Summa summae S. Thomae, Tomus II

*« Quia ad beatitudinem per actus aliquos necesse est pervenire, oportet consequenter de humanis actibus considerare, ut sciamus quibus actibus perveniatur ad beatitudinem, vel impediatur beatitudinis via. Sed, quia operationes et actus circa singularia sunt, ideo omnis operativa scientia in particulari consideratione perficitur. Moralis igitur consideratio, quia est humanorum actuum, primo quidem tractanda est in universali, secundo vero in particulari.

» Circa universalem autem considerationem humanorum actuum, primo quidem considerandum occurrit de ipsis actibus humanis, secundo de principiis eorum. Humanorum autem actuum quidam sunt hominis proprii, quidam sunt homini et aliis animalibus communes. Et quia beatitudo est proprium hominis bonum, propinquius se habent ad beatitudinem actus qui sunt proprie humani, quam actus qui sunt homini aliisque animalibus communes. Primo ergo considerandum est de actibus qui sunt proprii hominis, secundo de actibus qui sunt homini atque animalibus communes, qui dicuntur animae passiones ¹ »

» Circa primum duo consideranda occurrunt : primo, de conditione humanorum actuum; secundo, de distinctione eorum actuum. Cum autem actus humani proprie dicantur qui sunt voluntarii, eo quod voluntas est rationalis appetitus, qui est proprius hominis, oportet considerare de actibus in quantum sunt voluntarii. Primo ergo considerandum est de voluntario et involuntario in communi; secundo, de actibus qui sunt voluntarii quasi ab ipsa voluntate eliciti, ut immediate ipsius voluntatis existentes; tertio, de actibus qui sunt voluntarii quasi a voluntate imperati, qui sunt ipsius voluntatis mediantibus aliis potentiis. Et quia actus voluntatis habent quasdam circumstantias secundum quas dijudicantur, primo considerandum est de voluntario et involuntario, et consequenter de circumstantiis ipsorum actuum in quibus voluntarium et involuntarium invenitur ² »]

PRAENOTANDA

[Ut clare noscatur de quibus actibus in presenti tractatu agendum est, distinctiones quaedam sunt statuendae. Cum homo recte definiatur « animal rationale, » hi soli actus qui ex ejus natura perfecte, id est rationaliter, procedunt, ipsi sunt imputandi, ut humani et regulis moralitatis subjecti. Unde

Actus qui fiunt in homine necessario, ut respiratio, sunt quidem naturales; sed, ut ad animalitatem tantum pertinentes, sunt imperfecti et non proprie actus in sensu quem hic intelligimus, id est humani.

Sunt actus qui ex se quidem humani essent, si ad finem deliberatae et libere referrentur, sed aliquando improvisò exsurgunt sine ulla deliberatione et intentione, ut risus, qui procedit ex potentia entis rationali propria, sed saepius non rationaliter. Tales actus nondum sunt humani, sed actus hominis vocantur, ut ab homine procedentes modo non perfecte humano.

Actus humanus, in sensu theologico, est igitur operatio ab homine humano modo procedens, id est rationaliter seu ex deliberata voluntate, consequenter cum cognitione finis et libere. Is ad hominem ut supra definitus est revera pertinet.

Actus humanus procedit a voluntate vel immediate, absque alterius facultatis adjutorio, et est elicitus, quia consideratur tantum in ipsa voluntate qua operatione immanente eum elicit : tales sunt amor et odium. Si ille actus voluntatis in seipso non sistat et alium actum imperet, hac ratione dicitur imperans. Actus vero qui nonnisi mediate procedit a voluntate, id est imperio voluntatis determinatur et ab ejus actu proprio distinguitur, ut meditatio et deambulatio, est imperatus.

Actus humanus non tantum physicè considerandus est; sed, cum ad finem cognitum et electum tendat, subjicitur regulis quae prosecutionem finis legítimam vel illegitimam reddunt, et ex hoc capite constituitur in esse moris. Ideo actus humanus moralis efficitur ex relatione ad regulam honestatis seu morum : si ei conformis est, est bonus, quia « bonum est ex integra causa; » si ab ea discordet, est malus, quia « malum est ex quocumque defectu; » si vero nec contra nec juxta hujusmodi regulam est, actus est indifferens.]

DISSERTATIO I

DE VOLUNTARIO ET INVOLUNTARIO

D. Thomas, q. 6.

Dico 1° : Voluntarium recte definitur communiter : « Quod est a principio intrinseco, cum cognitione finis. »

Explicatur definitio. Per principium intrinsecum intelligitur quivis appetitus elicitus, tam rationalis quam sensitivus; sed, quia inter appetitus elicitos principalior est voluntas, a principali appetitu denominatur voluntarium. Itaque per primas particulas voluntarium distinguitur a violento, cujus principium est extra : item a volito simpliciter, quod non procedit ab aliquo influxu voluntatis, sed est ejus objectum et terminus extrinsece denominatus a volitione; sic pluvia est volita ab agricola, non ipsi voluntaria. Per ultimas particulas distinguitur a motu naturali; quia, licet motus naturalis sit a principio intrinseco efficiente, non tamen est a principio intrinseco finali, seu non est cum cognitione finis, ut patet in motibus vegetativis et in motu gravium et levium in centrum : unde hujusmodi non dicuntur se movere in finem, sed moveri ab alio cognoscente a quo eis imprimitur principium suae motionis in finem. Item per has particulas excluduntur a ratione voluntarii actus intellectus praevertentes actum voluntatis et ab ea non imperati; quia, licet sint a principio intrinseco efficiente, non tamen supponunt cognitionem finis a qua causantur.

Dico 2° : Voluntarium dividitur 1° in perfectum et in imperfectum ¹. Perfectum est quod procedit ex perfecta cognitione finis; imperfectum quod procedit ex imperfecta cognitione finis. Cum enim duo concurrant ad voluntarium, scilicet principium intrinsecum et cognitio finis, perfectio propria voluntarii per quam distinguitur a naturali, non potest repeti a principio intrinseco in quo convenit cum naturali. Ergo a sola cognitione finis, per quam distinguitur a naturali.

Hinc sequitur voluntarium perfectum soli naturae rationali competere, imperfectum brutis ² ; quia perfecta cognitio habetur quando non solum apprehenditur res quae est finis, sed etiam cognoscitur ratio finis et proportio mediorum ad finem, et talis cognitio cum sit collativa et discursiva, soli intellectuali natura competit. Imperfecta autem cognitio finis est qua in sola apprehensione rei quae finis est consistit, absque eo quod cognoscitur ratio et dignitas finis et proportio mediorum ad finem. Et talis cognitio finis reperitur in brutis per sensum et aestimationem naturalem. Ergo voluntarium imperfectum convenit brutis, perfectum soli naturae rationali; nec tamen omnibus ejus actibus, sed iis solum qui cum plena cognitione et advertentia procedunt; unde motus subitanei, motus puerorum, amentium, semidormientium, non sunt nisi imperfecte voluntarii.

2° Dividitur voluntarium in necessarium et liberum. Liberum est quod procedit ab appetitu cum judicio indifferenti et potentia ad oppositum, ut in homine cum plena advertentia agente circa bona creata. Necessarium, quod procedit ab appetitu cum judicio determinato ad unum sine potentia ad oppositum, ut in brutis et motibus humanis praevenientibus deliberationem rationis.

3° Dividitur voluntarium in se et voluntarium in causa. Voluntarium in se est quidquid procedit per se a voluntate expresso actu id volente, seu omnis actus qui per se intenditur, elicitur, imperatur, vel positive admittatur a voluntate; ut, si deliberate odisti inimicum, vis occidere, occidi imperas, volenti occidere positive consentis. Dicitur etiam voluntarium directum, expressum et explicitum.

Voluntarium in causa est id quod in se immediate non intenditur, elicitur, vel imperatur a voluntate, sequitur tamen ex aliquo per se et in se volito, et ideo censetur volitum in alio tanquam in causa: sic rixae sunt voluntariae in causa, illi qui se deliberate inebriat, sciens se in ebrietate passim rixari, licet aliunde rixas in se detestetur. Dicitur etiam voluntarium indirectum, imperfectum et interpretativum.

