacra doctrina sit una scientia

Articulus IV: Utrum sacra doctrina sit scientia practica

Articulus V: Utrum sacra doctrina sit dignior aliis scientiis

Articulus VI: Utrum haec doctrina sit sapientia

Articulus VII: Utrum deus sit subiectum huius scientiae

Articulus VIII: Utrum haec doctrina sit argumentativa

Articulus IX: Utrum sacra scriptura debeat uti metaphoris

Articulus X: Utrum sacra scriptura sub una littera habeat plures sensus

Quaestio II: De Deo, an Deus sit

Articulus I: Utrum Deum esse sit per se notum

Articulus II: Utrum Deum esse sit demonstrabile

Articulus III: Utrum Deus sit

Quaestio III: De Dei simplicitate

Articulus I: Utrum Deus sit corpus

Articulus II: Utrum in Deo sit compositio formae et materiae

Articulus III: Utrum sit idem Deus quod sua essentia vel natura

Articulus IV: Utrum in Deo sit idem essentia et esse

Articulus V: Utrum Deus sit in genere aliquo

Articulus VI: Utrum in Deo sint aliqua accidentia

Articulus VII: Utrum Deus sit omnino simplex

Articulus VIII: Utrum Deus in compositionem aliorum veniat

Quaestio IV: De Dei perfectione

Articulus I: Utrum Deus sit perfectus

Articulus II: Utrum in Deo sint perfectiones omnium rerum

Articulus III: Utrum aliqua creatura possit esse similis Deo

Quaestio V: De bono in communi

Articulus I: Utrum bonum differat secundum rem ab ente

Articulus II: Utrum bonum secundum rationem sit prius quam ens

Articulus III: Utrum omne ens sit bonum

Articulus IV: Utrum bonum habeat rationem causae finalis

Articulus V: Utrum ratio boni consistat in modo, specie et ordine

Articulus VI: Utrum convenienter dividatur bonum per honestum, utile et delectabile

Quaestio VI: De bonitate Dei

Articulus I: Utrum esse bonum Deo conveniat

Articulus II: Utrum Deus sit summum bonum

Articulus III: Utrum esse bonum per essentiam sit proprium Dei

Articulus IV: Utrum omnia sint bona bonitate divina

Quaestio VII: De infinitate Dei

Articulus I: Utrum Deus sit infinitus

Articulus II: Utrum aliquid aliud quam Deus possit esse infinitum per essentiam

Articulus III: Utrum possit esse aliquid infinitum actu secundum magnitudinem

Articulus IV: Utrum possit esse infinitum in rebus secundum multitudinem

Quaestio VIII: De existentia Dei in rebus

Articulus I: Utrum Deus sit in omnibus rebus

Articulus II: Utrum Deus sit ubique

Articulus III: Utrum Deus sit ubique per essentiam, praesentiam et potentiam

Articulus IV: Utrum esse ubique sit proprium Dei

Quaestio IX: De Dei immutabilitate

Articulus I: Utrum Deus sit omnino immutabilis

Articulus II: Utrum esse immutabile sit Dei proprium

Quaestio X: De Dei aeternitate

Articulus I: Utrum convenienter definiatur aeternitas, quod est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio

Articulus II: Utrum Deus sit aeternus

Articulus III: Utrum esse aeternum sit proprium Dei

Articulus IV: Utrum aeternitas differat a tempore

Articulus V: De differentia aevi et temporis

Articulus VI: Utrum sit unum aevum tantum

Quaestio XI: De unitate Dei

Articulus I: Utrum unum addat aliquid supra ens

Articulus II: Utrum unum et multa opponantur

Articulus III: Utrum Deus sit unus

Articulus IV: Utrum Deus sit maxime unus

Quaestio XII: Quomodo Deus a nobis cognoscatur

Articulus I: Utrum aliquis intellectus creatus possit Deum videre per essentiam

Articulus II: Utrum essentia Dei ab intellectu creato per aliquam similitudinem videatur

Articulus III: Utrum essentia Dei videri possit oculis corporalibus

Articulus IV: Utrum aliquis intellectus creatus per sua naturalia divinam essentiam videre possit

Articulus V: Utrum intellectus creatus ad videndum Dei essentiam aliquo creato lumine indigeat

Articulus VI: Utrum videntium essentiam Dei unus alio perfectius videat

Articulus VII: Utrum videntes Deum per essentiam ipsum comprehendant

Articulus VIII: Utrum videntes Deum per essentiam omnia in Deo videant

Articulus IX: Utrum ea quae videntur in Deo a videntibus divinam essentiam per aliquas similitudines videantur

Articulus X: Utrum videntes Deum per essentiam simul videant omnia quae in ipso vident

Articulus XI: Utrum aliquis in hac vita possit videre Deum per essentiam

Articulus XII: Utrum per rationem naturalem Deum in hac vita cognoscere possimus

Articulus VIII: Utrum hoc nomen Deus sit nomen naturae

Articulus IX: Utrum hoc nomen Deus sit communicabile

Articulus X: Utrum hoc nomen Deus univoce dicatur de Deo per participationem, secundum naturam, et secundum opinionem

Articulus XI: Utrum hoc nomen qui est sit maxime nomen Dei proprium