Ad hoc voluntarium indirectum seu in causa theologi communiter requirunt tres conditiones. Prima est ut effectus praevisus fuerit, aut debuerit ac potuerit humano modo praevideri secuturus ex tali causa; cujus defectu ebrietas non est indirecte voluntaria illi qui ignorans vim vini et bibens ad satietatem, inebriatur, ut accidit Noë. Secunda, quod possit. Tertia, quod debeat auferre hanc causam et hunc effectum impedire; si enim nulla lege teneor hanc causam amovere, sed e contra habeam justam rationem illam ponendi, non est cur mihi imputetur, saltem moraliter, quod ex illa contra meam intentionem sequitur. Hinc motus inordinati non imputantur voluntarii confessario, vel chirurgo, cum isti non teneantur ideo omittere suum ministerium, sed e contra justam habeant causam illud exercendi.

Quandonam autem quis tenetur omittere seu auferre causam ex qua sequitur malus effectus? Quaestio solutu difficilis propter diversitatem casuum occurrentium, pro qua videnda sunt quae dico in tractatu de Jure et Justitia, dissert. VI, a. 12, in praenominibus, ex quibus haec pauca repeto.

Ut dignoscatur quando debeat vel non debeat omitti seu auferri causa propter malum effectum ex ea, sive per se, sive per accidens secuturum, debet comparari malus effectus cum bono, et simul pensari quantus sit influxus causae in effectum malum : ita ut, si causa per se et proxime influat in effectum malum, et iste praeponderet bono effectui, sit gravis obligatio omittendi aut auferendi causam ; nulla vero, si bonus effectus praeponderet, aut saltem aequivaleat malo. Qua ratione diximus non esse necessario omittendam justam defensionem ex qua proxime sequitur mors injusti invasoris, quia vita innocentis praeponderat aut saltem aequivalet vitae nocentis; nec debet attendi damnatio quam incurrit injustus invasor, quia haec non sequitur ex justa invasi defensione, sed ex malitia invadentis, quam deponere penes ipsum est.

Si vero causa remote et leviter influat in effectum malum, et ex ea etiam sequatur aliquis bonus effectus, quamvis non praeponderet aut non aequivaleat malo, non est obligatio auferendi causam, quia minor ratio requiritur ad ponendam causam leviter tantum et remote influentem in malum, quam si graviter et proxime influeret.

Hinc non teneris abstinere a colloquio honesto et utili propter motus inde exsurgentes. Si vero causa leviter et remote influens sit in se venialiter mala, aut ex ea nullus sequatur bonus effectus, erit tunc obligatio illam auferendi, sed levis et sub veniali tantum, nisi in hoc et praecedenti casu agatur de gravi damno proximi : quia ista obligatio aestimanda est juxta quantitatem influxus causae; cum enim effectus non sit voluntarius nisi in causa, et leviter ac remote contineatur in causa, leviter est in ea voluntarius, adeoque ad levem culpam imputabilis, et ulterius levis obligatio auferendi causam ob illum effectum. Hinc teneris sub veniali abstinere a conversatione honesta, sed inutili, vel a lectione curiosa ex qua praevides secuturos motus inordinatos, idque non solum ratione ipsius causae, quae jam est in se venialis, sed etiam ratione ipsius effectus. Dixi pro his duabus ultimis assertionibus, « nisi effectus malus sit in grave damnum proximi; » tunc enim foret gravis obligatio amovendi causam, quia charitas jubet nos non solum non causare malum proximo, sed etiam, in quantum commode possumus, illud impedire.

4° Dividitur voluntarium in positivum et negativum ³. Author vocat directum et indirectum. Voluntarium positivum seu directum est quod a voluntate per realem influxum procedit, ut sunt omnes actus eliciti vel imperati a voluntate. Voluntarium negativum seu indirectum non procedit quidem a voluntate per realem influxum, ab ea tamen dependet, unde dicitur ab ea negative procedere, ut omissio missae, in eo qui advertens ad instantem ejus celebrationem, studio se accingit, absque eo quod actu positivo dicat : « Nolo audire. »

[5° Dividitur voluntarium in expressum et tacitum. Voluntarium expressum est illud quod distincte verbo aut signo declaratur. Voluntarium tacitum est illud quod distincte non declaratur, sed ex quodam facto vel aliqua omissione colligitur, juxta regulam 43 Juris : « Qui tacet consentire videtur. » Verum in illo voluntario interpretando caute et discrete procedendum est, propter hanc aliam Juris regulam, quae est 4/ : « Is qui tacet, non fatetur, sed neque utique negare videtur. » Addendum est igitur, ut prior regula recte intelligatur : « Quando loqui tenetur, et potest. »]

Hae sunt communiores voluntarii divisiones, quaedam aliae occurrent in sequentibus.

Petes utrum voluntarium perfectum sit idem quod liberum.

Resp. negative. Datur enim voluntarium necessarium ex perfectione cognitionis, quod est perfecte et perfectius voluntarium quam liberum, nempe amor beatificus. Hic namque procedit a principio maxime intrinseco, scilicet a voluntate toto corde, toto affectu et conatu Deum amante, et est cum perfectissima cognitione, nempe clara Dei visione perfectissime influente in eum amorem et totam universalitatem intellectus et voluntatis adaequante.

Ergo. Idem argumentum fieri potest de amore necessario quo Deus seipsum diligit et producit Spiritum sanctum. Absurdum namque foret imaginari Deum minori inclinatione et imperfectiori cognitione seipsum diligere, quam creaturas, quas libere amat.

Nota 1°. Quaestio non est de omissione directe voluntaria, quando nempe actu omitens vult actu positive omittre; fatentur enim omnes quod tunc non requiratur praeceptum seu obligatio ponendi actum qui omittitur, ut omissio sit voluntaria, quia tunc voluntas directe et positive terminatur ad illam. Sed quaestio est de omissione indirecte voluntaria, quando scilicet aliquis advertens ponit aliquem actum incompossibilem cum actu qui omittitur, v. g., quis, dictante judicio practico missam mox celebrandam et posse audiri, eligit manere domi, vel ludere, aut studere, absque eo tamen quod dicat : « Volo omittere missam. »

Nota 2° esse distinguendum inter omissionem culpabilem et voluntariam; certum est enim non esse culpabilem sine praecepto ponendi actum qui omittitur.

Dico 1° : Ut omissio sit voluntaria, non requiritur praeceptum seu obligatio ponendi actum qui omittitur.

Probatur 1° ratione fundamentali. Voluntarium est a principio intrinseco cum cognitione finis. Atqui, secluso praecepto ponendi actum qui omittitur, ejus omissio est a principio intrinseco cum cognitione finis. Ergo. — Prob. min. 1° Supponimus intellectum advertere ad id quod omittitur, alias foret mera oblivio aut omissio negativa. 2° Ista omissio pendet a voluntate, ut ponatur vel non ponatur. 3° Voluntas elicit advertenter aliquem actum cum actu omisso incompossibilem, per quem libertas actu exercetur et ex quo sequitur omissio. Ergo, secluso praecepto, omissio est a principio intrinseco cum cognitione finis, omissioque est a voluntaria indirecta et sic elicitur. Quae opponant adversarii huic rationi fundamentali dicemus in solutione objectionum.

Confirmatur. Qui omittit libere, omittit voluntarie. Atqui qui studio intentus omittit missam die feriali, non minus libere omittit quam die festo. Ergo.

Probatur 2° conclusio a posteriori. Multae sunt omissiones voluntariae indirectae actuum non praeceptorum, sic, v. g., qui studio vel orationi vacans omittit calefactionem, vel recreationem, vel aliquam aliam commoditatem licitam, sed non praeceptam, non per volitionem directam illarum omissionum, sed ex electione voluntaria studii vel orationis eo tempore, vel ea occasione qua posset licite his commoditatibus frui; has, inquam, omissiones esse indirecte voluntarias, nemo, putem, inficiabitur, cum sint meritoriae. Ergo palam est, posse dari omissionem voluntariam indirecte absque praecepto.

Dico 2° : Effectus consequens seu concomitans omissionem, non est voluntarius absque obligatione illum impediendi, nisi forte omissio per modum medii ad hunc effectum ordinetur.

Probatur 1° a priori. Effectus sequens seu concomitans omissionem, seclusa obligatione illum impediendi, neque physicè, neque moraliter procedit a voluntate : non physicè, quia voluntas praecise omittens nullum habet influxum physicum in hujus effectus existentiam, neque omissio, cum sit non ens, potest illum physicè causare; non moraliter, quia non est ratio cur effectus in quem nullo modo voluntas physicè influit, in ipsam refundatur, ut in causam, nisi quia potuit et debuit impedire. Hoc ipso autem quo potest et debet impedire hujusmodi effectum, effectus incipit pertinere ad ipsam, et est illi debita cura illum impediendi, unde omissio impediendi reputatur pro volitione effectus, quia nemo praesumitur nolle implere suum debitum, nisi magis velit oppositum. Ergo, seclusa obligatione impediendi effectus sequentem ex omissione, iste effectus non est voluntarius.

Confirmatur ex discrimine quod est inter ipsam omissionem et effectum illam sequentem aut comitantem respective ad voluntatem. Omissio per se immediate, nulla alia causa interveniente, pendet a voluntate; voluntas enim aeque immediate potest non velle ac velle. Unde, ut non volitio, seu omissio volendi, sit voluntaria indirecte, non indiget alia causa, sed dumtaxat advertentia et suspensione influxus modo vitali, quod praestat eliciendo alterum actum incompossibilem cum actu qui omittitur; tunc enim omissio procedit indirecte a principio intrinseco cum cognitione finis. At vero effectus omissionem sequens, aut concomitans, non est per se immediate a voluntate, sed mediante alia causa interveniente : sic, v. g., dum omitto separare duos rixantes, occisio inde secuta neque a mea voluntate, neque a mea omissione causatur, sed a gladio occisoris ; item, quando nauta omittit gubernare navim, neque ejus voluntas, neque ejus omissio submergit navim, sed tempestas. Ut ergo talis effectus refundatur in voluntatem, ut in causam, et dicatur interpretative voluntarius, debet assignari aliquid quo fit ut pertineat aliquo modo ad voluntatem et aliquam connexionem habeat cum illa, et aliud assignari non potest, nisi praeceptum illum effectum impediendi, ut dixi in prima probatione.

Probatur 2° a posteriori. Dantur effectus sequentes aut comitantes omissionem voluntariam, qui nullo modo sunt voluntarii defectu obligationis illos impediendi : sic Deus omittit voluntarie impedire peccata hominum, et tamen peccata non sunt illi voluntaria, quia non tenetur illa impedire.

Dixi in conclusione : « Nisi forte omissio per modum medii ordinetur ad hunc effectum; » quia tunc manifestum est quod talis effectus esset directe intentus et volitus, consequenter positive et directe voluntarius : ut si quis eo fine ut patiatur frigus mortificationis ergo, omittat accedere ad ignem; frigus est ipsi positive voluntarium, quia per se intentum et volitum.

Obj. 1° contra primam conclusionem : S. Thomas, hic, a. 3, c, dicit : « Quia igitur voluntas, volendo et agendo, potest impedire hoc quod est non velle et non agere, et aliquando debet, ideo non velle et non agere imputatur ei quasi ab illa existens. » Ergo, juxta S. Thomam, omissio sine praecepto non est voluntaria.

Resp. S. Thomam loqui de omissione qua sit simul culpabilis et voluntaria, ut patet ex hoc vocabulo « imputatur. »

Obj. 2° : Omissio, v. g., missae, non est voluntaria, nisi habeat rationem privationis, quia omissio negativa erat jam in voluntate, antequam vellet aut nollet, et non instantè tempore missae. Atqui, secluso praecepto, omissio missae non habet rationem privationis, sed merae negationis. Ergo. — Prob. min. Privatio est carentia formae debitae subjecto. Atqui, secluso praecepto, non est debitum audiendi missam. Ergo. Et hoc est praecipuum fundamentum Goneti.

Resp. cum Contensono : Nego min.; ad prob. dist. min. Secluso praecepto, non est debitum audiendi missam legale et morale, seu obligationis, conc. min.; non est debitum physicum et naturale, seu dispositionis et exigentiae, nego min. Duplex itaque debet distingui debitum, unum morale et obligationis, vi legis obligantis, alterum naturale, vi dispositionis exigentis. Et huic duplici debito respondet duplex privatio : una est carentia actus debiti vi praecepti, altera carentia actus debiti vi dispositionis ad illum. Quamvis ergo opus, v. g., auditio missae die feriali, non sit debita vi praecepti, attamen, posita advertentia et dictamine proponente practice missam hic et nunc celebrandam, missa est debita debito naturali, seu exigentiae et dispositionis ; negari enim non potest quin cogitatio et dictamen de aliquo actu sit dispositio ad illum, cum initium cujusvis operis sit cogitatio de illo. Quando ergo homo respuit hoc dictamen, et per hoc prudens et sciens se convertit ad actum incompossibilem cum auditione missae, non solum negative, sed privative se habet ad illam, et eam voluntarie omittit : sicut, v. g., dum materia est disposita ad aliquam formam, forma est illi debita, et si, non obstante hac dispositione, alia introducatur, dicitur ea privari.

Assignantur communiter quatuor causae involuntarii : violentia, metus, concupiscentia et ignorantia. Sed Nota semel pro semper quod, dum dicitur, sive violentiam, sive metum, sive concupiscentiam, sive ignorantiam causare involuntarium, non sit sensus quod violentia, metus, concupiscentia, aut ignorantia, physicè influant in actum voluntatis, in ipsam, ut ita dicam, involuntarietatem, sed quod vel physice vel moraliter moveant ad actum qui vel simpliciter vel secundum quid contrariatur inclinationi voluntatis; unde illa involuntarietas causatur ab amore alicujus boni oppositi. Sic, v. g., dum quis, metu naufragii, movetur ad projiciendas merces, ista projectio est involuntaria secundum quid, quia repugnat affectui quem projiciens habet conservandi suas merces; unde involuntarium quod reperitur in ista projectione non causatur a metu, sed ab amore mercium.

Proprius ergo sensus harum quaestionum est, quod actus ex violentia, metu, concupiscentia et ignorantia sint involuntarii simpliciter vel secundum quid, in quantum supponunt in agente inclinationem simpliciter vel secundum quid contrariam presenti actui ad quem movent. Suppono violentiam non posse inferri voluntati quoad actus elicitos, bene tamen quoad actus imperatos.

Prima pars constat, quia violentum quod est a principio extrinseco, passo renitente, est contra inclinationem passi. Atqui actus elicitus a voluntate non est a principio extrinseco, sed intrinseco, nempe a voluntate, nec contra inclinationem passi, cum nihil sit aliud quam inclinatio ipsius voluntatis in suum objectum. Unde merito dixit S. Anselmus, de Lib. arbit., cap. 6 : « Invitus nemo potest velle aliquid, quia non potest velle, nolens velle. »

Patet etiam secunda pars, quia possunt membra, seu potentiae exteriores, ab extrinseco vi moveri aut impediri contra imperium voluntatis¹, ut si, v. g., voluntas vellet videre, posset quis vi claudere oculos, et si nollet videre, posset vi aperire oculos : et sic de caeteris. Ergo.

De his actibus imperatis, quaestio est utrum violentia causet in iis involuntarium. Pro quo

Dico : Violentia causat involuntarium simpliciter, seu actus ex violentia factus est involuntarius simpliciter.

Intellige conclusionem de violentia absoluta, quam quis adhibito omni legitimo conatu superare non potest, non de violentia secundum quid quam quis vincere posset, si resisteret quantum moraliter potest.

Probatur conclusio. Voluntarium est a principio intrinseco et consequenter secundum inclinationem; violentum est a principio extrinseco et contra inclinationem passi; definivimus enim illud « id quod est a principio extrinseco, passo renitente. » Ergo quod est violentum non est voluntarium.

Ex his colligunt communiter authores mulierem vi oppressam a viro cui et interius et exterius resistit, quantum moraliter potest, nullatenus peccare, quia haec violentia perimit omnino voluntarium, sine quo non est peccatum.

Si autem quaeras quid et quantum facere debeat mulier, ut censeatur resistere quantum potest moraliter, sicque pati violentiam absolutam et simpliciter dictam.

Resp. imprimis non posse occidere oppressorem; quia, ut dicimus de Jure et Just., dissert. X, a. 6, § 2, pudicitia est bonum inferioris ordinis ad vitam hominis. Potest autem resistere clamoribus, pugnis, alapis, laesione oppressoris, non tamen lethali, et similibus, atque ad haec tenetur, citra tamen periculum propriae vitae et famae; quia, si subsit hujusmodi periculum et aliunde absit periculum interioris consensus libidini, non tenetur cum tanto detrimento bonorum superiorum resistere exterius; quia resistere exterius est praeceptum affirmativum quod non obligat pro semper, et cum tanto dispendio. Dixi, « modo absit periculum consensus interioris libidini, » quod cum raro absit, etiam raro non tenetur haec adhibere eum periculo vitae aut famae.

[Nimis absolute negat Author quod, in casu proposito, liceat mulieri etiam oppressorem occidere.

Communiter tenent theologi licitum esse occidere invasorem injustum rerum fortunae, « si sint magni momenti, et non possint aliter aut defendi aut recuperari quam per mortem diripientis, » ut ait Sylvius, in IIam IIae, q. 64, a. 7.

Et idem tenent multi a S. Ligorio citati, lib. IV, n. 383, et hoc habent saltem ut probabilius card. Gousset, n. 617, et Gury, n. 397. Atqui pudicitia, et praesertim virginitas, in se spectata, multo praestat bonis fortunae. Ergo a fortiori licet occidere aggressorem, si nulla alia via suppetat ad pudicitiam servandam. Ita authores praedicti.

Aliunde quisque tenetur periculum proximum peccati mortaliter avertere. Atqui, in casu, mulier constituitur in periculo proximo consentiendi libidini alienae, qui consensus esset peccatum mortale. Ergo non tantum potest, sed et tenetur illud periculum avertere, etiam occisione aggressoris.

Si dicas, unumquemque teneri praeferre salutem aeternam proximi proprio bono temporali, respondeo :

1° Aggressor seipsum libere et scienter conjicit in periculum salutis, et non potest exigere ut mulier renuntiet bono etiam temporali, quod multum praestat caeteris bonis ejusdem ordinis, ad avertendum ab homine criminoso tale periculum quod est volitum saltem in causa.

2° Mulier, si vim non repellat omni modo possibili, constituitur ipsa in periculo ejusdem generis, nempe consentiendi libidini et amittendi per peccatum mortale vitam supernaturalem animae. Atqui non tantum non tenetur, sed nequidem potest licite salutem alterius propriae saluti anteferre. Ergo. Unde S. Antoninus dicit in Summa, part. III, tit. 4, c. 3, § 2 : « Mulier utitur jure suo naturali, quo licet vim vi repellere, et magis tenetur saluti suae providere, quam alienae; nam exponit se periculo consentiendi actui peccati, permittendo se opprimi, propter difficultatem voluptatis. »

Concludendum est ergo, contra Authorem nostrum, hanc violentiam non perimere omnino voluntarium, quia censeri non potest omnino involuntarium quod non removetur omnibus mediis possibilibus et licitis.]

Metus definitur in Jure : « Futuri et instantis periculi causa mentis trepidatio, » id est, inquietudo et perturbatio. Alius est gravis, alius levis. Gravis, alius absolute gravis, quo nempe timetur malum grave et imminens, ut mors, exilium, durus carcer, etc., dicitur cadens in virum constantem, id est quo viri aliunde constantes passim moventur, licet quandoque moveri non deberent; nemo enim quovis metu deberet moveri, v. g., ad pejerandum. Alius respective gravis, quo licet non moveretur vir constans, moveretur tamen meticulosus, ut puer, femina, senex.

Levis est quando timetur leve malum, aut grave quidem, sed non imminens; ut si, sereno coelo, vel stringente gelu, timeas fulmen. Ad metum absolute gravem revocatur metus reverentialis, quo quis sibi timet superiores graviter infensos et minantes. Quod si absint minae et gravis indignatio, potest dici levis, nisi forte respective ad filias-familias, quibus est genium meticulosum.

Dico 1° : Quae fiunt ex metu, sunt mixta ex voluntario et involuntario¹.

Prob. conclusio. Ea quae fiunt ex metu, secundum se considerata, non sunt voluntaria, imo sic sunt involuntaria; fiunt autem voluntaria et volita ex metu, ad vitandum scilicet malum quod timetur. Hoc totum patet in vulgari exemplo. Mercator, considerando merces secundum se, secluso periculo naufragii, nollet eas projicere; orta autem tempestate et instante periculo mortis, vult eas projicere. Ergo.

Dico 2° : Quae fiunt ex metu, sunt voluntaria simpliciter, et involuntaria secundum quid².

Probatur. Illud quod est voluntarium hic et nunc, ponderatis omnibus circumstantiis, et involuntarium tantum secundum se consideratum et praecisum ab hic et nunc, seu a circumstantiis individuantibus, est voluntarium simpliciter et involuntarium secundum quid. Atqui quod fit ex metu, est voluntarium hic et nunc, attentis omnibus circumstantiis, et involuntarium tantum secundum se consideratum et praecisum a circumstantiis. Ergo. — Min. patet in projectione mercium in mare, metu naufragii.

Confirmatur. Quod fit ex metu, est volitum absolute et efficaciter, et nolitum inefficaciter et conditionate tantum : sic mercator, ingruente tempestate, vult absolute et efficaciter projicere merces, quas nollet projicere, si abesset tempestas. Atqui quod est volitum absolute et efficaciter, nolitum inefficaciter et conditionate tantum, est voluntarium simpliciter, et involuntarium secundum quid. Ergo.

Ex dictis colliges, 1° contractus initos ex gravi metu esse jure naturae validos. Quidam tamen irritantur jure positivo : de quo dum de contractibus.

Colliges 2° metum gravem in iis quae sunt intrinsece et invariabiliter mala, seu, ut dicitur, prohibita quia mala, non excusare a toto peccato, quia remanent simpliciter voluntaria. Hinc qui metu mortis fidem negat, perjurat, fornicatur, etc., peccat mortaliter. Excusat tamen a tanto, et eo magis quo gravior est metus, quia minuit voluntarium.

In his vero quae non sunt intrinsece mala, sed mala quia prohibita, metus gravis regulariter excusat a toto, non quod non sint simpliciter voluntaria, sed quia leges positivae, sive divinae, sive humanae, ex intentione suorum legislatorum non obligant regulariter cum tanto dispendio. Unde hujusmodi opera quae non sunt mala nisi ratione legis, cessante obligatione legis, cessant esse mala. Hinc qui metu mortis vel gravis infamiae, aut alterius gravis mali, non jejunaret in Quadragesima, non audiret sacrum die festo, etc., non peccaret.

Dixi, « regulariter, » quia quandoque leges positivae, sive divina sive humanae, obligant etiam cum dispendio vitae : 1° quando id quod lex praecipit est tanti momenti, ut judicio prudentum praeponderet vitae unius particularis. Patet in milite cui praeceptum est non deserere stationem, seu irrumpere in hostem cum evidenti mortis periculo. 2° Quando transgressio legis cederet in contemptum religionis aut potestatis ecclesiastica, ut accidit Machabaeis, quibus tyranni comminabantur mortem, nisi manducarent carnem porcinam in contemptum legis; quia praestat non contemni legem, fidem, aut religionem, quam conservari vitam unius privati. Sed de his specialiter dum de Legibus.

Dico 1° : Concupiscentia antecedens potius causat voluntarium, quam involuntarium¹. Quia aliquid dicitur voluntarium, ex eo quod voluntas in id fertur. Atqui per concupiscentiam voluntas inclinatur ad volendum id quod appetit concupiscentia. Ergo concupiscentia potius facit ad hoc quod aliquid sit voluntarium, quam involuntarium.

Dico 2° : Concupiscentia antecedens auget voluntarium absolutum, minuit perfectum et liberum.

Probatur prima pars. Voluntarium absolutum est quod procedit a principio intrinseco cum cognitione finis materialiter, quale competit brutis. Atqui concupiscentia antecedens facit quod voluntas, praevia cognitione finis materialiter, feratur in objectum majori impetu et inclinatione quam si non esset concupiscentia. Ergo. — Prob. min. 1° Ratione; quia, impellente concupiscentia, intellectus proponit voluntati objectum ut magis concupiscibile, ideoque majori efficacia prosequendum. 2° Experientia; videmus enim eos qui amore aliquod objectum prosequuntur, majori impetu in illud ferri, quam si haec passione non afficerentur. Ergo.

Probatur secunda pars. Voluntarium perfectum est quod procedit a principio intrinseco cum cognitione finis formaliter ut finis, id est cum cognitione dignitatis finis et proportionis mediorum ad illum. Atqui concupiscentia minuit, imo quandoque tollit hanc cognitionem. Ergo. — Prob. min. Quia minuit judicium rationis, imo quandoque tollit et amentiam causat, ut experientia constat. Atqui cognitio finis formaliter ut finis pertinet ad judicium rationis. Ergo.

Probatur tertia pars. Voluntarium liberum est quod procedit a principio intrinseco cum cognitione finis sub indifferentia propositi. Atqui concupiscentia antecedens minuit hanc indifferentiam. Ergo. — Prob. min. 1° Quia minuit judicium rationis, ut modo dicebam. 2° Quia concupiscentia facit quod intellectus proponat voluntati in objecto prosequendo omnes rationes boni concupiscibilis et defectibilis, et minus attendat ad rationes boni honesti quibus ab illo objecto removeretur voluntas. Ergo minuit indifferentiam.

Hinc inferes, concupiscentiam antecedentem minuere peccatum, quatenus turbat judicium et minuit liberum, imo quandoque eximere a toto peccato, quando ita est vehemens, ut tollat omnino judicium rationis et indifferentiam, atque amentem reddat.

Ignorantia ex parte voluntatis dividitur in ignorantiam antecedentem, concomitantem et consequentem¹ : et de ignorantia hoc sensu sumpta hic est quaestio. Ignorantia antecedens est quae praecedit omnem actum voluntatis, ita ut nullatenus sit volita seu voluntaria, est tamen causa volendi seu faciendi id quod non fieret, si scientia adesset : ut in eo qui, adhibita sufficienti diligentia, occidit amicum, putans invincibiliter occidere cervum, quem non occidisset, si scivisset esse amicum. Dicitur etiam invincibilis. Non tamen coincidunt ignorantia antecedens et invincibilis, addit enim antecedens, prout hic sumitur, supra invincibilem simpliciter, quod sit causa cur aliquid fiat, quod non fieret, si abesset; quod non competit omni ignorantiae invincibili, ut patet in ignorantia concomitante, quae, ut modo dicam, est invincibilis, et tamen non antecedens. Unde omnis ignorantia antecedens est invincibilis, sed non e contra.

Ignorantia concomitans est quae etiam praecedit omnem actum voluntatis, neque est ullatenus volita, et ideo invincibilis, ut antecedens, sed non est causa volendi aut faciendi id quod non fieret, si scientia adesset. Patet in eo qui occidit inimicum, putans invincibiliter occidere cervum, quem perinde occidisset, si scivisset esse inimicum.

Ignorantia consequens est quae sequitur actum voluntatis, ita ut sit volita vel directe vel indirecte, estque causa cur aliquid fiat quod non fieret, si abesset. Quae est directe volita, dicitur affectata, ut cum quis directe et positive vult aliquid ignorare, sive ut liberius peccet, sive ut excusationem habeat in peccatis, sive propter aliud, de quo intelligitur illud Job, XXI, 14 : Impi dixerunt Deo : Recede a nobis, et scientiam viarum tuarum nolumus. Et illud Psal., XXXV, 4 : Noluit intelligere ut bene ageret. Indirecte volita est, dum quis, licet non velit directe et positive ignorare, negligit tamen addiscere; unde haec ignorantia dicitur voluntaria seu volita indirecte et in sua causa, scilicet negligentia addiscendi. Quae negligentia, si fuerit gravis, ita ut vel nulla vel levis admodum diligentia pro rei qualitate adhibita fuerit, dicitur ignorantia crassa et supina; si vero negligentia fuerit levis, ita ut fuerit adhibita diligentia notabilis in discendo, non tamen omnino sufficiens, ignorantia dicitur levis aut levissima, pro quantitate diligentiae adhibita in discendo, respective ad qualitatem rei addiscendae. His notatis,

Dico 1° : Ignorantia antecedens causat involuntarium simpliciter²; quia opus ex illa procedens fit sine cognitione, et est, quoad circumstantiam ignoratam, contra inclinationem vel actualem, vel habitualem et interpretativam agentis; non enim vellet facere, si ignorantia abesset. Patet in illo qui, sufficienti diligentia adhibita, putans invincibiliter occidere cervum, occidit amicum. Quamvis enim haec occisio, quoad substantiam actus, et ut est occisio ut sic, sit voluntaria, non tamen quatenus est occisio amici; sub ea enim ratione repugnat inclinationi occidentis, et fit sine cognitione.

Dico 2° : Ignorantia concomitans non facit voluntarium simpliciter; quia opus ex illa procedens fit sine cognitione, seu cum ignorantia quae nec in se nec in sua causa est voluntaria, cum sit invincibilis. Neque facit involuntarium positive et contrarie; quia istud opus non est contra inclinationem agentis, perinde enim fieret, si cognitio adesset. Sed facit involuntarium negative, seu non voluntarium; quia fit sine cognitione requisita ad voluntarium. Patet in eo qui, putans invincibiliter occidere feram, occidit hostem, quem perinde occidisset, si cognovisset.

Dico 3° : Ignorantia consequens causat voluntarium simpliciter, quia ipsa est simpliciter voluntaria, sive directe in se, sive indirecte in causa, scilicet negligentia discendi. Ergo opus ab ea procedens est voluntarium simpliciter; qui vult enim causam, vult et effectum. Si dicas quod fiat sine cognitione, respondeo quod fiat quidem sine cognitione formali et in se, non tamen sine cognitione virtuali et in sua causa, nempe in ignorantia quae potuisset et debuisset depelli. Ille autem dicitur virtualiter cognoscere, qui potuit et debuit cognoscere et noluit. Causat tamen involuntarium secundum quid; quia opus ex ea sequens est contra aliqualem inclinationem agentis, si enim adesset scientia, non fieret, ut supponitur. Quod si supponas ita esse affectatam ignorantiam, ut, si abesset, opus nihilominus fieret; ut si, v. g., quis ita scientiam repudiet, non ut ea praesente a peccato abstineat, sed ut sine remorsu peccet : fateor quod tunc non erit involuntarium secundum quid, sed etiam non erit ignorantia consequens ad sensum conclusionis, quae nempe sit causa cur fiat id quod non fieret, si abesset.

Ex dictis colliges, ignorantiam antecedentem omnino excusare a peccato, quia causat involuntarium simpliciter : concomitantem vero non omnino excusare, quia non tollit omnem voluntatem sive habitualem, sive actualem conditionatam peccandi; neque etiam accusare, quia est involuntaria et invincibilis. Unde, in casu posito, qui occidit inimicum, putáns invincibiliter occidere feram, manet semper reus homicidii interni, propter malam voluntatem occidendi inimicum, si cognovisset; excusatur tamen ab homicidio externo et a poenis ac censuris, quae non nisi propter opus externum feruntur, quia opus externum non est voluntarium. Consequens vero causat peccatum, quia causat voluntarium simpliciter; minuit tamen, quia causat involuntarium secundum quid, et eo magis minuit, quo levior fuerit, ita ut quandoque ex mortali faciat veniale.

Quod hic dixi de ignorantia, potest dici de inadvertentia, quae est quaedam ignorantia actualis, aut saltem ignorantiae aequiparatur in ordine ad voluntarium. Haec de presenti materia nunc sufficiant, de ea namque redibit sermo, dum de causis peccatorum.

D. Thomas, I p., q. 83; q. 24 de Veritate; q. 6 de Malo, et alibi.

Nota 1° inter varias acceptiones libertatis duplicem potissimum distingui.

Prima est libertas a violentia seu coactione, et dicitur spontaneitas seu lubentia. Reperitur in omnibus qui non per vim extrinsecam compulsi, sed ex inclinatione, quamvis necessitante, agunt. Hac libertate beati amant Deum, Deus amat seipsum. Extenditur etiam ad bruta, quin imo et ad res inanimatas. Sic aqua dicitur sponte fluere, lapis sponte descendere deorsum.

Secunda libertas est a necessitate, et est immunitas, non solum a coactione seu violentia, sed etiam a naturali instinctu et determinatione ad unum sine potentia ad oppositum : qua libertate gaudet qui potest velle vel non velle, hoc vel illud velle. Dicitur libertas indifferentiae, quia est ad opposita. Et cum sit duplex indifferentia, scilicet quoad specificationem et exercitium, ita est duplex libertas a necessitate, scilicet specificationis et exercitii. Libertas exercitii, quae etiam dicitur contradictionis, est ad actum et ejus omissionem, qua nempe potest quis agere et non agere, amare et non amare. Libertas specificationis est ad actus specie diversos, qui actus si sint contrarii, ut amare et odisse, sedere et stare, dicitur libertas contrarietatis; si sint actus disparati, ut orare vel studere, dicitur libertas disparitatis. In hac libertate a necessitate sitam esse libertatem arbitrii nunc supponimus, et infra probabimus.

Nota 2° varios errores circa libertatem arbitrii. Hanc negarunt Stoici, ex fato; astrologi, ex influxu siderum; Manichaei, ex duplici anima, una bona, altera mala, quarum una alteram necessario compellebat hoc ipso quo praevalebat; Wiclefistae, Lutherani et Calvinistae, ex peccato originali et ex vi necessitantis gratiae; Baius et Jansenius¹, ex iisdem principiis.

Quantum ad Jansenium, observandum est ipsum verbotenus admittere libertatem arbitrii, quae stet cum necessitate. Dicit itaque libertatem arbitrii, quam vocat essentialem, consistere cum necessitate fixa invariabili et perpetua, quae in nullis circumstantiis variari potest, qualis est ista qua Deus se diligit, qua beati amant Deum. Libertatem arbitrii quoad statum praesentem hominis viatoris dicit subsistere cum necessitate, non fixa et invariabili, sed transitoria et relativa, quae nempe stantibus praesentibus circumstantiis relative ad vim oppositam superiorem vinci non potest, licet absolute et in aliis circumstantiis vinci posset. Unde tota libertas arbitrii quam agnoscit Jansenius in hoc statu naturae lapsae, nihil est aliud quam necessitas alternativa, seu vertibilitas ab una ad aliam necessitatem; quia viatores non sunt immobiliter fixi in malo, sicut damnati, sed flexibiles modo in bonum, modo in malum, secundum quod praevalet delectatio coelestis aut terrestris, semper tamen necessario : eo ferme modo quo canis modo blanditur, modo irascitur, semper tamen necessario.

²

Ex adverso Pelagiani erraverunt circa libertatem arbitrii, nimium illud extollendo. Dicebant 1° ipsum valere ad bonum sicut ad malum sine gratia Dei; 2° stare non posse cum necessitate gratiae pravenientis; 3° in nullo fuisse Iesum per peccatum Adae, quod negabant traduci in posteros; sed veluti in aequilibrio positum parem habere indifferentiam et facilitatem, sive ad bonum, sive ad malum, ac in statu innocentiae; 4° volebant potentiam peccandi pertinere ad essentiam libertatis.

Nota 3° duplicem esse radicem libertatis, unam extrinsecam, aliam intrinsecam. Radix intrinseca libertatis est summa efficacia divinae voluntatis³; quia, cum Deus sit causa universalissima totius entis et omnium ejus modorum, et libertas tam potentialis quam actualis arbitrii sit ejus modus et perfectio, atque omnium ejus actionum, plane sequitur quod ab efficacia divina voluntatis, tanquam a radice extrinseca, profluat.

Radix libertatis intrinseca est triplex. Prima et remota est ipsa conditio naturae intellectualis⁴, quae, ob suam immaterialitatem, eam obtinet capacitatem ut, absque sui alteratione, possit omnium formas in se recipere et fieri omnia in esse intentionali. Hinc sequitur universalitas intellectus, qua potest omnia cognoscere, scrutari, rimari, et in omnes partes vertere, de iisque judicare quae fugienda, quae prosequenda, item supra ipsum judicium reflectere, illud emendare, mutare et reprobare. Et haec est secunda radix intrinseca libertatis. Hanc autem formam universalem intellectualem sequitur inclinatio paris conditionis, scilicet voluntas capax omnis universalis et infiniti boni, ejusque eminentia super omnia bona particularia. Et haec est tertia et proxima radix libertatis; inde enim resultat in voluntate dominium super suos actus, ac jus disponendi de illis ad nutum, in quo consistit formaliter libertas arbitrii.

Nota 4° inter varias libertatis definitiones quas tradit S. Thomas sequentem ab ipso frequentius usurpari, et esse optimam⁵, scilicet : « Vis electiva mediorum, servato ordine finis. »

Explicatur. Dicitur vis, id est facultas seu potentia activa. Dicitur vis electiva, quia ex hoc liberi arbitrii esse dicimur, quod possumus unum accipere, alio recusato; quod est eligere. Dicitur vis electiva mediorum, quia electio proprie non est de fine ut finis est⁶, sed de mediis tantum; quia electio, in operabilibus, se habet ut conclusio in speculabilibus, et finis sicut principium; unde, sicut non est conclusio de principiis, sed de consequentibus ad illa, ita electio non est de fine, sed de mediis ad illum. Dixi, « de fine, ut finis est; » quia, sicut in speculativis nihil prohibet id quod est unius demonstrationis principium esse conclusionem alterius demonstrationis (primum tamen principium in demonstrabilibus non potest esse conclusio alterius demonstrationis), ita etiam contingit id quod est in una operatione ut finis, ordinari ad aliquid aliud ut ad finem, et hoc modo finis cadit sub electione : sicut, in operatione medici, sanitas se habet ut finis, unde hoc non cadit sub electione medici, sed hoc supponit tanquam principium; sed sanitas corporis ad bonum animae ordinatur, unde apud eum qui habet curam de animae salute, potest sub electione cadere esse sanum, vel esse infirmum. Sed ultimus finis nullo modo sub electione cadit, quia non potest ordinari ad aliud.

Dicitur, servato ordine finis ; quia liberum arbitrium sic se habet ad eligendum ea quae sunt ad finem, sicut se habet intellectus ad conclusionem. Manifestum est autem quod ad virtutem intellectus pertinet, ut in diversas conclusiones procedere possit secundum principia data; sed quod in aliquam conclusionem procedat praetermittendo ordinem principiorum, hoc est ex defectu ipsius. Similiter ergo, quod liberum arbitrium diversa eligere possit servato ordine finis, hoc pertinet ad perfectionem libertatis; sed quod eligat aliquid divertendo ab ordine finis, hoc pertinet ad defectum libertatis. Unde major et perfectior est libertas arbitrii in Deo, Christo et angelis, qui peccare non possunt, quam in nobis, qui peccare possumus. Et hinc jam patet, potentiam peccandi non esse de essentia libertatis, sed esse ejus naevum : de quo iterum infra.

Altera et nunc valde communis circumfertur definitio libertatis, scilicet : « Facultas qua, positis omnibus ad agendum praerequisitis, potest agere vel non agere. » Verum ista definitio est ambigua et ab eis prolata qui rejiciunt praemotiones physicas. Si itaque intelligatur de requisitis tempore ad agendum, eam admittimus, tam in sensu composito quam diviso, tam de potentia consequente quam antecedente. Si vero intelligatur de requisitis natura tantum ad agendum, eam non admittimus, nisi in sensu diviso et de potentia non agendi antecedente; quia, hoc ipso instanti quo sunt requisita tantum natura ad agendum, est actio, sicque cum hujusmodi requisitis ad agendum remanet quidem potentia ad non agendum, non tamen conjugendi non actum cum illis. Unde, juxta hunc sensum, improprie dicitur in definitione, « qua potest agere vel non agere » sed debet dici, ibid. « quae actu agit cum potentia non agendi. »

Graviter igitur hallucinatus est R. P. Franciscus Henno, dum, tract. de Principiis actuum humanorum, q. 3, scripsit Thomistas docere praemotionem physicam, « qua stante, non possit esse non actio, nisi in sensu diviso praemotionis, id est, ablata praemotione, » et similia. Haec doctrina est Calviniana, non Thomistica. Docent namque Thomistae, stante praemotione ad actum et in sensu composito praemotionis, manere potentiam completam et expeditam ad non actum, quia praemotio supponit utrinque potentiam completam, et se tenet dumtaxat ex parte actus secundi.

Nota 5° non pertinere ad liberum arbitrium ut sit primum determinans.

Constat, primo, ex natura entis creati, cui dependentia tam in esse quam in operari ab ente increato ita est essentialis, ut nulla ratione ab ipso avelli possit; si quidem concipi non possit ratio entis creati, aut ulla ejus perfectio, quae a Deo non oriatur et dependeat. Unde Deus dicitur, non solum primum ens, sed prima causa, primum principium, primum movens, primum determinans, primum liberum; quia, sicut nullum est ens, nisi ab eo participatum, ita nulla causa, nullum movens, nullum determinans, nullum liberum, nisi ipsi subordinatum. Et sicut, si esset aliquod ens ab ipso non participatum, desineret esse primum ens; sic, si voluntas esset primum sui movens et determinans, desineret esse prima causa, primum principium, primum movens, primum liberum, et creatura his praerogativis decoraretur, fieretque quasi alter Deus; primum enim dicitur, quod alterum prius non supponit.

Neque dicas, cum adversariis, voluntatem quamvis primo se determinaret, non ideo fore primam causam et primum principium; quia ratio prima causae et primi principii exigit, non solum quod ab altero non moveatur, sed etiam quod sit a se. Hanc enim rationem tamquam falsam impugnat S. Thomas in II Sentent., dist. 37, q. 2, a. 2, c. Quia, inquit, « inconveniens videtur ut quod a se esse non habet, a se agere possit...; quia omnis virtus ab essentia procedit, et operatio a virtute. Unde cujus essentia ab alio est, oportet quod virtus et operatio sit ab alio. » Addit : « Praeterea, quamvis per hanc responsionem vitaretur quod non esset primum simpliciter, non posset tamen vitari quin esset primum agens, si ejus actio in aliquod prius agens non reduceretur, sicut in causam. »

Constat secundo observatione, quia nihil vetat voluntatem a Deo primo moveri et determinari, si ipsa sub ista Dei motione se etiam moveat atque determinet, sicque suam libertatem servet, et rationem laudis et meriti. Non enim alia ratione adversarii negant voluntatem a Deo primum determinari, quam quia putant, sub ea determinatione voluntatem non se movere ac determinare, sed ita determinari ad unum, ut non possit oppositum, sicque sua libertate spoliari. Atqui sic est quod sub Dei determinatione ipsa voluntas se moveat ac determinet. Ad quid enim datur ista motio ac determinatio divina? Non certe ut voluntas nihil agat, sed ut agat modo sibi consentaneo, id est libere, ita ut possit agere et non agere. Unde divina motio et determinatio non solum non impedit quin voluntas se moveat ac determinet, sed potius hoc ipsum facit, quod sub ista motione ac determinatione se moveat ac determinet. Ergo.

Et haec est constans et perpetua D. Thomae doctrina in omnibus suis operibus. 1 p., q. 83, a. 1, ad 3 : « Liberum arbitrium, inquit, est causa sui motus, quia homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum. Non tamen hoc est de necessitate libertatis, quod sit prima causa sui id quod liberum est : sicut nec ad hoc quod aliquid sit causa alterius, requiritur quod sit prima causa ejus. Deus igitur est prima causa movens et naturales causas et voluntarias. Et sicut naturalibus causis, movendo eas, non aufert quin actiones earum sint naturales; ita, movendo causas voluntarias, non aufert quin actiones earum sint voluntariae, sed potius hoc in eis facit; operatur enim in unoquoque secundum ejus proprietatem. »

Dico : De fide est, dari in homine lapso libertatem arbitrii seu indifferentiae¹. Est contra Lutheranos et Calvinistas, quibus quoad rem subscripsit Jansenius, quamvis quoad vocem admittat liberum arbitrium, ut patet ex dictis articulo praecedenti.

Probatur ex Scriptura. Eccli., XV, 17 et 18 : Apposuit tibi aquam et ignem : ad quod volueris, Porrige manum tuam. Ante hominem vita et mors, bonum et malum, quod placuerit ei, dabitur illi. ibid., XXXI, 10 : Erit illi gloria aeterna, qui potuit transgredi, et non est transgressus, facere mala, et non fecit. 1 Cor., VII, 36 : Quod vult, faciat; non peccat, si nubat. Et mox, 37 : Non habens necessitatem, potestatem autem habens suae voluntatis.

Probatur ex concilio Trid., sess. VI, can. 5 : « Si quis dixerit, non esse in potestate hominis vias suas malas facere... ; anathema sit. »

Probatur ex Patribus, maxime ex Augustino, quem reclamant haeretici. Imprimis S. Aug. eo dumtaxat fine scripsit librum de Gratia et Libero arbitrio, ut probaret utrumque debere admitti : « Quoniam, inquit, c. 1, n. 1, sunt quidam qui sic gratiam Dei defendunt, ut negent hominis liberum arbitrium, hinc aliquid scribere..... curavi. » Et cap. 2, n. 2 : « Ipsa divina praecepta homini non prodessent, nisi haberet liberum voluntatis arbitrium, quo ea faciens ad promissa praemia perveniret. » Et infra, n. 4 : « Quomodo jubet, si non est liberum arbitrium? » Lib. II de Nuptiis et Concupisc., c. 3, n. 8, Pelagianos alloquens : « Liberum in hominibus esse arbitrium..., utrique dicimus. Non hinc estis Coelestiani et Pelagiani. » Ista quippe catholica fides dicit.

Probatur ratione, quam ipse Aug. in locis citatis, et in pluribus aliis urget². Si homo non esset liber libertate arbitrii et indifferentiae, frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poena. Vel enim homo esset necessario determinatus ad facienda quae praecipiuntur aut consuluntur, et sic frustra praeciperetur aut consuleretur id quod non posset non facere; vel esset necessario determinatus ad ea non facienda, et sic frustra prohiberetur id a quo abstinere non posset. Ergo.

Confirmatur. Homo in hoc statu naturae lapsae aliquando elicit actus meritorios et demeritorios³. Atqui ad hoc requiritur libertas a necessitate⁴, ut dicam articulo sequenti. Ergo.

Probatur ratione a priori⁵. Homo per peccatum non desiit esse naturae intellectualis. Atqui naturam intellectualem inseparabiliter sequitur liberum arbitrium, ut patet ex dictis de radice libertatis. Ergo.

Probatur ab experientia, qua apparet hominem libere unum eligere et aliud respuere⁶.

Obj. ex Aug. : S. Doctor 1° in Enchir., c. 30, dicit : « Libero arbitrio male utens homo, et se perdidit et ipsum. » 2° In Opere imperfecto cont. Julianum, totus est ut impugnet libertatem indifferentiae, tamquam basim totius haeresis Pelagianae. 3° Ibid., lib. I, c. 105, agnoscit ex peccato originali peccandi necessitatem : « Multum erras, inquit, qui vel necessitatem nullam putas esse peccandi. » 4° In cap. v ad Galat., famosum illud : « Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est. »

Resp. ad primum, liberum arbitrium dici ab Aug. amissum peccato Adae, non quod sit extinctum quoad substantiam, sed quia est deterius factum et debilitatum quoad bonum; eo ferme sensu, quo pater dicitur perdere filium, quem nimia indulgentia sinit esse flagitiosum.. Magis autem hoc patet non ex sensu Pelagianos, sed ex ipsis verbis objectis. Dicit enim hominem peccato perdidisse liberum arbitrium, sicut seipsum perdidit. Non autem se perdidit quoad substantiam, quasi desierit esse homo, sed quoad perfectionem justitiae et facilitatem virtutis, quatenus est obnoxius ignorantiae, concupiscentiae et morbi. Ita ipsemet Aug. seipsum disertis terminis explicat lib. I ad Bonifac., contra duas Epistolas Pelagii, c. 2, n. 5 : « Quis, inquit, nostrum dicat quod primi hominis peccato perierit liberum arbitrium de humano genere? Libertas quidem periit per peccatum, sed illa quae in paradiso fuit, habendi plenam cum

⁷ — ⁸

immortalitate justitiam; propter quod natura humana divina indiget gratia. »

Ad secundum. S. Aug. impugnat libertatem indifferentiae, non ad sensum Catholicorum, sed ad sensum Pelagianorum, contra quos agit. Contendebant autem Pelagiani, libertatem hominis in nullo esse sauciatam per peccatum originale, quod negabant, neque in peccatum magis quam in bonum esse propensam, sed in perfecto aequilibrio constitutam pari momento se movere ad virtutes et vitia, sicut in natura integra. Hanc indifferentiam Pelagianam impugnat Aug., at non eam quam statuit fides catholica, per quam, licet viribus attenuatam et in malum inclinatam, homo ita remanet dominus suorum actuum, ut possit agere vel non agere, agere hoc vel illud, adjutus scilicet gratia, ubi agitur de opere salutari, sed quae gratia, urgente necessitate, illi non deest secundum ejus exigentiam, ut dixi in tractatu de Deo.

Ad tertium⁹. S. Aug. loquitur de necessitate morali peccandi, sumpta pro magna difficultate a peccato abstinenti, propter vitium naturae corruptae per peccatum originale, ex qua sequitur quaedam necessitas vaga et indeterminata aliquando peccandi. Insuper Aug. aliquando loquitur de peccatis materialiter sumptis, quales sunt motus indeliberati concupiscentiae et ignorantia involuntaria, quae dicuntur peccata materialiter et improprie, quatenus sunt effectus peccati et movent ad peccatum, et quibus homo carere non potest in hac vita.

Ad quartum. Vel Aug. loquitur de delectatione deliberata, vel indeliberata. Si de indeliberata, intelligenda est necessitas moralis, sumpta pro magna difficultate aliter faciendi. Docet enim ipse Aug., majori delectationi posse resisti : « Homo, inquit, lib. LXXXIII quaest., q. 70, etiam cum dolore magnam venandi delectationem potest cohibere¹⁰. » Si loquatur de delectatione deliberata, ut communiter intelligitur, intelligenda est quidem necessitas

¹¹ — ¹²

simpliciter dicta, sed hypothetica et consequens voluntatem. Id enim quod nos magis deliberate delectat, est id quod prae alio deliberate diligimus et eligimus. Necesse est autem nos amplecti et sequi in opere externo quod prae alio deliberate eligimus, sicut necesse est me loqui, dum loquor. Sed haec necessitas, ut patet, sequitur ipsam liberam determinationem voluntatis, sicque ejus libertati non nocet. De quo iterum, dum de gratia.

Posito dogmate fidei, scilicet hominem in statu naturae lapsae gaudere libertate a necessitate seu indifferentiae, quam dicimus libertatem arbitrii, quaerimus nunc utrum haec libertas a necessitate omnino requiratur ad merendum vel demerendum in hoc eodem statu; — an non sufficiat libertas spontaneitatis, seu a coactione.

Dico 1° : Ad merendum vel demerendum in statu naturae lapsae, requiritur in homine libertas a necessitate, seu libertas indifferentiae, et non sufficit libertas a coactione¹.

Ita definierunt Innocentius XII et Alexander VII, damnando ut haereticam hanc tertiam propositionem Jansenii conclusioni nostrae contradictoriam, in sensu ab authore intento : « Ad merendum et demerendum, in statu naturae lapsae, non requiritur in homine libertas a necessitate, sed sufficit libertas a coactione. » S. Pius V et Greg. XIII, damnando hanc 67 propositionem Baii : « Homo peccat, etiam damnabiliter, in eo quod necessario facit. » His Pontificibus praeivit S. Thomas, q. 6 cit. de Malo, ubi dicit, contrariam opinionem esse

²

haereticam et subvertere omnia principia philosophiae moralis : « Si enim, inquit, non sit liberum aliquid in nobis, sed ex necessitate movetur ad volendum, tollitur deliberatio, exhortatio, praeceptum, et punitio, et laus, et vituperium. »

Probatur ulteriori ratione. Actus nostri, ut pure spontanei, non sunt morales. Ergo nec meritorii, nec demeritorii. — Prob. ant. In tantum actus dicuntur morales, in quantum subjiciuntur regulis morum et ab iis dirigi possunt. Atqui actus necessarii et pure spontanei non possunt subjici regulis morum, neque ab iis dirigi. Ergo. — Prob. min. Actus secundum se invariabiles non possunt subjici regulis morum, nec ab iis dirigi; frustraneum enim foret, imo stultum, adhibere regulam actioni quae aliter esse non posset. Atqui actus necessarii et mere spontanei sunt secundum se invariabiles, ut patet in amore beatifico, in amore beatitudinis in communi, et aliis. Ergo.

Dico 2° : Ad merendum vel demerendum non requiritur necessario libertas contrarietatis ad bonum vel malum, sed sufficit libertas contradictionis.

Prob. 1° in Christo, qui erat impeccabilis, et tamen meruit; 2° in angelis, qui in primo instanti meruerunt, nec tamen peccare potuerunt, ut dixi in tract. de Angelis; 3° in ipsa S. Virgine, Apostolis et aliis sanctis confirmatis in gratia, qui meruerunt, absque eo quod peccare potuerunt; 4° ratione, quia hoc ipso quo actus est liber libertate contradictionis, ita ut possit poni et non poni, cadit sub regulis morum; de illo enim lex et ratio potest disponere, ipsum praecipere aut prohibere. Ergo est moralis, consequenter meritorius aut demeritorius.

Dices contra primam conclusionem: S. Thomas, in III Sentent., dist. 18, a. 2, ad 5, sic ait : « Dicendum quod, etiamsi liberum Christi arbitrium esset determinatum ad unum numero, sicut ad diligendum Deum, quod non facere non potest, tamen ex hoc non amittit libertatem aut rationem laudis sive meriti; quia in illud non coacte, sed sponte tendit, et ita est actus sui dominus. » Ergo ad merendum vel demerendum non requiritur libertas a necessitate.

Resp. sensum S. Thomae esse quod, quamvis liberum Christi arbitrium esset determinatum necessario ad amandum Deum secundum se, potuerit tamen mereri, quia cum tali determinatione remanebat liber ad eamdem dilectionem Dei, prout est ratio diligendi creaturas. Unde vult tantum in eodem actu necessario reperiri meritum, non qua parte est necessarius, sed qua parte est liber; alias contradiceret priori responsioni, in qua exigit ad meritum immunitatem a determinatione ad unum numero. Neque obstant haec verba : « Quia in illud non coacte, sed sponte tendit; » nam τὸ « non coacte, sed sponte » idem est ac non necessario, sed libere. Saepius enim apud S. Thomam et veteres, coactum sumitur pro necessario, et spontaneum pro libero. Et ita hic sumi aperte indicant haec verba sequentia : « Et ita est actus sui dominus, » quod foret falsum, si intelligeret de actu necessario; non enim, teste ipso S. Doctore, sumus domini actuum necessariorum : « Sumus, inquit 1ª p., q. 82, a. 1, domini nostrorum actuum secundum quod possumus hoc vel illud eligere. »

Petes utrum, stante indifferentia judicii, voluntas possit necessitari.

Resp. Implicat voluntatem, stante judicio indifferenti, necessitari.

Probatur³. Voluntas est appetitus rationalis sequens cognitionem et ductum intellectus, cum non sit nisi boni quod sibi per vim cognitivam proponitur. Sunt verba D. Thomae, loco cit., estque principium quod passim inculcat et quod nemo in dubium revocat, utpote in natura rerum fundatum. Quamlibet enim formam seu naturam sequitur sua inclinatio ipsi proportionata, ut patet in omnibus; sicque inclinatio naturae intellectualis est appetitus rationalis sequens formam per intellectum appre-

⁴

hensam. Ergo, sicut implicat voluntatem appetere objectum quod sibi per intellectum non proponitur, sed incognitum, ita implicat aliter appetere quam sibi proponitur, consequenter necessario appetere quod sibi sub indifferentia proponitur; alioquin, sicut in primo casu, ita et in secundo foret et non foret appetitus rationalis.

Confirmatur. Implicat voluntatem agere sine ulla cognitione; quia, ut dictum est, est essentialiter appetitus rationalis sequens cognitionem et ductum intellectus. Atqui id contingeret, si ferretur necessario in objectum sub indifferentia propositum. Ergo. — Prob. min. Non ageret nec regeretur per illam cognitionem quae repraesentat objectum ut indifferens; alioquin ferretur etiam in illud indifferenter, neque foret altera cognitio, ut supponitur. Ergo sine illa cognitione ageret.